论阎连科在《日光流年》中的反乌托邦构建

卢 铭,夏 雨

(伊犁师范大学 中国语言文学学院，新疆 伊宁 835000)

《日光流年》是阎连科关于耙耧山脉系列的第一部长篇小说。和其他耙耧山脉系列作品一样，阎连科建立了一个与世隔绝的类“桃花源”的三姓村，但其间讲述的并不是美好的、理想的桃源生活，而是被死亡所笼罩的一个反乌托邦世界。三姓村在不知不觉中便被疾病“喉堵症”的阴影所笼罩，村子中的人最多只能活到四十岁。在死亡的重压下，从司马南山开始的各任村长，他们英雄般地统治着、带领着三姓村村民，为了生存而挣扎着。他们吃盐、不停生育、种油菜、翻土地、引水渠，一代一代的尝试和努力，最终换来的都是惨痛的失败。《日光流年》是三姓村几代人对于疾病“喉堵症”的抗争史，也是司马蓝等村长的英雄史和神话史，是一曲壮烈的创世悲歌，更是阎连科借用反乌托邦世界对生命本质的一次追问。

一、“隔绝”地理空间的建构

自1988年创作中篇小说《两程故里》开始，阎连科便开始有意识地建造着他的反乌托邦世界，他不断地在耙耧山脉上安放一个又一个与世隔绝的村庄，而这些村庄总是在天灾或是人祸中坚忍地生长。在与天灾人祸的抗争史中，这些集群兀自在以一个村庄为单位的“孤岛”形式存在于世界。所谓“孤岛”，就是阎连科反乌托邦世界中生命循环与秩序自化的一个原始的底层逻辑。

在阎连科的反乌托邦世界中，地域的核心关键词便是“隔绝”。《日光流年》中三姓村在国家的行政地图上是边缘的、模糊的，而这种描写在阎连科的《受活》有更好的体现：“县长便怔着，末了把茅枝叫到办公室，问了许多话，最后站在墙上的一张地图下找了大半天，在地图的最边最角上，把茅枝说的村名找出好几个，就是没找到受活庄三个字。”[1]关于这种描写，作者的意图是用模式化代替典型环境和典型人物，将村庄放置于一个不受或者说少受外界影响的一个山中孤岛之中。在这孤岛之中便可按照反乌托邦特有的一种规则方式野蛮生长。

在这地域的“隔绝”和“野蛮生长”之上，还有历史层面的“断裂”。三姓村的地理位置处于三县的交界之处，但是在三个县的上千年的地方志史料中，是没有三姓村的来源的。也就是说三姓村寻不到自我地域的历史源流，除了当下三姓村踏足的土地，在其他地方是没有根，是没有归处的。又因如诅咒般的疾病，外人并不会和三姓村通婚，因此几乎完全断绝了三姓村与外界的交互。在地理和历史文化上，他们自行生成了一个封闭世界。所以“呈现在我们面前的是一个生命主义的、存在主义的，甚至是原始主义的乡土世界。”[2]

费孝通在《乡土中国》中说：“乡土社会在地方性的限制下成了生于斯、死于斯的社会。”而在这一种环境下生长的人，他们之间的关系有一种特殊的意味，即“每个孩子都是在人家眼中看着长大的，在孩子眼里周围的人也是从小就看惯的。”[3]也就是说，这是一个完全的知根知底的社会，没有一个人是在这个社会系统之外的。显然，三姓村便是这样，司马、蓝、杜三姓共同构建了三姓村独有的一种知根知底的社会关系。而他们又共同抵御或者说抗拒着外面世界的意识洪流。也可以说，三姓村的秩序是独立于外界而存在的。这种独立成为阎连科反乌托邦世界的地基，所有的人物和演绎的事件都是在隔绝的世界的地基上建造。

在这样的封闭世界中，阎连科并未续写以往文人士大夫所向往的，与世隔绝的类“桃花源”式的美好生活，而是对于像《边城》田园牧歌式的诗意乡村冷面嘲弄。阎连科曾在《日光流年》的自序中说过他不想学陶渊明，他“没有陶渊明那样内心深处清美博大的诗境。”他想“实在一点，具体一点，因为今天我们生命的过程就这么实在、具体，活着就是活着，死亡就是消失。”[4]

陈晓明认为《日光流年》是对“中国传统乡土小说的一种彻底颠覆。”[5]又有论者说阎连科“几乎抛弃了士大夫的田园之梦，抛弃了小布尔乔亚的幻想，走进了另一类的荒原，一如陀思妥耶夫斯基的幻想，外在的精神之衣，一层层地剥落了。”[6]阎连科是排除了一切，直面山村最为根基的生存问题。他不再继续五四的启蒙和批判，而是走进“三姓村”，以一个最普通的“三姓村”村民的叙述视角进行书写。他的叙述挖掘出了现代社会规范未曾拥有的一种形态，也就是说他在三姓村创造了一个新的生活逻辑，即人类对于原始的生存本能和欲望的渴求。因而三姓村的普通村民的生活逻辑便可简化成：出生—成长至十六岁左右—做卖皮生意/人肉生意(卖皮生意指的是去县城中的医院卖大腿的上的皮，移植给烧伤的人；人肉生意便是三姓村中的适龄女子出去卖淫。而且他们获利大部分交归村子)—遵循当任村长的治病方针劳作—三十几岁不到四十岁得喉堵病死去。

在《日光流年》中反乌托邦世界的生活逻辑是依靠原始的宗法制和禅让制所维持的。村长的身份是由上一任村长所授予，而村长拥有宗法制中大家长一样的权力与教化。阎连科的耙耧山脉村庄，实际上是将费孝通《乡土中国》中的理想模式下的乡土社会具象化了，三姓村是“一个完全由传统所规定下的社会生活”[3]这样的社会是别于世界的，在这里家国法律的规束并不能生效，更为有效的是村庄自古以来约定俗成的一套规约。正如荣格所说的“原始意象”[7]，它源自于人类先祖对于同一类型的事件的无限的重复，在阎连科的村庄中，法律远不如过往的经验与村长的权力。村长将逃离村庄的村民抓回，并在村口惩罚示众；村长命令全村把不健全的孩子扔到山中自我消亡等等，这些都是宗法制大家长的权力与教化的职能，而村民作为其中的一份子便是遵循过往的经验，遵守这一早已被外界所遗弃的规则。

但也正是因为这隔绝的地域加上原始的生活逻辑，拼凑成了一个特殊的脆弱的反乌托邦世界。就如一个简易的生态瓶一样，它可以自我循环成一个有序的生态平衡，但是稍有一环出现问题，整个社会便会崩坏，从有序变成无序。概言之，在三姓村的地理的建构中，“隔绝”的封闭世界是乌托邦世界成为反乌托邦世界的根源。

正如鲁迅用《伤逝》言明娜拉走后怎样，阎连科用《日光流年》展示桃花源式的精神家园崩坏后怎样。也可以想象，当《边城》爆发疾病或是发生一些使边城世界混乱的事件，宁静美丽的湘西世界也自然不复存在。小社会的自愈性是断无法与大世界相提并论，很显然，长久的失序是必然的。便如一池塘水，在没有流动性的时候，有鸭子将池塘搅浑，需要很久才可以重归平静，而当池塘具有通畅的流动性，与外界保持稳定交互，池塘便会很快地重回清澈。阎连科便构造了这样一个脆弱的、与世隔绝的的三姓村，以此为其反乌托邦世界打下地基。

二、“疾病”与“死亡”之下对生命本质的探求

如果说隔绝的地理空间是乌托邦到反乌托邦的一个根源，那么“疾病”和“死亡”往往成为其推动力。在《日光流年》中，疾病跟村庄整体的生存问题发生了必然的联系。喉堵病，活不过四十岁成为三姓村的噩梦，从出生便可看见自己的终结，几乎每天村子都上演着相同的死亡。当死亡成为可以预料的事件，世界的失序便来临了。如2016年播出的美剧Containment(《隔离死城》)，他们无不例外，都在“隔绝”与“疾病”这两个因素中失序和混乱，并且愈加极端。但有趣的是，阎连科笔下的三姓村依旧在崩坏与有序之间保持着一个微妙的关系。

在这微妙之中，《日光流年》还暴露出了两组对立关系：患病者和未患病者、弱小残疾者和健全者的对立。不难看出这两组对立实际上就是强与弱的对立，话语霸权与失语者的对立。在疾病和死亡的重压之下，健全者们可以将弱小残疾者放弃，如司马笑笑在大饥荒时期，对村中有缺陷的孩子全部不再发放粮食，而是把他们放在深山中自生自灭，从而节省下口粮养活健全人。但是在患病者与未患病者的对立之中，占主导地位的却是看起来处于弱势的患病者。

从深层次来看，有两个原因：首先在三姓村的权力惯性之中，年长者的话语权远大于年青人，而喉堵症是随岁数增长愈发严重的疾病，患病之人大都是三姓村中的年长者，权力与教化之鞭紧握在了他们的手上。其次，在三姓村中，喉堵症是必会经历的宿命，未患病的人也必将成为患病的人，所以未患病的年轻人所付出的一切(即卖皮、卖肉、挖灵渠、翻土地等)不仅仅是为了已经患病的年长者，更是为了自己以后能够活过四十岁，他们的弱势其实是对于未来必将来到的宿命的让步。

三姓村在喉堵症的重压下，看似是凝聚一心对抗疾病的有序，实际上已经是对传统纲常伦理、父子亲情的颠覆的失序。疾病和死亡成为了这一切失序的推动力，它将三姓村逐渐推向丧失伦理道德的境地。在这种境地之下，司马笑笑可以把儿子饿死，蓝百岁又可以把女儿送给官员换取翻地的政策，司马蓝也可以背弃承诺娶一个不爱之人，三姓村的男人们甚至把卖皮当作为一种成年礼。他们的道德伦理规约显然没有完全延传于中国传统的仁义礼智信，也没有遵守现代的法律与规章制度，他们将之推向了一个最为原始的先民社会。而这个先民社会便是阎连科所创造的反乌托邦世界。显然这是一个即将秩序崩坏的社会，三姓村为了能够生存，将这个反乌托邦世界推向了一个原始的社会逻辑，一切都是为了种族的延续而努力，为了这一种延续可以背弃一切道德与规约，甚至是生命。

在这反乌托邦世界的生存逻辑之上，是阎连科对于当下城市和村庄秩序的思考，也是对人原初的本质的思考。“我必须写这么一本书，必须帮助我自己找到一些人初的原生意义，只有这样，我才能平心静气地活在这个人世、社会和土地之间，才能心平气和地面对生命，面对自己，面对世界而不太过迷失……而是对生命原初寻找后的清晰的茫然和茫然的清晰。”[4]亦如葛红兵所说：“它让我们看到了，那种不为时间的表层因素所左右，而深深地埋在气候、地理、人种特征的深处，秘密地隐藏着的民族生活的地核。”[8]阎连科在《日光流年》中借用喉堵病推倒根深蒂固的秩序，将三姓村的逻辑推向天地初开之时，在一片原始的混沌之中，让作为先民的三姓村去寻找生命的原初，正如阎连科所说的“清晰的茫然和茫然的清晰。”

“茫然”是阎连科对于落后村庄与飞速发展的世界的一种矛盾。这种矛盾贯穿了《日光流年》始终，三姓村的人想走出去，但最终要么自己走不出去，要么被抓回来。即便是代表着外界秩序、国家权力的杜柏、杜岩，他们最终也还是死在了三姓村的这片土地上。阎连科的“不合时宜”其实就是在思考人跟土地的关系。他似乎察觉到了人离土地越来越远，而他自我也难以真正把脚落在土地之上了，“如果不认为是一种矫情，那时候能回到山脉的土地上去种种地，和我少年、青年时期一样地劳作一些日子，真的比读书会更觉充实一些。”[4]而脚落在大地上的这一种尝试，阎连科将之赋予在三姓村的历任村长身上，细读文本，不难发现历任村长对于喉堵症的对抗，皆是植根于土地之上的：司马笑笑的种植油菜、蓝百岁的翻土地、司马蓝的引水渠，无不展示了三姓村对于土地的执著。

清晰和茫然之间，实际上是反乌托邦世界的自我重构。“隔绝”和“疾病”是失序的核心要点，“疾病”将“隔绝”的地理空间推向了失序的、混沌的原始之中，而英雄便是在这失序之上重构的关键一步。阎连科将对于生命本质的探求放在了英雄的实践之上。英雄的实践，实际上便是阎连科对于自我、对于世界生命本质的一种追问。

三、英雄作为实践主体的意蕴

美国史蒂芬·金的小说Under the dome(《穹顶之下》)，建构了一个隔绝的环境，一个度假胜地突然被一个像苍穹一样的力场包围，小镇处在了隔绝之中，甚至连用导弹都无法打破。美剧Containment亦是更加契合阎连科《日光流年》的两个核心要点，它讲述了美国一座城市突发一种致命的传染病，政府隔离了这座城市。而随着疾病的爆发，政府的离场，失序与混乱随之而来。但是在短时间的失序之后，它们往往都会生成一个类似的内在逻辑：即在这失序的反乌托邦世界之中，会有一个或几个英雄一般的人物在失序之上重构适合当下的秩序。

《日光流年》亦遵循了这样的逻辑，隔绝的社会环境之中，当村庄面临关于生死的存在性的问题时，也可说当村庄失序的时候，总有一个英雄般的人物出来对抗失序，给予村民生存的希望和目标，带领村民完成村庄的革新。在这个逻辑之中，其实存在一个对立统一，一方是村民，一方是英雄，英雄也就是指村长。当群众面对失序时是无措的、无可奈何的，他们无法自我解决失序，正如混乱之时，Under the dome和Containment中的普通群众要么是在哄抢物资，要么就是在自我放弃。普罗大众习惯了集体无意识的生活，他们习惯循规蹈矩地按着群体的过往经验生活着，这其实是思想上的一种轻装，这种轻装在有序的时间中会过得很舒适，正如陶渊明《桃花源》中描述的“其中往来种作……并怡然自乐。”[9]但是当时间失序，轻装的人群是毫无准备的，便陷入了无序的恐慌之中。也正是失序，英雄才会辈出，英雄会带领着人民，达到英雄所规划的有序之中。所以《日光流年》中，司马笑笑、蓝百岁、司马蓝等各任村长，总是会带领三姓村为了生命的延续而奋斗。

但与上述两部美国作品不同，《日光流年》中英雄地位具有无可置疑的至高性，尽管有杜柏、杜岩等代表外界秩序、国家权力对三姓村权力的分流。但在三姓村，英雄仍具有不可置疑的权威。司马笑笑就曾说过“我是村长，我就是王法。”[4]司马蓝也是近乎强权一般要求三姓村村民去卖皮、去挖水渠。而这强权之下，其实是英雄借着村庄大义的无形压迫，在续修灵隐渠之前司马蓝便放下狠话：“谁家这次要敢不往灵隐渠上有钱出钱，有力出力，渠修通了，敢喝灵隐渠一口水，我把他一家人的门牙敲下来。”[4]司马蓝便是在封闭世界特有的原始逻辑之下，用近乎不可拒绝的强权使三姓村民臣服于他的目标。这种权力是三姓村特有的地理环境与文化所赋予的，但也隐藏着阎连科借用反乌托邦小说的一种尝试：在一个推向原始的社会中，赋予人近乎神一样的权威时，面对世界、面对灾难，他能做到什么样。

但是三姓村中英雄的权力就像达摩克利斯之剑，他的权力与义务是对等的。司马笑笑最终以身饲乌鸦，拯救整个村子。这似乎暗暗隐喻了司马笑笑对割肉喂鹰的释迦摩尼的重合与替代。又如司马蓝与盗火者普罗米修斯又有某些契合，他为了整个村庄的出路放弃个人幸福与个体意义，他们的意义仿佛就是为了带领村庄走出苦难，而那些权力与神性只不过是为了达成目标的附属品。阎连科有意在这“隔绝”的失序地理空间上书写关于三姓村的神话史。英雄“在某种程度上正好呼应了中国文化中那种原始的、本真的精神。”[10]而这种本真的精神便是一种与生俱来的，对于族群的肩负和对天地间的残忍的反抗。

阎连科亦看清人的所谓本质，尽管在文本中表现出司马蓝对于权力的极度渴望，但是在这渴望之上，实际蕴含的是司马蓝对于族群出路的焦虑。在其深层的意识中，司马蓝是三姓村对生的渴求的集合，亦是我们民族最原始、最朴素的一种对于生的自然意识。阎连科将英雄直面失序，亦是将英雄置于原始的、本真的文化土壤中，令其于失序之上建立起一个具有中国原始乡土意蕴的社会。英雄的建立过程，亦是我们对于人的精神本真的一次探寻过程。

在阎连科小说中，英雄对于反乌托邦世界的重构中隐含着神的退场。神的退场实际上是英雄对神的代替，蕴含着阎连科在原始的逻辑世界中对于生命本质探求的一种可贵的尝试。在《受活》中，柳鹰雀用铁锹当作枪，对天开枪把乌云驱散。看似荒诞的情节，它实际隐喻着英雄的一个神性和绝对的权威性。《日光流年》里更加明显，而且寓意更加深远，它描写了一个创世性的神话。韦勒克和沃伦在《文学理论》曾对神话进行解释：“神话是无名氏创作的故事，讲述世界的起源与人类的命运：社会为青年人提供有关解释，即世界和人类为什么是现在这个样子？以及向他们展示自然与人类命运的富有教育意义的意象。”[11]阎连科将三姓村世界推回到原始的、混沌的状态之中，而在这混沌的原始的空间中三姓村的英雄们则是创世中的神，但是这种神是悲剧的。无论是司马蓝、蓝百岁还是司马笑笑，他们都有着愚公移山般的精神。他们在混沌的三姓村中，开辟着属于他们的世界，众人则是按照神的指示，默默地执行者。司马笑笑在土地上种满了油菜，蓝百岁把土地翻了一个遍，而司马蓝将他处的水渠引来。他们是三姓村的创世神，这些形象又与希腊神话中的西西弗斯重合了，他们总是持续地、重复地做着无意义的事，但正是这些无意义又是对于人类精神本真最有效的探寻。正如梁鸿所说：“它写出了作为‘人类’的一种原型性与可能性，人在‘不能承受之重’下的悲壮、勇气与决心，给我们展示了充满悖论的人类远景，这一远景中是那样让人震颤的绝望、苦难，那样的丑恶、残暴，但却也蕴含着最大的希望、信心与一种本源精神的胜利。”[12]

阎连科就是在这失序的混乱的原始之中，把神隐没，把村庄自我的英雄抬上神台，而这一由人变神的过程，就显示着对于人类本真的一种追寻。而最后追寻到的所谓真相，便是“《日光流年》的成败都已无所谓了，重要的是我在四十岁前写了《日光流年》，我在《日光流年》中开始了我许多寻找的跋涉，又一次得到了类似土地给农民带来的那种写作对心灵的安抚。”[4]最终阎连科的双脚落地于生于他的土地之上，而脚踏实地带来的便是对于土地更加深刻的感悟与对于生命本质的深切追寻。

阎连科在《日光流年》中用“隔绝”与“疾病”两个元素，构建了一个较为成熟的秩序崩坏的反乌托邦世界，“隔绝”是失序的根源，“疾病”是失序的推动力。他的反乌托邦世界充满了绝望与抗争，三姓村与生俱来似乎就只有两种状态：对抗死亡与死亡。在这绝望与抗争之中他将封闭的世界推向一个原始的社会，并用“英雄”作为实践的主体，甚至将英雄替代了存在了几千年的“神”，在这混沌的、原始的世界中，进行着一个近乎“创世”的举动，以三姓村对于喉堵症的抗争，展现了其对生命原初的本真的追寻与反问，而这追寻与反问的过程亦是作者与读者对于世界重新了解的一个过程。而他的这一种探寻，最终想要脚踏实地，将之落地在土地之上。