赫拉克利特与诗人(上)

吴雅凌

一 Logos

1

以弗所的赫拉克利特以晦涩著称。不止一位古代作者称呼他σκοτειν(幽暗的，晦涩的)，①或α νικτ(说谜的)。②如何把握赫拉克利特的传世残篇，让人伤脑筋也让人着迷。在德国学者第尔斯(Hermann Diels)和克兰兹(Walter Kranz)编修的前苏格拉底哲人残篇总录的基础上，陆续问世的现代赫拉克利特版本一次次洗牌，打乱再重新编排古代作者转录的一百来条箴言，以不同逻辑试图整顿这些发光的思想碎片，构成样貌迥异的叙事。不夸张地说，有多少版本就有多少种赫拉克利特的读法。③

这些版本在何种程度上接近赫拉克利特本人反复言说的logos，④难有定论，后来人在考辨用功之余，大约也只能凭心探究。因为，自DK版第1条残篇起，赫拉克利特显得有志定义和构建一种全新的logos——

[残篇1]⑤

γινομ νων γ ρ π ντων κατ τ ν λ γον τ νδε πε ροισιν ο κασι, πειρ μενοι κα π ων κα ργων τοιο των, κο ων γ διηγε μαι κατ φ σιν διαιρ ων καστον κα φρ ζων κωχει.

那因而永在的逻各斯，人们变得不能知，无论听闻以前还是听闻在先。

万物依循这逻各斯生成，他们对此显得无经验，虽经验过这样的言辞与劳作，正如我描述的依循自然分辨每一物，并显明此物何以成其所是。

其余人往往醒着忘乎所做的，正如往往睡着造成遗忘。

这条残篇在赫拉克利特的传世辑语中篇幅最长，也许还是前苏格拉底哲人们留下的最长的散文体文本。虽系散文书写，但在某种程度上赫拉克利特也是诗人，极其讲究多重语义的交织和文字的音韵回响，他的句子常有繁复的对仗关系和建筑般的精妙结构。

这条残篇含三句话，有完整规范的环形结构。⑥首尾两句说世人不能知，中间一句说“我”的领悟经过。在世人无知常态的包围下，有“我”的非常认知出路。开头有两次听闻( κο ω)，⑦结尾有两回遗忘(λανθ νω)。听闻前与听闻后，醒( γερθ ντε)与睡(ε δοντε)，就常人而言如有天壤之别，在“我”眼里全是错的，终归是混沌一片。他们的经验(πειρ μενοι)与无经验( πε ροισιν)，对照“我”之分辨(διαιρ ω)和显明(φρ ζω)。其余人的无知和遗忘，对照“我”的知和经验，诸如此类。“我”在人群中，从来如是。“我”与他人有近乎决绝的分别，却是赫拉克利特的独特修辞。

动词γ γνομαι在前两句中连用，指“生成，变成”，从时空二度揭示世间万象的运动。第一句连接人与logos，时人“变得”不能知它，或许是因为丢失了“因而”或“因此之故”(το νεκα)的以往传承，而“我”的出现带有面向未来的气象。第二句连接万物与logos，万物“生成”全凭它。否定式形容词 πειρο有双关语义，既指“无经验的”，也指“无穷尽的”，世人无经验，万物无穷尽，呼应下文还将提到的“灵魂的尽头”(ψυχπε ρατα，残篇45)无可找寻。与此同时，“看似”( οικα)之说犹如一道缝隙，为认知现状留下余地。

人的认知常在变化中，对应logos的不变。人与万物在有限意义的世界里存在，犹如logos的“永在”( ντοε)的镜像。赫拉克利特将这永在的logos树立为某种绝对标准，某种世人凭靠经验或认知也未必捕捉到的真实。残篇中的logos呼应“一”或“智慧”(ε与σοφ等同，见残篇32，41)，呼应“真知”(试译γν μη)⑧或“神”(θε)⑨或“自然”(φ σι)等用语。⑩在赫拉克利特笔下，logos既是“共同的”，“对谁都一样”(ξυν，残篇2)，又是“我描述”( γ διηγε μαι)的，是属于赫拉克利特本人的“言辞与劳作”( π ων κα ργων)。后两个词语并称，让人不得不想到赫拉克利特以前的诗人们。 πο本指“字，言辞”，其复数形式 πη指叙事诗或史诗，与抒情诗(μ λη)相对。 ργων既指荷马英雄的战斗(如伊2.338)，也指赫西俄德笔下的“我”( γ ，如劳174)这样的小人物的日常劳作。

在第1条残篇中，“言辞与劳作”位居整体谋篇的心脏地带，标记从世人( νθρωποι)到我( γ)的过渡，同时预示我之成为我，终须将关注的目光转向其余人( λλουνθρ που)。

赫拉克利特用三句话搭建一个带有宇宙论意味的认知图景，在细密的语文编织中给出种种记号和线索。在永在与此在之间，在一与万象之间，在天地之间，在死生醒睡之间，是属人的言辞与劳作，或“说与做”(λ γειν κα ποιε ν，残篇112)。

还有一条线索贯穿所有赫拉克利特残篇。第一条残篇的三句话分别包含第三人称复数主语的三种不同表述。这三种表述是否指向同样的人？又或有微妙分别？如果说首尾二句出现的复数形式的“人”( νθρωπο)遥相呼应，那么中间一句尤其显得含糊其辞，动词人称词尾( ο κασι)标示的第三人称复数是谁？是泛指所有人，又或是特指某一类人？谁在经验，谁未穷尽，又是谁的言辞与劳作？谁与“我”在文本搭建的舞台中心相对而立？归根到底，赫拉克利特对谁说话，又为谁书写？

2

赫拉克利特的logos是全新定义，首先是相较于诗人们而言。

众所周知，荷马和赫西俄德不区别而混用logos与mythos等词。《劳作与时日》连讲三个故事，以logos指第二个从黄金到黑铁的人类种族神话(劳106)，以ainos指第三个莺与鹞子的寓言(劳202)。同样，在《奥德赛》中，奥德修斯讲过一个试探人的虚假但“动听的ainos”(奥14.508)。在诗人们那里，这几个词的本意均系“说话”，或“故事”。

仅以logos的单数形式在古诗中的最早出处为例：

神们和有死的人类有同一个起源(劳106-108)。

赫西俄德声明，他的故事会讲得“恰当而巧妙”——ε 是“好”，说得恰当，说得好， φ στημι也形容缪斯庇佑下的王者用巧妙的话调解纠纷(神87)，这意味着诗人说话本是深思熟虑的行动，神话本是有所寄托的言辞。《神谱》序歌中区分两类logos，一种是直接抵达真实( ληθ α，神28) 的咏唱，由缪斯神所代表，另一种是似真的言说(λ γειν τ μοισιν μο α，神27)，如诗人宣告的那样( τ τυμα μυθησα μην，劳10)，尽可能动人听闻，以期在理想状态下形成有益的教诲。

关于logos，诗人们的探究不能说不充分。赫西俄德区分两种言说，据说是批评荷马诗中的奥德修斯，进而影射以荷马为代表的英雄诗唱传统。柏拉图稍后将诗人们驱逐出理想国，理由是他们没有以有益城邦的正确方式表现诸神和人类世界。与其说哲人打败了诗人，毋宁说，每个时代有志向的人均在思与行同一问题并发生不可避免的争议：什么样的logos对当时当地的共同体生活才是“恰当而巧妙的”？

为了建构一种全新的logos，赫拉克利特在他的时代重估一切价值，检视过去和当下的一切权威学说，这意味着他不可避免要谈及早期诗人们及其诗教问题。在赫拉克利特的传世残篇中，各有三处直接点名荷马(残篇42，56，105，又见残篇120，A22)和赫西俄德(残篇40，57，106)。涉及间接谈论或援用处，则不可胜数。

以海德格尔解读赫拉克利特为例，战争主题的系列残篇中屡见源自诗人们的关键词，并且不能不说已经得到了至少是神话诗形式的深刻审视。残篇80提及战争(π λεμο)与不和( ρι)的正义问题，让人想到《劳作与时日》开场，赫西俄德自我修正《神谱》中的说法：“原来不和神不只一种”(劳11)，新的格局顿开，有气象万千。残篇51援引荷马诗中的“弓与琴”(τ ξου κα λ ρη)，是拒绝出战的阿喀琉斯让人惊喜地弹琴(伊9.186起)，也是复仇杀戮前夕的奥德修斯屏息调试弓箭(奥21.404起)，两部诗作的主人公在生命中的关键时刻遥相呼应，让人回味无穷。

诗人们说得够好了，这让我读赫拉克利特时有疑惑。本文从疑惑出发，借赫拉克利特反观让人心仪的诗人们，尝试触摸诗与哲学分离的最初模样。由于赫拉克利特文风使然，我们很难就那些含糊双关的文本关系妄下定论。毋宁说，那些无从捉摸的，一旦勉强定形，恐怕也被说死了。本文关注希腊早期神话诗与早期哲学的一种独特对驳，一种相互竞争也相互成就的思想发生状态。从赫拉克利特对诗人们的判断中，我们有机会检验赫拉克利特对诗人们的洞见，以及诗人们对赫拉克利特的影响。

二 诗人们的学与教

3

所有涉及诗人的赫拉克利特残篇似乎没有例外地隐含着“学”(μ θησι)与“教”(διδ σκω)这对相伴相生的思想构成张力。

如果说柏拉图对话让我们真切地感到柏拉图对荷马的偏爱，那么赫西俄德有可能在赫拉克利特残篇中占有特别地位。赫拉克利特直接点名赫西俄德，盖有三处(残篇40，57，106)。如何看待这三条箴言的关联，历来说法不一。有的主张将残篇40与残篇57相连，有的主张将残篇57与残篇106相连，也有的主张三条分开理解。显然赫拉克利特对赫西俄德有所批评，不同理解上的分歧或可表述如下：批评集中指向一处，抑或分指两处三处？让我们尝试检视诸种可能性。

[残篇40]

πολυμαθ η ν ον χειν ο διδ σκει

σ οδον γ ρ ν δ δαξε κα Πυθαγ ρην α ττε Ξενοφ νε τε κα κατα ον.

博学不教诲人的心智；

否则早就教会赫西俄德和毕达哥拉斯，还有克塞诺芬尼和赫卡塔乌斯。

在第40条残篇中，赫拉克利特提到四个人，显然是他心目中的博学(πολυ-μαθ α)代表。这四人按年代次序排列。前两位是过去时代的人，后两位与赫拉克利特生活在同时代。两组名字以α ττε(也不)隔开。依据双关用法的提示，这四个人虽系博学的典范，却以“教”的悖谬而使其“学”存疑：一方面，依照赫拉克利特的认知标准，他们未被教会，另一方面，他们教诲、引导并影响古希腊众人(残篇57)。

和赫西俄德一样，毕达哥拉斯在残篇中出现三次。残篇129再次强调他的博学，并将博学与骗术并称(πολυμαθ ην, κακοτεχν ην)，称其“在所有人中最娴于探究( στορι ，稍后成为希罗多德的用语)”。残篇81把毕达哥拉斯称为“头号骗术家”(κοπ δων ρχηγ)。赫拉克利特对毕达哥拉斯的批评没有绕过认知与言辞技艺。

克罗丰的克塞诺芬尼(约前570-前480)和米利都的赫卡塔乌斯(前550-前475)出现在残篇中均仅此一次。克塞诺芬尼反对荷马以降的神话叙事，亚里士多德说他最早教导一，“盯着天，称一即神”(《形而上学》a5986b21)，与阿里斯托芬《云》中的苏格拉底形象有几分相似。克塞诺芬尼的传世残篇中不乏反驳赫西俄德(如残篇11,12)和毕达哥拉斯(残篇7)的说法。

赫卡塔乌斯是最早的散文体史家，依据希罗多德的转述，他著有现存三百余条残篇的带地图的《环球纪事》(Periodosges)，以及一部让人联想到赫西俄德的《谱系》(Genealogiai)，据说书中追溯赫卡塔乌斯的家世，称其第十六代祖上有神的血缘(《历史》2.143)。

可以想见，这四人在赫拉克利特时代有广泛影响。有学者主张将后半句读成：“否则早就教会赫西俄德，还有毕达哥拉斯，还有克塞诺芬尼和赫卡塔乌斯。”依据这一读法，赫西俄德位列博学名录之首，不只因为生平年代最早，更因为最有代表性。在本文尝试探究的框架下，我们不妨大胆假设，这四人均在一定程度上形成有权威性的“神学”，并且正如毕达哥拉斯反驳在他之前的赫西俄德的神谱，克塞诺芬尼和赫卡塔乌斯也反驳在他们之前的毕达哥拉斯以及赫西俄德的诸神学说。总的说来，赫拉克利特对这四人的判词没有绕过logos的话题。

让人在意的是，为什么没有荷马？要么赫拉克利特有意让赫西俄德取代荷马做了诗人中的博学代表，要么此处四位博学代表均在不同程度上参照并且反驳荷马所代表的传统神学？究竟哪一种可能性更真实？

4

无论如何，赫拉克利特不只批评赫西俄德，也点名批评荷马：

[残篇56]

人们在可见事物的认知上受骗，正如在全希腊人中最有智慧的荷马。

捉虱子的孩子们骗他说：“看见并捉到的，我们丢了；看不见捉不到的，我们带在身上。”

第56条残篇与第40条残篇的笔法相近。赫拉克利特虽不提荷马博学，但声称他在全希腊人中最有智慧(σοφ τερο)，并且尽管如此，他在认知(γιγν σκω，或知觉，判断)上的欠缺与众人无异。动词 ξαπατ ω连用两次，一次是众人受骗，一次是诗人受骗。荷马诗中多次出现该词，无论阿喀琉斯控诉阿伽门农欺骗了随他出征的希腊战士(伊9.371)，还是奥德修斯以假名的计谋蒙骗了圆眼巨人(奥9.414)，无不证明诗人深谙欺骗的政治技艺。但诗人受了孩子们的骗。孩子(πα)与教化(παιδε α)同根，教化首先是教养孩子，这使得诗人与孩子在这条残篇提及的典故中形成格外微妙的关系。

传说荷马求到一条德尔斐神谕：当心年轻人的谜语。他没听懂。多年后，他在伊奥斯岛遇见打鱼归来的年轻人，没能解开他们的谜语。他们没捕到鱼，就在一起捉虱子：捉住的虱子扔了，没捉住的留在身上。诗人听闻谜底，方才领悟神谕所指。他知了天命，死在三天后。

[残篇42]

τ ν τε μηρον φασκεν ξιον κ τ ν γ νων κβ λλεσθαι κα απ ζεσθαι κα ρχ λοχον μο ω.

他说，荷马活该被逐出竞赛并遭杖打，阿尔基罗库斯同样。

对可见事物(φανερ ν)表现出惊人洞见的诗人荷马，却猜不透事关自身命运的谜。同样，在第42条残篇中，对古希腊竞赛( γ ν)做出精微叙事的诗人荷马，却要被驱逐出官方诗歌竞技赛会。稍晚的诗人阿尔基罗库斯模仿他，欲与他竞争，故有同样下场。

这两条箴言分别以神谕和竞赛反讽荷马。世人赞叹有如神样的诗人未必通神谕，最有智慧的诗人显得在自身之外寻求真。赫拉克利特似乎区分智慧(σοφ α)与真知(γν μη)，不止一次将γν μη称为“属神的”(残篇78，85)，并称智慧只是“接近真知”(残篇41)。就赫拉克利特的思想生成样貌而言，γν μη有“判断”的意思，是神的标记，是对真知的证悟，稍后转指智者们的箴言，与第1条残篇率先论及的logos相连。

让人在意的是，从荷马到阿尔基罗库斯，诗人行列中本该有赫西俄德。毕竟赫西俄德在诗中专门说起诗人之争(劳26)，字里行间充满对荷马诗唱传统的反省。稍后柏拉图在《伊翁》中并称这三大诗人(531a, 532a)。赫拉克利特未将赫西俄德驱逐出诗人们的竞赛吗？无论如何，对诗人们的判词互为补充，荷马的缺席与赫西俄德的缺席交相辉映，帮助我们一点点见识赫拉克利特在学与教之间的自我印证。

5

[残篇104]

他们的心智或心志何在？他们信服民众的歌人，把人群认作教师，不知多数人坏少数人好。

他们是谁？在赫拉克利特的残篇中，含糊其辞的人称用语不止一次带给我们类似的疑问，而这或许正是赫拉克利特留给我们的提示。比如在这里，他们是谁？是除“我”以外的“其余人”？是一般意义的世人还是以弗所人？是以弗所人中的常人、政治家还是智识人？是过去时代的人还是赫拉克利特的同时代人？

第104条残篇开头的两个关键词隐隐指向过去时代的诗人们( οιδ)。ν ο重复出现在第40条残篇中，博学者如赫西俄德的心智未被教会。φρ ν更是多见于荷马诗中，既指“心胸”(如伊10.10)，也指“心志，意志”等(如伊15.194)。

赫拉克利特笔下的他们是谁？他们显然不是诗人，因为他们当众信服诗人。他们也明确区别于复数用法的“城邦民众”(δ μων-δ μο)或单数用法的“人群”( μιˉλο)。他们不是普遍意义的常人，更像特定的智识人群落，作为古诗人的当世代言人，对民众宣讲古传神话教义。有意思的是，他们打着古诗人的旗号对众人施教，他们本该是众人的现代教师，却反过来“把人群认作教师”(διδασκ λωι χρε ωνται μ λωι)。城邦把诗人奉为权威标准(残篇57)，而他们把聚众的一群人奉为权威标准。赫拉克利特笔下的智识人在公共领域的“言说和劳作”(残篇1)充满耐人寻味的悖谬意味。

“多数人坏，少数人好。” 赫拉克利特残篇一再区分不同人的类型。复数与单数。多数与少数。这位眼界极高的书写者显得看不起所有以弗所人(残篇29，残篇121)，但他或许更在意他的同类人。以弗所的智识人欠缺分辨好坏的心智，致使城邦在盲从诗人们的诗教中迷失了方向(残篇121)。赫拉克利特批评过往时代的诗人们，更把检视的目光投向同时代人对诗人们的解释和运用。

6

[残篇57]

το τον π στανται πλε στα ε δ ναι, στιμ ρην κα ε φρ νην ο κ γ νωσκεν

στι γ ρ ν

最多数人的教师是赫西俄德；

他们尊认他知道最多东西，他不能知觉日与夜；

[日夜]是一。

对诗人们的审判必须放在赫拉克利特生活时代的希腊文明传统大背景下考虑。受文献材料所限，我们很难做实证性的考察。有一点可以肯定，荷马与赫西俄德不是作为寻常的诗人被点名，而是作为共同体生活常识的权威被审视。

第57条残篇同样围绕教与学展开思辨。最高级形容词πλε στο(最大的，最多的)连用两次，分指最多数的人和最大量的东西，肯定诗人在人群中的影响和地位。众人看待诗人是向上仰望：动词 φ στημι本意是“安放在上方”。διδ σκαλο(教师)呼应第40条残篇的διδ σκω(教)，重申赫西俄德身为教师未被教会。知道最多，呼应第40条残篇的“博学”。多与结尾的ε(一)形成对比。诗人能知多而不能领悟一。中间半句的两个动词区分两类认知：诗人做到ε δω(看见，知道)，但没有做到γιγν σκω(知觉，判断)，后一个动词与属神的真知(γν μη)同根，已经用来谈论荷马(残篇56)。

不妨参照第17条残篇，进一步了解赫拉克利特定义的第二种认知：知觉或判断(γιγν σκω)在实践经验中学到的东西(μαθ ντε)，也就是思量或理解(φρον ω)发生在日常生活中的无穷尽的相遇，这是一个人不断学习养成审慎(φρ νεσι)品质的过程。动词φρον ω和名词φρ νεσι有多重语义可能，既指“思想，理解”，又指“智慧，审慎”，还有“心高志大”的意思。若能兼容上述语义理解赫拉克利特的箴言，那么真正的学习者当系审慎而有高远志向的人。

[残篇17]

ο γ ρ φρον ουσι τοια τα πολλο , κ σοι γκυρε σιν, ο δ μαθ ντεγιν σκουσιν, ωυτο σι δ δοκ ουσι

多数人不是依据他们如何遇见某物事来思量该物事，也不是知觉他们通过经验所学，而是自行想象。

日与夜是生而为人的必有经验。依据赫拉克利特的判断，赫西俄德不知日夜，也就是没有明白至为日常的常识，没有参透至为根本的生命奥妙。对于众人的教师来说，这是再严厉不过的批评。反过来看，赫拉克利特以日夜这个对子点明赫西俄德对希腊众人的教诲要害，某种程度上可以看成赫拉克利特对赫西俄德的洞见。

7

[残篇106]

……赫拉克利特指责赫西俄德制作出若干吉日和若干凶日(《劳作与时日》765起)， “殊不知每一天的自然属性是一”……

第106条残篇出自普鲁塔克的转述，其中援引了赫拉克利特对赫西俄德的判词： γνοο ντι φ σιν μ ραπ σημ αν ο σαν(不知每一天的自然属性是一)。否定前缀动词 γνο ω(不知，不识)呼应第57条残篇中的否定副词与动词连用：ο κ γ νωσκεν(不知觉)。普鲁塔克将《劳作与时日》谈时日的段落(劳765-828)称为赫西俄德“作诗”或“制作”(ποι ω)有吉凶的时日。依据赫拉克利特的判词，诗人在诗中谈时日，没有触摸到时日的“自然属性”(φ σιν，或“本质”)。诗人没能抵达第二种认知。作诗与制作同义，诗人的工作本质是模仿，有别于哲学直接追求“真知”(γν μη)。

在赫拉克利特笔下，赫西俄德不知日夜同一，与不知每一天有同一的自然属性，是不是同一回事？第 106条残篇中的 παˉ既是“全”也是“每”，与 μ ρο连用，或指“每一天”，或指“全天，整天”，后一种解释可能不单指白天，而包含日与夜。

如前所述，注家们对此说法不一。有的主张残篇106是残篇57的变文，有的主张分开看，残篇106影射《劳作与时日》第765行起，而残篇57影射《神谱》第213行等处说法。有的甚至断言，要么“普鲁塔克误读赫拉克利特”(Conche 384-387)，要么普鲁塔克在区分时日吉凶上添加了赫拉克利特本没有的道德意味(Pradeau 230)。为了解释“每一天的自然属性是一”，有的联系塞涅卡在《致鲁西里乌斯书》中的摘引：“每一天等同所有天”(unus dies par omni est，12.7-8)，每一天由二十四小时构成(Kirk 157)，有的联系残篇99，主张赫拉克利特将一天的自然属性理解为火元素(Marcovich 321)。

我们有必要重新检视赫西俄德诗中的“日与夜”( μ ρην κα ε φρ νην)。

首先， μ ρα的本义是“白天，一天，一日”，引申为“日子，生活”。大写的 μ ρα，音译“赫墨拉”，在《神谱》中出现两次。一次是黑夜生白天，白天是黑夜的孩子(神124)，一次是白天与黑夜交替轮换(神744-757)。《神谱》谈白天，始终离不开黑夜。这个词在《劳作与时日》中尤显重要，不但在通用标题中与“劳作”并称(Εργα κα Ημ ραι)，而且整首长诗有近半篇幅谈时日，除普鲁塔克提到的时日吉凶章节(劳765-828)以外，还详细交代一年中的农时历法(劳383-617)。

其次，赫拉克利特用ε φρ νην指称黑夜，该词由ε(好)和φρ νημα(心思，心意)组成，意思是“好心思”或“好心情”，转指“好时光”。这个词在赫西俄德笔下仅出现一次。《劳作与时日》中称“夜长好节省”(劳560)，特指寒冬里的长夜，既省粮食，又让农夫和耕牛得到休息，长夜里的好时光，对应最难挨的寒冬月份中的辛劳白天(劳557)。

除此以外，赫西俄德在两首诗中一概用Ν ξ指称黑夜神，音译“纽克斯”，黑夜从混沌中出生(神123)。《神谱》长篇交代夜神世家(神211-232)。“夜神独自生下”(神213)一群子女后代，其中长女不和神是《劳作与时日》的开场主角(劳11-41)。黑夜是几代神王争权神话的永恒场所，克洛诺斯在夜里凭一把镰刀的诡计阉割了老父乌兰诺斯(神176)，宙斯秘密出生在“飞速消逝的黑夜”(神481)，不久打败父亲克洛诺斯做了王。《劳作与时日》为此说：“黑夜属于极乐神们”(劳730)。

日与夜，人与神，在一定程度上搭建起赫西俄德诗歌的认知坐标。《神谱》讲诸神的生成谱系，《劳作与时日》讲人世的秩序艰难。赫拉克利特批评诗人不知日夜同一，是不是指诗人分开谈日夜，只顾区分而忽略关系？比如黑夜神(Ν ξ)与白天神这对母子不可能转化辈分关系，并且在诗中描绘的自然现象中日夜交替而无交集(神744-755)？再如《神谱》似乎多谈诸神争战的幽夜，而《劳作与时日》专说人类劳作的白日？又或者诗人不识日夜同一，不谙阴阳转换，不能理解万物运转的逻各斯(残篇1)，诗人不知日夜无时不在循环转变中？

让我们暂且拥抱所有这些可能性。

8

[残篇67]

神是日夜，是冬夏，是战和，是饱饥，

他变化[如火]，混了香料，依据每种趣味得到命名。

在第67条残篇中，赫拉克利特将日夜列在神的四种自然属性之首。

前半句里的四个对子高度概括《神谱》和《劳作与时日》这两部传世诗篇的基本要义：日夜( μ ρη ε φρ νη)，冬夏(χειμ ν θ ρο)，战和(π λεμοε ρ νη)，饱饥(κ ρολιμ)。因为赫西俄德是为诸神书写家谱的诗人，赫拉克利特对神的定义为我们理解诗人提供一种不无裨益的视角。

诗人有大段诗文讲述一年中的冬歇(劳504-546)和夏歇(劳582-596)，并以两个具体生活场景呈现人生的两个特殊时刻。作为一家之主，他勤苦劳作，照顾家中老幼，特别是深闺中的女儿，承担文明社会中的责任，这是一个人的城邦时刻。到了夏日，他需要离群独处，在树下冥想蝉鸣的秘密，在正午时刻保持清醒，依稀呼应柏拉图《斐德若》开场，苏格拉底在夏日正午走出雅典城的静观时刻。冬夏流转中，印证农夫身份与诗人身份在一个人的人生时序中的交错。

诗人继承并且扬弃了以荷马为代表的传统诗唱对战争与和平的深刻省思。如果说诸神之战是贯穿《神谱》的叙事主线，那么《劳作与时日》从家庭纷争出发，发展出了两种不和的思辨。诗人审慎落笔之处，是对《伊利亚特》和《奥德赛》的拥抱和珍重道别。

关乎日夜、冬夏、战和、饥饱的人生领悟，在言说与不可言说之间，诗人说得够好了。然而，依据赫拉克利特的判词，仍有诗人未能抵达之处。

第67条残篇后半句藏有一次关键的转折，或系赫拉克利特的神来之笔。他笔锋一转，说起神之“变化”( λλοι ω)，从如神的变化原则去看世界，依据每一变化为万象重新命名( νομ ζω)。依据这一思路，诗人虽然深谙日夜冬夏战和饥饱的对立，但或许正因深陷其中，不能跳脱或难以超越，反而未能专注这些对子之间本有活的转变。赫西俄德在诗中常对同一概念做出道德层面上的正反语义区分，这在一定程度上规定了因而也限制了某种相对简单朴素的二元思考方式，好与不好，正义与不义，诸如此类。

[残篇102]

τ ι μ ν θε ι καλ π ντα κα γαθ κα δ καια, νθρωποι δ μ ν δικα πειλ φασιν δ δ καια.

对神来说，万物皆美、善并正义，但人类认定有些正义，有些不义。

3世纪的新柏拉图派哲人波菲利为荷马辩护，援引这条赫拉克利特的箴言。《伊利亚特》第四卷开篇，诸神聚在宙斯旁边，一边俯瞰惨烈的特洛亚战事，一边举杯互庆。这是荷马诗中的常见桥段。天地不仁以万物为刍狗。诗人的神话叙事有人间视角和诸神视角的交错。不过，既为希腊众人的教师，诗人不得不依托有限意义的世界秩序去引导众生看天地。依据赫西俄德的教诲，人类之所以区别于“鱼、兽和有翅的飞禽”，是因为宙斯为世人立法：“他给人类正义，这是最好的”(劳279)。赫拉克利特有志通达一种无限趋向神的logos，也不得不寻求传统诗教以外的思想凭靠。

三 秘教的夜

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在诗人们那里，夜神(Ν ξ)并不带给人“好心情”(ε φρ νην)。诗人们忍不住直呼“可怕的夜神”(Ν ξ λο ，神224，757，奥11.19等)。明光的宙斯，打雷闪电的宙斯，象征火元素的宙斯，在夜神面前“不得不息怒”，因为夜神“能制服天神和凡人”，就连神王也“不想得罪行动迅速的黑夜”(伊14.259-261)。迅速，是相对于人的认知能力来说，黑夜不可捉摸，让人不安。阿波罗神惩罚希腊联军，降下致死命的瘟疫，“犹如黑夜覆盖大地”(伊1.47)。可怕的夜神生下一群可怕的孩子们，诸如“可怕的厄运神”(神211)，“可怕的不和神”(神226)。他们是散布在天地间的暗黑力量(神211-232)，是从潘多拉打开的瓶口逃逸到人间的灾祸(劳94-104)，是光明秩序的挑衅者和破坏者。

黑夜与太阳光照无缘。诗人们把人出生并活在世上称为“看见太阳光”(如伊16.188，奥11.495)。荷马更是把奥德修斯的思想转变安排在太阳神的岛屿(奥12.127起)，发起一场正午时分的精神事件，而赫西俄德声称最好的人类族群生活在黄金时代，他们死后做了庇护精灵在人间漫游(劳109起)：“他们起身做了生者和死者的警醒卫士”(残篇63)——黄金同样指向太阳光，与古时太阳崇拜相连。

[残篇99]

若无太阳，就算有其他星辰，也将永是黑夜。

在赫拉克利特的残篇中，没有太阳光照的黑夜也被称为“好时光”(ε φρ νη)，或与第67条残篇异文中的“火”(π ρ)有关，与燃烧的香料有关。在属人的认知黑夜里，有神如火般变化。人在夜里点火，是要努力仿效和触摸这一神来之举。这样的黑夜形象不属于赫西俄德或荷马的神谱传统，而让人想到俄耳甫斯神谱，想到在夜里行入会礼的古老秘教教义。

传世的俄耳甫斯神谱不只一种。这是因为诗人俄耳甫斯和赫拉克利特一样没有完整作品传世。我们如今除了残篇，还能读到若干托名作品。在成文于公元2至3世纪的托名俄耳甫斯祷歌里，黑夜恰恰被塑造成“好心情”(ε φροσ νη，祷3.5)的母亲神形象。甚至有学者主张，这样的夜神形象仅见于俄耳甫斯秘教传统。

在俄耳甫斯神谱中，夜神通常扮演本原角色。1962年出土的德尔维尼(Derveni)莎草抄件，成文年代大约为公元前四世纪，其中援引的神谱残诗称，夜神是最初的神，给予历代神王(尤其宙斯)获取王权的建议。黑夜取代赫西俄德诗中的大地(神117)，或荷马诗中的大洋(伊14.201)，成为众神的始祖，能向诸神预言未来，代表古老至高的智慧。

阿里斯托芬在公元前414年上演的《鸟》中留下一段俄耳甫斯神谱的最早记录：起初有混沌、黑夜和虚冥，黑夜在虚冥的怀里生出风卵，从卵中生出爱若斯，再从爱若斯生出鸟族、天地海洋和诸神(鸟684-703)。在喜剧诗人的戏谑笔法下，这段宇宙起源叙事既是对赫西俄德(神123-125)的仿效和颠覆，更是出自群鸟歌队长之口的“鸟语”，影射主人公在开场逃离雅典城邦投奔鸟国。古典作者们笔下的俄耳甫斯教徒通常名声不好，与他们崇尚一种挑衅共同体正统的宗教生活方式有关。

有关俄耳甫斯的传世文献晚于赫拉克利特，但残篇多处谈及公元前6世纪盛行的秘教习俗，与稍后文献记载中的俄耳甫斯秘教说法相符。一方面，世人习惯奉行的秘教入会礼(残篇14)、狄俄尼索斯崇拜仪式及祷歌(残篇15)均被判定为“不敬神的”( ναιδ)，另一方面，依据新柏拉图派哲人扬布利克斯在《论秘教》(Demysteriis, I. 11)中的记载，赫拉克利特又将秘教仪式及祷歌称作“解药”( κεα，残篇68)。尽管多数现代版本以真伪缘故删掉了扬布利科斯的两处引述，但不影响我们了解古代作者如何看待赫拉克利特与秘教的关联：

[残篇69]

θυσι ν το νυν τ θημι διττ ε δη τ μ ν τ ν ποκεκαθαρμ νων παντ πασιν νθρ πων, ο α φ’ νν ποτε γ νοιτο σπαν ω,φησιν ρ κλειτο, τινων λ γων ε αριθμ των νδρ ν τ δ’ νυλα κτλ.

我认为有两类献祭。一类属于洁净者，很罕见，可能如赫拉克利特所言发生在一个人身上，或者一小群人身上。另一类属肉身的耽溺，式样杂多。

依据扬布利科斯的说法，赫拉克利特奉行一个人的秘仪，这多少呼应了第欧根尼·拉尔修笔下的隐士形象，也印证了赫拉克利特箴言中那些欲说还休的谜或间隙。一方面，比起古代城邦的官方祭祀传统， 赫拉克利特显得更倾向于古典作者所记载的“俄耳甫斯式的生活方式”。另一方面，赫拉克利特一再说到，大多数秘教信徒无法抵达真实的认知，以至于他们奉行的仪式也是渎神的——如普鲁塔克的援引：“许多属神的东西，依赫拉克利特之见，我们由于不信神而无知”(残篇86)，唯有正确奉行的极罕见的秘仪才有可能通达真实。柏拉图笔下的苏格拉底为了探讨“正确地热爱过智慧的人”，恰恰援引了一句俄耳甫斯秘教箴言：“手执酒神杖者多，酒神信徒少。”

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[残篇14]

以弗所的赫拉克利特为谁传神谕？“为那夜游的、行巫的、酒神信徒、狂女们和新入会的。”他将这些人从死里驱赶出(或“以死后的事威胁这些人”)，为这些人传火的神谕。“因为人们习惯奉行的秘教入会礼是渎神的。”

有关赫拉克利特与秘教的关联，2世纪的基督教作者亚历山大的克莱蒙有若干说法值得注意。

在克莱蒙的措辞下，赫拉克利特如通神的祭司，为特定人群传神谕(μαντε εται)，并且是传火的神谕(μαντε εται τ π ρ)。在参加入会礼的男男女女中，夜游者(νυκτιπ λο，或“在夜间游行的”)排第一位，该词稍后成为酒神的专有修饰语。在夜里游行，在黑暗中不睡保持清醒。因为秘教在夜里举行，黑夜也就有了非同寻常的意味。

动词 πειλ ω有多重语义，既指“迫使，驱赶”，也指“威胁，夸口”。赫拉克利特传秘教的方式与其说是循循善诱，不如说是当头棒喝： πειλε τ μετ θ νατον究竟是“以死后的事威胁他们”，以灵魂轮回转世的秘教教义警醒信徒？还是“从死里驱赶他们”，敦促信徒从如死的灵魂状态得拯救？又或者两者并行不悖？尽量包容双关语义带来的诸种可能性，或系接近赫拉克利特文本的较好方式。

火的神谕，黑夜里的光，醒( γε ρω)与睡(ε δω)，生(ζ ω)与死(θν σκω)，种种说法与克莱蒙对赫拉克利特的另一处援引相通：

[残篇26]

人在夜里自己触摸到火，闭上双眼，

他活了，但因睡着才触摸到死的，醒了才触摸到睡的。

这句箴言或有多种解释可能。表面上，赫拉克利特一如既往地不满世人冥顽不化——“听而不明，在场而形同不在”(残篇34)。但细看句中有不止一处双关，字里行间全是深意。动词 πτω连用三次，指“点燃”、“触摸”和“感知”。用作分词的 ποσβ ννυˉμι与 ψι(景象，眼，视力)连用，既指 “闭眼”或“熄灭视力”，也指“灭诸种幻象”。两处异文，似是后来注家将闭眼( ποσβεσθεψει)与死( ποθν σκω-θν σκω)直接等同，是否赫拉克利特的本意，犹未可知。此外，开场通常读作“人在夜里为自己点火”，但未尝不可理解为“人在夜里，火自燃烧”，因为，第30条残篇专门提到“永活的火”永在燃烧，不以任何神或人的意志为转移。

这句箴言首尾点火，拥抱暗夜，构成生生不息的环形结构。“活”(ζ ν)占据整句箴言的中心位置。赫拉克利特探究生死觉迷，与第1条残篇中谈logos的说法形成回响。赫拉克利特的批评修辞(无论指向世人，还是指向世人的古代的或现代的教师)只是出发点而非终点，判断既有观念的正伪，归根到底是要照见各自努力的方向。

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赫拉克利特笔下的夜与赫西俄德诗中的ε φρ νην多么两样！在诗人笔下，白天与黑夜无交集，正如睡醒之间有分明的界限。黑夜之所以是“好时光”，只因为夜长经济，在寒冬里省粮省力。唯有白天与人类的劳作相连，至于黑夜与劳作的隐秘联系，诗人讳莫如深——我们说过，他情愿把黑夜交付给诸神：“黑夜属于极乐神们！” 诗人未明言之处，未必不隐藏在诗里，没有明说是因为不可言说。

但赫拉克利特恰恰要打破(或者说重新定义)言说与不可言说的分界。在他的判词中，赫西俄德不知日夜同一，不知每一天有同一的自然属性，这些说法应与诗人笔下的属人的劳作时光相连。赫拉克利特残篇中的“在夜里”( ν ε φρ νηι)相应地指向某种灵魂的劳作状态。有火燃烧的夜，或系灵魂得到神秘光照的好时光——灵魂的劳作与火相连(参残篇84b)。永活的火，是灵魂暗夜里可能迎来的另一种太阳光照( τερον λιον)，印证另一句箴言：

[残篇6]

如赫拉克利特所言，太阳不但日日新，且永远新。

这样看来，赫拉克利特残篇以ε φρ νην(好时光)替代赫西俄德诗中的ν ξ(黑夜)，依托的是另一种古老权威，是另一位诗人俄耳甫斯冠名的秘教传统。通过重新命名，把黑夜引入早期神话诗人选择保持缄默的地带。通过探究灵魂的劳作状态，重新审视诗人从前书写过的 “劳作与时日”，重新界定关乎宇宙秩序与道德秩序的世代相传的古训。

❶ 如参赫拉克利特残篇DK10 = Pseudo-Aristotle, De mundo, 5, 396b7(σκοτειν ι ρακλε τωι)；Strabon, Geographica, 14.25( ρ κλειτο τε Σκοτειν καλο μενο)，《苏达辞典》“ ρ κλειτο ”词条(Σκοτειν )。

❷ 如见第欧根尼·拉尔修《名哲言行录》9.6。第欧根尼·拉尔修在记载苏格拉底生平时说：“据说欧里庇得斯把赫拉克利特的文稿交给苏格拉底，并问他：‘觉得如何？’苏格拉底回答：‘我读懂的部分是优良的，我想我没读懂的也一样。只不过，要读懂这些东西，非得有一个德洛斯岛的潜水人不可。’”(《名哲言行录》2.23，参9.11-12)本文中的引文若无特别说明，均由作者所译。

❸ 本文主要参考的赫拉克利特版本：H. Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, Zurich, Berlin, Weidmann, 3 vols, 1951-1952；G. S. Kirk, Heraclitus. The Cosmic Fragments, Cambridge, Cambridge University Press, 1954, 1959；M. Marcovich, Heraclitus. Greek Text with a Short Commentary (Edition Maior), Merida, Los Andes University Press, 1967；M. Marcovich, Eraclito. Frammenti (Editio Minor), Florence, La Nuova Italia, 1978；C. H. Kahn, The Art and Thought of Heraclitus, Cambridge, Cambridge University Press, 1979；M. Conche, Héraclite. Fragments, Paris, PUF, 1986；J. P. Dumont, Les Présocratique, Paris, Gallimard, 1988；J.-F. Pradeau, Héraclite Fragments (citations et témoignages), Paris, Flammarion, 2002；B. Oriet, Héraclite ou la philosophie, Paris, L'Harmattan, 2011；《赫拉克利特著作残篇》，罗宾森英译，楚荷中译，广西师范大学出版社，2007年；苗力田主编，《古希腊哲学》，中国人民大学出版社，1989年，页35-52；北京大学编译，《古希腊罗马哲学》，三联书店，1957年，页14-31。另参刘小枫，《浑在自然之神：读赫拉克利特残篇札记》，收入《西学断章》，华东师范大学出版社，2016年，第3-25页；Seth Benardete, “On Heraclitus”, in The Review of Metaphysics, vol. 53, no. 3, 2000, pp. 613-633; M.-L. Desclos & F. Fronterotta (éd.), La Sagesse présocratique, communication des savoirs en Grèce archa que: des lieux et des hommes, Paris, Armand Colin, 2013。

❹ 赫拉克利特谈λ γο ，如见残篇1，2，31，39，45，50，72，108，115，124，126b。本文中的残篇编码均依据DK版本，特此说明。

❺ 这条残篇转录自2世纪怀疑论作者塞克都斯·恩比里库斯(Sextus Empiricus)的《驳智者》(Adversus Mathematicos)。其中第七卷援引赫拉克利特和恩培多克勒等前苏格拉底哲人，论证是否存在真理的标准(VII, 132)。

❻ 伯纳德特对第一条残篇的句子结构也有精当的分析，参Seth Benardete, “On Heraclitus”,pp. 614-616。

❼ 听闻与认知，如参残篇 19，34，50，55，101a，107，108。

❽ 关于真知，如参残篇41，78，另参残篇17，86。

❾ 关于神，如参残篇5，24，50，67，78，83，85，132。