和合共生与彰显人本：民族互动背景下壮族歌圩祭祀的文化变迁

李 萍

（广西社会科学院 文化研究所，广西 南宁 530022）

聚会作歌是岭南地区极具代表性的民俗事象，经过后世文人的描述与解读，被赋予了新的概念——“歌圩传统”。从南朝沈怀远《南越志》所载“越之市名日墟，多在村场。先期召集各商或歌舞以来之。荆南、岭表皆然”[1]47到之后不断涌现的文人诗句，如“唱歌跳舞家家重”“夷歌蛮舞谁能解”“歌舞春城暮，烟花自一州”“桃叶舞成莺皖睨，竹枝歌就燕呢喃”等，无不说明壮族自古以来就是个能歌善唱的民族。

特定的文化传统在特定的生态环境中孕育。壮族人民世居华南—珠江流域。一方面，该区域丰厚的自然资源、多变的气候环境和灿烂的稻作文明，滋养了壮族人民的细腻情感和诗性智慧，为壮族歌圩传统的形成与发展提供了优厚的条件；另一方面，华南—珠江流域是多民族聚居地，也是中原文化与南疆文化的交汇区，民族交往交流交融大环境亦牵动着歌圩文化的涵化与变迁。

本文以民族互动为观照背景，以壮族歌圩祭祀为研究对象，结合史籍文献和田野资料，对歌圩祭祀文化变迁的过程样态及相关规律进行分析总结，以期丰富我国南方非遗研究和民族关系研究的数据资料和理论支撑。

一、拜神祈福：歌圩起源的初始动因与功能形态

壮族源于我国南方的古“百越”（又称“百粤”）人中的西瓯、骆越两大部族和支系，为瓯骆人的后裔。春秋战国时期，瓯骆人的歌谣就闻名于世。西汉的经学家、目录学家、文学家刘向在校书时，按类编辑了一些历史故事和传说，并附上了作者的议论，借以发表儒家的政治思想和道德观念，最终成就了对后世具有重要影响的珍贵文献——《说苑》。《说苑》共有二十卷，现今仅存五卷。根据《说苑·善说篇》记载，春秋时期，楚王母弟鄂君子皙在河中游玩，钟鼓齐鸣，摇船者是位越人，趁乐声刚停，便抱双桨用越语唱了一支歌。鄂君子皙听不懂，叫人翻译成楚语。翻译后的歌谣歌词如下：

“今夕何夕兮？搴舟中流。今日何日兮？得与王子同舟。蒙羞被好兮，不訾诟耻。心几烦而不绝兮，得知王子。山有木兮，木有枝，心悦君兮，君不知。”[2]

根据壮族语言学家韦庆稳考证，壮族民歌与越人歌有着深厚的渊源。韦庆稳认为，汉代刘向《说苑·善说篇》中，记载的楚国令尹鄂君子皙泛舟湖中欣赏的《越人歌》，歌的起头句——“今夕何夕兮？搴舟中流”[3]，与部分壮族地区传统夜山歌中常用的起兴句非常相似，故《越人歌》为壮族先民的歌。由此，亦印证了清代李调元《南粤笔记·粤俗好歌》中关于“粤歌始自榜人之女”[1]58的记述。据游国恩《楚辞的起源》考证，《越人歌》的问世，大致在楚康王五十五年（公元前550年），早于屈原生活的楚襄王时代，与《诗经》作品时代相近。而越人的歌唱艺术早在先秦时期就广泛流传并广受赞誉，这种情景在古籍文献中屡有载录。如《汉书·元后传》所记，成都侯王商“穿长安城，引内丰水注第中大陂以行船，立羽盖，辑濯越歌”[4]，说明当时越歌影响甚广，欣赏越歌是那个年代长安贵族生活中的一种时尚。古越人“尚越声”“作越歌”，作为骆越后裔的壮族人民，亦承袭了这种“自幼习歌”“唱和成风”的习俗。

关于歌圩起源的确切时间，因缺少相应的文字记载，学者多根据可掌握的文化遗存进行判断，结论不一而同。对此，本文认同张声震[5]、潘其旭[6]等学者的观点。笔者认为歌圩的源头可以追溯至原始社会氏族部落时期，依据如下。壮族地区诸多歌圩活动带有鲜明的自然崇拜色彩。自然崇拜又称“万物有灵论”，即人们将各种自然物、自然现象与人等同，把自然物、自然现象“人格化”“形象化”，进而“神化”。文化人类学、宗教史学、民俗学等学科认为，自然崇拜现象产生于人类童年期较晚阶段，即氏族社会时期，是原始人的宇宙观。从流传至今的《布洛陀》《姆洛甲》等作品内容中可以发现，壮族地区的远古初民在人类社会早期已经形成了“先生天地后生人、天地人互相依存”的宇宙观，对自然界持有膜拜和敬仰的态度，崇拜各种人格化或神圣化的自然物和自然现象。而这种“集体无意识”作为一种“民族记忆”，在壮族歌圩传统中有着鲜明的体现。例如盛行于珠江水系干流西江的上游——红水河沿岸壮族村寨的“蚂歌会”。“蚂”即青蛙。壮族是稻作民族，雨水与稻作收成密切相关。壮族民间认为，青蛙是掌管风雨的神灵，因此人们希望通过祭蛙以求得风调雨顺、五谷丰登。“蚂歌会”举办时间在农历正月初一至二月初二，由“祭祀”和“对歌”两大部分组成。在完成“寻蚂”（下田捉蚂装入竹筒即“蚂棺”）—“游蚂”（抬“蚂棺”巡游本屯各户，念诵祝词）—“拜蚂”（逐家挨户沿袭固定的蚂坟祭拜蚂）—“丧蚂”（开棺验看往年的蚂骨，测验骨色，黄为吉、黑即凶）的仪式后，主持人宣布歌场规矩，与一人共唱开场歌后，现场的人员便按性别分列站队，开始通宵达旦地对唱山歌。散场时，人们还会约定下次再会。再如广西田东县的敢仰歌圩。“敢”为壮语音译，意为岩洞，敢仰歌圩就是岩洞歌圩，即在岩洞内完成祭祀、对歌等活动。壮族传统长歌《欢敢》和《欢嘹》是人们在敢仰歌圩上的必唱曲目。田东县独特的地形地貌，使此地的壮族先民形成了入洞而居的习俗，进而形成崇拜岩洞、祭祀“敢卡”神的传统。“卡”义为“腿脚”，“敢卡”即两腿间的岩洞。因“敢卡”与女阴相似，所以“敢卡”神也被喻为生育神。直至今日，仰岩洞都是当地人欢歌祈福、拜（敢卡）神求子的圣地。

在以上论述中，我们不难看出，产生于原始社会氏族部落时期的壮族聚会歌唱活动带有浓厚的祭祀娱神色彩。而与此相对应的是，壮族民间流传至今的歌圩起源传说中，拜神祈福也是不可或缺的一个文化元素。以下通过两个示例进行说明。

示例一：靖西壮族歌圩起源传说。（李西克口述，李萍采录整理。采录时间：2021年7月30日。采录地点：广西靖西市壮族博物馆。）

很久很久以前，有一年，天旱得很厉害，眼看禾苗就要枯死了，村里的人非常着急。村民无计可施，便跑到河边，敲锣打鼓，求天拜地，希望上天大发慈悲，快快降雨，让他们脱离苦难。很凑巧，第二天就真下起了雨。这一年，人们更是获得了前所未有的大丰收，每家每户堆满了稻谷、红薯、玉米等粮食。村民为了庆祝粮食丰收、答谢上天恩情，便在每年正月初一、初二、初三这三天祭祀天神。杀猪宰羊，蒸煮糯米饭，设宴共饮，还有舞龙舞狮、集体唱和活动。开始时，人们只是歌唱以庆丰收。后来，人们慢慢地就唱到爱情上。男的唱完女的唱，一问一答、一答一问，互相调侃和娱乐，现场非常热闹。此后，每年正月，村里都会举办这样的活动，以此庆祝丰收、讴歌爱情。

示例二：平果母娘山歌圩起源传说。（谭绍明口述，李萍采录整理。采录时间：2018年7月7日。采录地点：广西平果市太平镇太平村谭邵明家。）

母娘山位于广西平果市北面约2千米处，四周呈土坡环状，东边有片遮天蔽日的相思林，山顶有块大石头，从远处眺望，整个山体酷似一个妇女的体态。相传，母娘山是一位年轻貌美的仙姑的化身。很久很久以前，在今天的母娘山附近住着一位年轻貌美的仙姑，仙姑与隆安县的青年才俊三偶相识、相知、相爱。农历七月十四那天，三偶抬轿来接亲。当地恶少岜华早早便觊觎仙姑的美貌，于是在三偶接亲途中拦轿抢人。仙姑恨透了岜华，向附近的九龙山借来一大板斧，与三偶一起对抗岜华。在打斗中，岜华的头颅被砍落在地，三偶也被踢到右江对岸，双腿深陷泥淖、无法动弹。最后，岜华和三偶分别幻化成了两座山。仙姑失去了心爱的人，痛不欲生，终身守节，愤然变成了一座孤山。后来，人们为了纪念和歌颂仙姑对爱情的坚贞，每年农历正月初一至初三、七月十四至七月十八，附近成千上万的青年男女会不约而同地汇聚母娘山东边的相思林下祭祀乐神、对歌传情。“嘹嘹”歌声婉转细腻、此起彼落，这样的对歌习俗代代相传、绵延至今。

民间传说是民众叙事性口头创作数量最多、流传最广、影响最大的文学形式，其产生的原发性动因是民众的历史情感需要得到公开的表露和发抒[7]。虽然传说不等同于历史，但我们依然可以从传说中找到历史的蛛丝马迹。根据上述两个示例的传说内容，我们可以发现，壮族歌圩起源及功能有两条线索：一是祭奠神灵、祈福禳灾；二是聚会娱乐、孕育爱情。前者显然与“娱神”有关。关于壮族歌圩的起源动因，学界主要有两种认识：其一，认为歌圩源于“娱神”，如潘其旭、罗瑞宁等学者的观点[8-9]；其二，认为歌圩源于“择偶”，如农学冠、欧阳若修等学者的观点[10-11]。在笔者看来，“娱神”是歌圩起源的原发性动因，而“择偶”则是歌圩随着社会发展产生“娱人”功能后的一个文化具象。每一种文化的形成必然有其根源。人类学的功能学派认为，任何一种文化对其社会都是有功能的。“关于文化本身，马林诺夫斯基反复强调，文化与人的需求有不可分的关系”[12]24-25。“人类有机体的需要是第一个基本需求，从而形成了基本的文化迫力，它强制了一切社区发生种种有组织的活动；第二个基本需要就是种族的绵续。如标准化的求偶活动、婚姻、亲子关系、亲属及氏族组织等。”[12]26-29笔者认为，“娱神”是歌圩产生的第一动因。正如前文所言，歌圩产生于原始社会氏族部落时期。根据人类社会发展规律，在生存环境恶劣、生产力水平较低的社会发展阶段，个体生存是人类面临的首要问题。人们自身能力弱小，无法支配人力之外的大自然，故而寄希望于在人们看来具有超自然力的各路“神灵”，祈求通过神灵护佑以提高人们的生存质量。因此，笔者认为，歌圩以祭祀欢歌为形式的“娱神”活动就是壮族先民在此背景下创造出来的文化事象。而“择偶”则是随着生产力发展，在族外群婚向对偶婚过渡阶段，人们为推动群体的繁衍与壮大，在群体祭祀娱神的基础上赋予歌圩的新功能。由此可知，拜神祈福是壮族歌圩起源的初始动因，而以娱神为导向的祭祀活动则是壮族歌圩最早的社会功能形态。

二、和合共生：信仰交融与祭祀形态的杂糅呈现

魏晋南北朝至唐宋时期，中原时局动乱，南迁人口急剧增多。随着南迁人口的剧增，儒、道、释思想在壮族地区传散开来，壮族人民开始尝试了解与接纳汉文化。值得一提的是，柳宗元、黄庭坚等汉族官员贬谪岭南时，他们不仅勤政爱民，获得当地壮族民众的拥戴，还树立了人伦规范，传播了中原文化，使越来越多的壮族人民认同汉文化。到了元明清时期，以宣传儒家思想为核心的私塾、书院在壮族地区兴办。汉族地区的湖广人、客家人、广府人等先后迁入壮族地区。多民族的互动与认同，从表层至深层、从官方至民间步步推进，其影响范围由桂北和桂东南逐渐延伸到桂中和桂西地区。

随着道教和佛教等传入壮族地区，歌圩祭祀对象不断丰富多元。魏晋南北朝之前，儒、道、释等思想尚未传入岭南地区，壮族民间信仰主要是自然崇拜、生殖崇拜、图腾崇拜、鬼神崇拜。与此相应，壮族歌圩中的祭祀对象多指上述四类崇拜。例如左江花山壁画传递给我们的歌圩祭祀信息。在广西崇左市江州区、龙州县、宁明县、扶绥县等地的左江及其支流明江流域的岩壁上，分布着古代骆越人描绘的183处崖壁画。据专家考证，这些崖壁画绘制于战国早期至东汉之间。壁画上有大量载歌载舞的“蛙人”图案，双臂向两侧平伸，曲肘上举，两脚叉开成屈蹲状，有的外撇脚掌，与青蛙的形象相似。除了“蛙人”，还有“狗”“铜鼓”“龙舟”等图案。关于花山壁画呈现的具体内容，学界尚无定论。笔者倾向于认为这是古骆越人敲击铜鼓、欢歌起舞、祭祀水神的场景。古骆越人是稻作文明的开创者，对水有很大的依赖性，也因水灾而对水有较强的畏惧感。基于蛙声与雷声的相似、雷声与降雨的关联，蛙图腾崇拜、水神崇拜在古代壮族地区是极具普遍性的社会现象。而铜鼓是我国南方古代濮人、越人创造的一种打击乐器，迄今已有2 700多年的历史，是壮族先民祭祀、赏赐、进贡、迎宾的重要物品，也是权力和财富的重要标志，壮族地区自古便有击鼓歌舞的习俗。从花山壁画的画面中，我们不难看到，壮族地区早期的群体性歌舞往往是娱神和酬神仪式的伴生物，交融于祭祀娱神活动中，而人们膜拜、信仰和酬谢的对象是极具岭南稻作民族个性的神灵，如水神、蛙神、月神等。

壮族地区的这一传统，在后来的歌圩文化中仍有着鲜明的体现。《岭表纪蛮》写道：“僮俗祀 ‘圣母’，亦曰 ‘花婆’。阴历二月二日，为花婆诞期，搭彩楼，建斋醮。延师巫唪诵，男女聚者千数百人，歌饮叫号，二三日乃散，谓之作星。”[13]“作星”是壮语“做生”的谐音，有祈求降临子嗣之意。这些文字描述的是人们祭祀对歌、祈福求子的场景。类似的记载，在清代的《浔州府志》《柳州县志》等屡有出现。这些习俗源于壮族地区的“花婆崇拜”。“花婆崇拜”由“花崇拜”延伸而来。华南—珠江流域属亚热带气候区，日照时间长，降雨充沛，花草繁茂。而花朵是植物的生殖器，因此人们很容易把花儿与生育联系在一起，“花”也顺理成章地成了壮族先民的自然崇拜对象。壮族民间认为，“花婆”是掌管生育的神灵，故而将祭祀求子仪式称为“求花”，将女性成功受孕称为“得花”。广西靖西市的壮族地区，流传着一首名为《恋花》的民歌。《恋花》是歌圩中男子的示爱歌，通过对花的赞美表达歌者对心上人的浓浓爱意。由此，我们也可看出壮族“花人合一”的文化心理。

壮族先民不仅崇拜自然，还信奉鬼神、崇拜祖先。而巫觋则是人与鬼神、祖先之间沟通对话的媒介。由于壮族地区盛行万物有灵观念和巫术信仰，因此，在道教、佛教等传入壮族地区后，壮族先民对道教、佛教并未采取原封不动的“移植”做法，而是选择性地吸纳，逐渐将“巫”与“道”“佛”融合在一起，最终形成了壮族地区的特色文化。从广西桂林、融安等地出土的三块南朝墓地券可知，道教信仰最迟在南朝时期就已传入壮族地区[14]。而佛教传入壮族地区的时间则可以追溯至东晋时期。据《南朝梁会要》记载：“咸安元年（公元371年），交州人董宗之采珠没水底，得佛光焰，交州，台以施于像。”[15]“咸安”是东晋简文帝司马昱的年号，“台”即建在寺内的佛台，当时交州州治所在的广信就是现今广西的梧州市。到了南宋时期，道教、佛教信仰已然与壮族地区的巫觋崇拜融合，形成所谓的“师道”文化。正如《古今图书集成·职方典》卷一四O二所载“（阳朔县）庶民丧尚斋醮”[16]186，卷一四二一《思恩府风俗考》所载“（思恩府境）丧事用浮屠”[16]186，卷一四四三《南宁府风俗考》所载“（南宁府辖）丧礼崇尚僧道”[16]186，卷一四五二《泗城府风俗考》所载“（泗城府管区）葬用浮屠”[16]868等。从上述有关殡葬仪式的介绍中可知，南宋以来，壮族地区巫觋、佛、道三者从形式到内容的糅合现象。与此背景相对应的是，歌圩中的膜拜对象和祭祀活动也发生了相应的变化。由最初具有岭南农业民族个性的自然崇拜、生殖崇拜、图腾崇拜、鬼神崇拜等，转化为巫、道、佛与上述崇拜的糅合。

敢仰歌圩历史悠久，当地人认为这是壮族地区最古老的嘹歌歌圩。歌圩祭祀活动地点为“敢养岩”。“敢养岩”是一个可容纳几千人的石灰洞，位于田东县思林镇北部的广养村，距田东县城40千米左右。敢仰歌圩的圩期是每年农历二月十九日前后三天。圩期的头一天，广养村民及附近村屯的村民会自发云集此洞，点香燃烛祭祀（见图1）。祭祀活动有两种形式：一是村民各自焚烛烧香祭拜生育神——“敢卡”和“花婆”。“敢养岩”在当地是远近闻名的“求子洞”，与离其不远的“求财洞”是当地极负盛名的“双神洞”。祈求人丁兴旺、子孙满堂的新婚男女，都会前来祭拜“敢卡”和“花婆”。二是村民集体筹钱邀请道公或师公来洞内通宵达旦做法事，为村民禳灾祈福。道公或师公在法事活动中会念诵经文，也会供奉玉皇大帝等道教神灵，也有 “请神—赞神—供神—招将—作用—谢神—送神”等与道教相似的法事流程。翌日清晨，祭祀活动结束，村民会在洞内和洞口聚餐。聚餐结束后，村民会将部分猪肉和从道公或师公那里取来的一点大米打包带回家，与全家老小分享。根据当地村民的说法，这样可得偿所愿，全家安康。完成祭祀、聚餐后，人们就开始抢花炮、对歌。显然，敢仰歌圩的祭祀活动杂糅了壮族和汉族的文化。

图1 敢仰岩内的祭祀①

平果市坡造歌圩祭祀也融入了道教文化元素。坡造歌圩祭拜的“神三宝”是梅山教派壮族师公供奉的三十六神中的“三元”——唐宏、葛雍和周斌。梅山教派深受道教正一派影响。关于“神三宝”和坡造歌圩的渊源，当地有着流传颇广的传说。而今，在平果市坡造歌圩上，人们仍保留着祭拜“神三宝”的习俗。传说如下：

相传，很久很久以前，“神三宝”游历人间时，路过今广西平果市坡造镇都阳村三板屯，“神三宝”与当地人很投缘，便指点他们创造了文字，帮助他们制服了经常祸害人间的水中怪兽，还教会当地人创作和传唱嘹歌。某一日，当地人汇集在东边村头的一座山上对唱嘹歌，横行一方的岑顺王看中了正在对唱嘹歌的三位年轻女子，欲占为妾，但众目睽睽之下不好“强抢”，所以提出以对唱嘹歌定终身的规则。三位女子因为有“神三宝”的指点和帮助，对歌时屡占上风。岑顺王计谋落败，狼狈不堪，恼羞成怒之下，将“神三宝”和三位姑娘推进山洞中，并命人用黄泥将洞口封死。普天悲切，这时一场滂沱大雨倾盆而下，洞内流出了大量鲜血，七天七夜不中断。自此之后，人们便将这洞起名为赤岩洞。为纪念“神三宝”，人们在山上修建了一座三宝庙。后来，三宝庙便成为人们聚集传唱嘹歌和朝拜“神三宝”的地方。②

佛教文化对歌圩祭祀的影响也是显而易见的。广西贺州市浮山庙歌圩，也称“点灯会”。浮山庙位于贺江、临江交界处的贺州市八步区大鸭乡大滩，建于唐初，传说是为纪念陈知左而修建。陈知左是一位品行高尚、歌艺突出的青年，后人称为“陈侯大王”。当地民间流传，每年农历四月二十六日是陈侯大王诞辰。那一天，当地人会自发到浮山庙放炮、祭神、还愿。人们还将每年农历五月十九日视为陈知左“升天”之日，然后聚集浮山庙举行“点灯会”，即点亮灯后在庙前唱歌祭祀、慰藉神灵。活动会持续六七天，多则会有十几天。“点灯会”显然是受到了佛教文化的影响。燃灯文化是佛教生活中最引人瞩目的特色之一。古籍不乏相关记述。宋代僧人志磐所撰《佛祖统纪》卷三三 《法门光显志》十六列出了四种有关燃灯的传统，即：供灯、身灯、无尽灯、放灯[17]。唐人张尹所撰《灯台颂》亦载到：“种种微妙，庄严道场，其犹以灯燃百千炷，契佛明行，故号长明。”[18]在佛礼中，“点灯”是祈福纳吉的重要形式。因此，佛教会在农历七月十五的盂兰盆会上 “办水陆道场”“度饿鬼”“放灯”。贺州市浮山庙歌圩既有壮族歌圩的“祭祀—对歌”特点，又将“点灯”融入其中，在很大程度上丰富了歌圩的祈福活动。

三、彰显人本：民俗互动与娱神功能的式微消解

随着壮汉民族交流的深入，在中原庙会文化的影响下，壮族歌圩活动不断丰富发展，娱神色彩逐渐淡化，娱人氛围日趋浓厚，普遍呈现出了“祭神拜祖—游娱竞技—设宴聚餐”的模式特点。

春秋战国时期，先贤们排斥鬼神思想，弘扬理性精神，人本主义得到较早的觉醒。“百家争鸣”指向了法治与人治、君与臣、君与民等现实性的问题。中国理性精神外化，就产生了在当时处于领先地位的科技成果。例如先秦时期的《墨经》便论及数学、物理等方面的问题。而壮族地区的社会发展则相对缓慢，鬼神崇拜和原始宗教形态在壮族地区留存时间较长。壮族先民“信鬼”，如汉代司马迁《史记》卷十二所载“越人俗信鬼，而其祠皆见鬼”[16]1067。他们又“畏神”，如唐代柳宗元《柳州峒氓》所言“鹅毛御腊缝山罽，鸡骨占年拜水神”[16]1067、温庭筠《河渎神词》所记“铜鼓赛神来，满庭幡盖徘徊，水村江浦过风雷，楚山如画烟开”[16]1067、孙光宪《菩萨蛮》所云“木棉花映丛祠小，越禽声里春光晓，铜鼓与蛮歌，南人祈赛多”[16]1067、许浑《送客南归》所载“瓦樽留海客，铜鼓赛江神”[16]1067等，描述的皆是壮族先民祭祀水神的盛况。显然，汉族地区与壮族地区社会发展程度的差异，使其风俗习尚呈现出了不同特点。

中原民间庙会是融宗教信仰、民间艺术、文化娱乐、物资交流于一体的传统民俗盛会，是中原地区极具代表性和影响力的文化习俗。相传，舜帝的诞辰为正月十八。每年这个时候，河南省濮阳县及周边县的数万群众云集濮阳县五星乡堌堆村的负夏旧址祭典中华人文始祖。负夏也因此而发展成为中原传统民俗活动——庙会的举办地，千百年来久盛不衰。负夏旧址的祭典活动从正月十八一直持续至正月二十，这几天人们纷纷前来焚香祭祖，民间艺人也赶来为庙会献艺，有耍龙、舞狮、唱大戏以及各类社火表演，也有八卦悠、猴秋、套圈等民间杂耍。此外，祭典环节还少不了流传数百年的特色习俗——坐会大宴席。赶会的乡亲在完成焚香祭祖仪式后，会在附近摆上数百桌宴席，每桌摆上10个碗、8个盘的饭菜，大家围坐大会餐，上千人同吃一大锅热菜。整体而言，庙会活动虽有敬祖畏神的内涵，但其以“游娱竞技”“设宴聚餐”为主要内容形式，“娱人”色彩显得更为浓重。

反观壮族歌圩传统，在可以追溯的文字记载、口承记忆和文化遗存中，其在内容和形式上与中原庙会文化有着诸多相似之处。《白山司③志》在介绍当地“土社”时写道：“土社多无祠庙，或树穴中，或岩洞外立一卷石，方寸木即神也。岁时报赛，竞持酒醴、鸡豚，焚香罗拜。拜已，即就其地席地环坐，畅饮欢呼，醉则共唱土歌，声鸣鸣震林木。”[19]在广西宾阳县甘棠乡一带，民间相传每年举行歌圩后，田地里的害虫就变少了，害虫一少，农作物就长得特别好。所以，当地人在歌圩中一定要祭神，要杀12只鸡、1头牛、数只羊进行祭拜。之所以要杀12只鸡，是因为鸡吃虫，而一年有12个月。祭祀时，每户派一人前来参加祭祀会餐，每个来会餐的人还要带几块肉回家与家人分享。而广西大新县雷平乡一带流行的说法是：每年在神农诞生的日子，人们会自发到神农庙前祭拜和歌唱。当地人认为，这天谷神也会来到现场，跟人们一起宴饮欢歌。所以歌圩中一直保留祭神后设宴聚餐的传统。按照当地人的说法，神仙和乡亲们一起娱乐，当年的粮食就会丰收。

根据广西平果市打造嘹歌文化品牌工作领导小组办公室提供的嘹歌歌圩活动统计数据（详见下表1），我们可以了解到，当地的传统歌圩除了聚会对歌，普遍还流行“祭神拜祖”“游娱竞技”“设宴聚餐”的习俗。山心歌圩是平果本地历史较悠久的歌圩之一，也是笔者的重点考察对象，圩期是农历正月初七。山心是平果市果化镇山营村的一个自然屯。相传东晋年间，广州刺史邓岳遣兵开辟了由武鸣府城到百色方向的古道，山心正好处在这条古道的节点上，于是人们就在这里建屋设寨、修建码头、开埠设市、种粮经商，距今已有一千多年的历史。山心地处右江北岸，在历代中是沿河大圩。根据当地的老人介绍，每年正月初七，当地群众都会相聚在这里，拜岑侯庙、放花炮、对唱嘹歌、设宴聚餐。岑侯庙又名岑公祠、岑公庙，为纪念壮族英杰岑瑛而建。岑侯庙建于明朝成化年间，是在宋朝时期修建的福德祠的基础上建起来的。历史上，平果归属思恩府，“岑侯”指的是明朝时期思恩府土司岑瑛（1386—1455年）。岑瑛为朝廷屡建功勋，受朝廷重用，历任知府、广西参政、正二品都指挥使，被誉为“土臣之英杰者”。岑瑛爱民如子，深得民心。他治府有方，丰年广储粮食，荒年赈济灾民。他还推广儒学，创办学校，注重人才培养。岑瑛去世后，当地民众为他修建了岑侯庙。从庙内的“岑侯庙记”和指示图上可以看出，岑公祠最先的规模不小，有前殿、主殿、祀拜堂、益寿堂、聚仁堂、聚禄堂、义福堂等，八幢十五开间的房子和两道一丈高的围墙，组成了一个清幽的四合院。遗憾的是岑公祠在“文化大革命”期间被夷为平地。今天我们看到的岑侯庙是后来群众自发集资重建的庙堂，但只有岑公祠主殿，规模跟原先的相差甚远。岑侯庙至今香火旺盛，笔者于2019年2月11日实地考察发现，从早上6点到中午12点，庙里一直香火缭绕、烛光闪动，不断有群众进庙上香，庙前摆满了各种祭器和祭品。拜庙结束后，人们会带回部分祭品，在家设宴摆席，张罗一番后开门迎客。用当地人的话来说，认识和不认识的，进门都是客，都有好酒好菜等候着。此外，在政府的支持下，2019年的山心歌圩还举行了文艺联欢、舞狮贺岁等活动（见图2）。歌圩当天周边的群众都会来赶圩，人山人海，非常热闹。这样的活动传统，在其他歌圩中也有不同程度的流传。关于平果市的新圩歌圩和太平歌圩，有学者在考察后这样描述：“（新圩）街头巷里门前，这里一群，那里一堆，青年人站着，老年人坐板凳，正在对歌，此起彼伏，整条大街，一片乐融融……狮舞队沿街逐户，舞狮送福送吉祥……街头竹林下有一土地庙，香火正浓，一群兄弟正在那里举杯畅饮，祭拜社神——本墟福德土地正神黄元宇相公”[20]92-93；“（太平镇）历年来，二月十九日这一天，都要庆贺观音生日，太平街各家各户，鸡杀鸭，祭宗拜祖，热热闹闹，过盛大节日，从白天一直闹到深夜，从深夜唱到天亮”[20]95；“不仅周围村屯的青年男女会来，远在几十里以外的青年男女也赶来。街上不管认识与不认识的，凡来到这里的都是贵客，都被邀请进家吃饭喝酒”[20]95；等等。

表1 广西平果市部分嘹歌歌圩活动一览表④

图2 山心歌圩活动剪影⑤

显然，与早期娱神色彩浓厚的歌圩形态相比，随着壮汉民族交流的持久深入和壮族地区社会经济的发展，与中原庙会趋同的“游娱竞技”“设宴聚餐”等活动习俗在歌圩中萌芽与生根。在此背景下，歌圩祭祀娱神功能逐渐式微，从强调“人神对话”到“以人为中心”，歌圩的娱人功能不断得到建构与强化，进一步融入了百姓的生活时空。

四、结论与启发

综上所述，汉人大量迁入岭南地区，中原文化同岭南文化多元汇融，不断地给壮族精神文明结构输入新的特质，由此构成了壮族歌圩祭祀发展变迁的人文背景。壮族歌圩发端于原始社会氏族部落时期，祭神祈福是其产生的第一动因和主要功能形态。随着壮、汉民族的持续性接触，儒、道、释等各家思想在岭南地区散布开来，推动了歌圩祭祀文化的多元化发展，由最初具有岭南农业民族个性的自然崇拜、生殖崇拜、图腾崇拜、鬼神崇拜等，转化为巫、道、佛与上述崇拜的糅合。与此同时，歌圩庄严肃穆的娱神色彩逐渐式微，娱人氛围日渐浓厚。从整体上看，虽然不同地方的歌圩在祭拜对象上有所区别，在文娱活动的开展上也存在差异，但歌圩基本具备“祭神拜祖—游娱竞技—摆宴聚餐”的活动特点。“祭”与“食”“乐”相结合的中原庙会习俗模式在壮族歌圩中萌芽和生根，兼顾了人的心理层面与生理层面的双重需求，使人的主体地位得到了充分彰显。可以说，无论是歌圩中信仰文化的宏观走向，抑或微观上祭祀活动的内容组成，在汉族文化的牵引下，壮族歌圩在保持自身特质的同时与外来的宗教文化和民间习俗产生了或隐或显的联系，形成了以“和合共生”和“以人为本”为样态的文化发展特质，并在历史和时代的荡涤中不断地生长绵延。

笔者认为，歌圩祭祀的变迁过程以文化的交流互鉴为依托，深蕴多重文化内涵和文化心理，是中华民族文化发展史和民族关系史的微观缩影，可深化我们对民族文化发展规律和中华民族多元一体格局的认识。壮族与汉族的交往交流交融历史源远流长，两个民族的不同文化在接触的过程中，因各具特色而有了对话交流，在对话交流中产生了互相借鉴，又因互相借鉴实现了繁荣发展。在这一过程中，由于中原地区经济社会的发展程度远高于岭南地区，汉族文化相对壮族文化而言更具先进性、完备性和深刻性，典型体现之一便是汉族文化中娱神色彩的式微与弱化及人的核心地位的确立及彰显。因而，在文化交流互动的过程中，壮族人民会在一次次的认同中自觉向汉族文化靠拢，在汉族文化的牵引下对本民族文化进行调适与重构。反观壮族歌圩祭祀，壮族、汉族信仰文化以互动交融的形式杂糅呈现，以人为本的文化元素日趋凸显，在此背景下，娱神乐神功能被逐渐解构。而歌圩亦因内涵、形式的丰富多元，更进一步地融入民众生活、满足民众需求，从而实现了世代传承。这由接触到联结再到融合的文化演进过程，其动因主要来自民族文化交流中催生的文化自省和文化自觉。由此可见，作为壮族最具代表性的文化符号之一，壮族歌圩传统既是壮族地区特有生态环境孕育下的文化产物，也深受多民族互动历史的辐射与滋养。对歌圩祭祀文化变迁进行反思不难得出：交流互鉴是民族文化繁荣发展的有效路径，中华民族自古以来就是一个具有民族文化自觉意识的“你中有我、我中有你”的多元统一体。

注释：

①图片来源：笔者调研期间拍摄。时间：2019年3月24日。

②李修琅口述，李萍采录整理。采录时间：2018年12月20日。采录地点：平果市马头镇李修琅家。

③白山土巡检司是明嘉靖七年（1528年），明王朝南京兵部尚书王守仁平定“思田之乱”和镇压八寨农民起义之后，在思恩府设置的九个土巡检司之一。

④笔者根据广西平果市打造嘹歌文化品牌工作领导小组办公室提供的资料整理制表。时间：2018年9月。

⑤图片来源：笔者调研期间拍摄。时间：2019年2月11日。