正义的概念推演和日常语言分析

成 林， 杨自由

(1.浙江师范大学 马克思主义学院，浙江 金华 321004；2.复旦大学 哲学学院，上海 200433)

引 言

本文的主体内容分为两部分:一是，从受到广泛认同的“应得正义论”出发，①运用传统哲学思辨的方法，对正义概念的内涵进行尽可能周详的推演，以达到(如果不能穷尽)理性对正义的基本认知；二是，以这些基本认知为依托，对慎审挑选出来、与正义密切相关的三句日常用语进行分析(“一个正义的人”“正义得到了伸张”和“一个正义的社会”)，考察和检验前述“理性对正义的基本认知”，即正义概念在不同的具体情境下究竟意味着什么，这些认知是否被日常语言进一步丰富了，或者也有可能被证伪，等等。通过这些分析推演，希冀可以增进或丰富对正义的理解。

为什么对正义概念的推演要从“应得正义论”开始？因为，“应得正义论”流传久远，已被广泛接受和认同，在政治哲学史上，有关正义定义的思考要么无出其右，要么就可以被它覆盖或囊括；但同时它又只是稀薄的思维抽象，缺少任何实体的规定，因而就为思辨推演预留了足够的空间。更重要的是，“应得正义论”并非外在于中国文化的，业报说的基本信念“善有善报，恶有恶报”，本就内含“应得正义论”思想。因此，“应得正义论”也可以说就是一句日常用语，与本文挑选的另外三句日常用语是和谐对称的。

为什么值得分析的是“一个正义的人”“正义得到了伸张”“一个正义的社会”三个语句，而不是别的什么？原因是：一方面，这三个语句比较常用，内涵均具有普遍的意义；另一方面，它们既具有某种独立性，三句话有着各自侧重的语义，同时互相之间又有某种潜在的递进关系。“一个正义的人”侧重描述个人的德性，“正义得到了伸张”侧重描述事件的性质和状态，前者是单数人称，逻辑上先于后者，可以成为后者的原因，后者也通常指代单个的事件，二者都是特称判断；而“一个正义的社会”则是无数事件集合的结果，它指向一段连绵时间内宏观上持续的状态，属于全称判断，逻辑上处于前面两个语句的特称判断之后。②综上，对所挑选的三个语句进行分析既不会造成意义重复，又能在正义的理解方面取得某种辩证推进的效果，因而选择它们符合本文的研究目的。

一、从“应得正义论”出发的概念推演

“应得正义论”的最初表达据称来自古罗马法学家乌尔比安：“正义乃是使某个人获得其应得的东西的永恒不变的意志。”[1]古希腊著名思想家亚里士多德在他的著作中引用过一句未曾说明出处的话，“一个人做了什么就得什么回报，才最公正”，[2]154-155并说毕达哥拉斯学派“把公正规定为不折不扣的回报”，[2]154这两句话和乌尔比安所说的十分接近，可见“应得正义论”还有更加古老的思想源头。“应得正义论”的思想内涵简洁明了：正义就是给予每个人所应该得到的东西，其中的关键词是“应该”。

值得追问的是，人们“应该”得到什么？或者说，什么东西是人们“应该”得到的？如果正义就是“应该”，即一组关于价值判断和行为规范、有先后次序和强弱分别的道德信念，那什么是“应该”？“应该”的具体道德指向是什么？

逻辑上存在着两种不同的“应该”，因此就存在着两种不同的正义。一种“应该”是前述亚里士多德著作中引用过的，“一个人做了什么就得什么回报”，认为人们应该得到与其行为的现实结果相称的报偿，这可以说是“应得正义论”的本义。一个人犯下恶行，作为一个结果，应该被惩处；另一个人努力工作，作为一个结果，应该被奖励。这种“应该”可以称为结果论，其要义是根据人们行为造成的某种事实给以奖惩，既根据这种事实的质，也根据这种事实的量，这就是通常所说的“种瓜得瓜，种豆得豆”“恶有恶报，善有善报”。结果论的逻辑清晰有力，无论贤愚不肖都能理解和接受，堪称是最大众化、历久弥新的正义思想。

但上述分析对结果论而言尚不周延，因为它隐含了这样的思想，即“同样的事实应有同样的报偿”，仿佛结果论是对事不对人的，无论何人，只要其行为造成同样的事实，就应该得到同样的报偿。但这并不是真的。现实中，结果论既对事也对人，就像分配正义的比例平等所要求的那样，对不同的人给予不同对待，对相同的人给予同等对待。这意味着，同样的行为和同样的事实，因为行为的主体不同则报偿不同，甚至可以有云泥之别。如，教授和副教授到同一个地方出差，坐同一辆火车，教授可以报销一等座，每天住宿补助五百元，副教授则只能报销二等座，每天住宿补助四百元。又如，在蒙元时期，同样是杀人，蒙古人杀了汉人，适当赔付一点丧葬费即可，汉人杀了蒙古人则不问情由必须被判死。这意味着，结果论还包含一种特殊的“结果”，即人们不同的社会地位——由于社会地位不同导致的人际差异，不仅是一种既成事实，相对稳定的，而且还常是相伴终生的，堪称一种“结果”。结果论是这样一种正义思想，认为人们应该得到与其社会地位或行为的现实结果相称的报偿。结果论所谓的“结果”不是指某人所应得的报偿，而是指一种报偿应该与之匹配的既定状态，如上述教授与副教授、蒙古人与汉人之间的那种分野。

结果论要求考察每个人在社会关系中的某种现实结果，然后根据这种结果确定人们应得的报偿。不论这种结果是既定的社会地位还是既定的劳动贡献，或者只是某种自然的结果，比如种族或年龄的差异等，总之每个人在同一时刻的这种结果必定有所差别，如果按照结果论的原则给以奖惩，人们所能得到的分配结果必然是不同的，还有可能是天差地别的。因此，人和人之间的善品分配必然表现为某种尊卑贫富和苦乐不均的等级链条，而这正是结果论所欲的。结果论应该被称为等级正义，认为人和人之间有差别的对待才是正义的。换言之，等级正义明确地承诺了人和人之间等级差别的价值正当性。

和结果论迥然不同的另一种“应该”可称为人本论，③主张不论社会地位和行为结果，每个人仅仅因为自己和其他人同样是人——像“人人生而平等”的主张那样——就都应该得到平等的报偿或所欲的报偿。“平等的报偿”是说，每个人得到的报偿都和别人得到的同样好和同样多；“所欲的报偿”是说，每个人得到的报偿正好都是他想要的，每个人的欲求都能得到满足。很显然，对应于结果论的等级正义，人本论应该被称为非等级正义，因为它认为人和人之间毫无差别的对待才是正义的。非等级正义不仅认为，教授和副教授的出差补助不应该有区别，而且认为，教授和副教授、部长和处长这种职位等级本来就不应该存在。人们之间可以有分工的不同，但这种分工是自愿的而非强制的，开放的而非固定不变的，因此无论贵贱高下，都不可因这种分工区别而得到不同的报偿。这意味着，一个每天生产一万个单位产品的人，和一个每天仅仅生产一百个单位产品的人，他们都应该得到同样好和同样多的报偿，一个缺失劳动能力的人也应该和其他正常劳动的人一样得到同样好和同样多的报偿——当然，按照马克思的某些论述，可以合理地推论。这种情况在真正的非等级正义社会其实是不会出现的，由于那时的每个人都得到了“全面的发展”，因此应该设想不再存在着劳动能力缺失的个体，也没有人与人之间劳动能力的差异。在这种情况下，由于每个人都应该且能够得到同等的对待，因此我们熟知的因血统贵贱、地位高低、能力大小和贡献多少等等而造成的人与人之间的差异性善品分配，就都被彻底地取消掉了。

非等级正义的这种构想令主张等级正义的人感到吃惊，他们的许多疑问期待着被解答。比方，每个人都得到同样好和同样多的东西这种美好状态是如何可能的，即使不去追问它如何可能是合理的？又比方，人本论的逻辑中应该不再存在惩罚了，整个社会不再存在任何负面的行为了，不然这种分配正义就无法实行，但人们道德水准普遍高尚这种情形是如何可能的？等等。不过，就笔者所知，人本论的非等级正义并没有做好准备对上述疑问作出论证与答复，它的名称“人本论”也许就是它最强的论证：每个人都应该得到同样好的对待，这是他们与生俱来的平等权利，此外的论证都不是本质重要的。这虽然只是道德要求而非真正实质性的论证，却依然是强有力的，即使任何社会实际上都无力实践人本论，也难以从根本上削弱人本论的道德力量。总之，非等级正义强调的是，正义是且仅是非等级的，人人是完全平等的，任何有差异的善品分配都不正义，无论其理由是什么。

结果论和等级正义的合理性看起来是不证自明的：人分三六九等，“唯上智与下愚不移”，不同的人有不同的社会贡献，理当得到不同的报偿。唯其如此，才能形成一种强有力的激励机制，鞭策人们出于自利而努力工作，从而客观上推动社会进步。但人本论和非等级正义看起来不仅是正当的，而且还是高尚的，它强调的是人之为人本身的价值，仅仅由于作为同样的人，无须考察任何特定的结果，每个人就应该得到同样的对待，这种思想总能引起广泛而持久的共鸣，代表着一种“人人生而平等”和“四海之内皆兄弟”的历久弥新的梦想。

结果论的等级正义和人本论的非等级正义，它们各自的合理性和局限性等不在这里展开论述，笔者将另辟专文予以讨论。现在的问题是：有没有上述两种“应该”和正义之外的第三种“应该”和正义？或者说，上述两种“应该”和正义是不是两种不可化约的道德信念？如果它们不是不可化约的，或在它们之外还存在别的道德信念，那说明以上通过“应该”对正义的概念推演和分析要么是错误的，要么是不完整的。笔者认为，“等级正义和非等级正义”已经穷尽了正义的可能内涵，就像“至大无外”之类的命题一样，其正确性是被逻辑决定了的。就社会善品的分配而言，正义总是和等级与平等密切相关(对守护或破坏这种分配的奖惩同样如此)。一个人要么认为某种等级差别是正义的，要么认为只有非等级的完全平等才是正义的，不存在除此之外的第三个选项。这里的平等不是“每个人都执行同样的标准或程序”这种形式上的平等，而是“每个人都得到同样好的或他自己想要的东西”这种结果的和实质上的平等。人们不可能逸出这种意义上的等级和平等谈论正义问题，因此可以说这两种“应该”和正义是不可化约的。在这个语境下，我们既不可能说出比等级正义和非等级正义更多的东西，比如第三种正义，而且也是不可化约的；也不可能说出比这两种正义更少的东西，比如仅用其中的一种正义就能够具有完全的周延性。这两种“应该”和正义不仅不可化约，还互相冲突。其实这也是逻辑必然的：两种实体如果不是互相独立于对方，而是和对方构成一种紧张、冲突和排斥的关系，它们就不是不可化约的。

以上分析表明，正义就是“应该”，而逻辑上存在着两种“应该”和两种正义。“正义就是应该”这个表达还有一个缺陷，就是似乎把正义仅仅看作一种主观性的东西，而不是看作一个行动。但正义必须是一个行动，并且是一个能够或已经实现其既定目标的行动。如果不是这样，正义仅仅停留为一种纯粹精神和观念的状态，就是说，正义仅仅就是正义感，仅是一个尚未落实的意志，那么它被称为“社会制度的首要德性”就值得怀疑了。[3]“正义可能迟到，但不会缺席”，这里称颂和坚信不疑的，不正是正义的实践性吗？正义不是先验的，而是休谟所说的“人为之德”。[4]也就是说，正义是体现在社会关系中的，必然与行动和行动的结果相关。亚里士多德说：“我们通过做公正的事成为公正的人”，[2]37就是说，一个人被看作是正义的，当且仅当他采取过某种行动，维护了某种“应该”，从而使正义得到了伸张。他的行动可能失败，但他确实以某种“应该”所要求的那种方式行动了(在技术上，行动也可以包括语言的表达和“拒绝行动的行动”，即不去行动。比方强迫一个人加害无辜妇女或儿童，他拒绝行动也就成为一种正义的行动)。“一个正义的人”在于正义的行动，而不在于仅仅持有正义的信念，因为一种纯粹精神状态的“应该”无法证成其自身，不配充当正义。亚里士多德因此把正义归为“道德德性”而非“理智德性”，即一种“实践的逻各斯”。道德德性“不是思辩的，而有一种实践的目的”，“不是为了解德性，而是为使自己有德性”。[2]39因此我们须把“正义就是应该”修正为“正义是应该得到了实现的状态”。正义首先是一个意志，就像那位古罗马的法学家乌尔比安所说的那样，“正义乃是使某个人获得其应得的东西的永恒不变的意志”，但不能停留为一个意志。意志既可导致行动，也可胎死腹中，而行动才能改变世界。“社会制度的首要德性”必须是改变世界的。

以上对正义的概念推演，可以归结为两点：

结论一：正义是“应该”得到了实现的状态。而所谓“应该”，即一组有先后次序和强弱之分的关于价值判断和行为规范的道德信念。

结论二：正义总是与平等紧密相关。对平等的不同信念和要求，形成了两种不同的正义，等级正义和非等级正义。一个人要么认为只有彻底消除人际差异后的完全结果平等才是正义的，即认为每个人仅仅因为自己是人，就应该享有和其他人获得同样多和同样好的社会善品的权利，这被称为人本论或非等级正义论；要么认为只有尊重人际差异的现实性之相对平等才是正义的，即认为每个人仅仅应该获得和他的社会地位、责任和实际贡献相称的社会善品，这被称为结果论或等级正义论。除此之外，不存在第三种正义，因为等级的和非等级的两种正义是不可化约的。

二、“一个正义的人”

作为特称判断的“一个正义的人”并不涉及罗尔斯正义论所要求的那种宏观的社会基本结构，也不讨论财富分配意义上的正义问题，而只是讨论微观层面作为道德价值的正义与“应该”。严格地说，本文讨论的问题属于道德哲学而非政治哲学。不过，正如诺齐克所说的那样，“道德哲学为政治哲学设定了背景和边界”，[5]6政治哲学归根结底也是一种道德哲学，因此“一个正义的人”或“正义得到了伸张”这种“对基本原则的微观检验”，④[5]246也就可以看作是属于政治哲学的议题。

正义的人在中国古代被称为义士，或侠义之士，就是在必要时勇于牺牲生命或财富以维护正义的人。那么，“某人是一个正义的人”这个表达应该蕴含哪些义项才可以说是意思完整的？按照本文第一节的“结论一”，如下义项显然必不可少：

(1)某人必定采取了一个或一组行动。因为正义是实践的和人为的德，它不能仅仅停留为纯粹意志或精神的状态。

(2)某人的行动必定成功地维护了某个特定社群普遍确信的某种“应该”，无论这种“应该”采取了法律的还是仅仅习俗或禁忌的形式。

(3)既然某人的行动使某种“应该”得到了实现，那么某人的行动就是一个正义的行动，因此就可以说某人是一个正义的人，也就是前述所说的，“我们通过做公正的事成为公正的人”。

下面且以《水浒传》第2回“鲁提辖拳打镇关西”为例，把某人具体落实为鲁达(鲁智深)，依序讨论两个问题。鲁智深的故事广为人知，不赘述，仅提示要点。

1.如何可以说鲁达是一个正义的人？

我们首先要区分“一个正义的人”和“一个有正义感的人”两种表达。一个人有是非立场和道德义愤，并用恰当的方式表现出来，人们就可以说，这是一个有正义感的人，但还不能说这是一个正义的人，因为“一个正义的人”依赖于行动的证成，鲁达即是如此。

(4)依照上面的(1)，鲁达对酒楼偶遇的金翠莲父女的遭遇充满同情，对仗势欺人的郑屠户充满愤怒，并为此采取了一组行动。

一是为金氏父女赠送盘缠。鲁达“只把这十五两银子与了金老，分付道：‘你父女两个将去做盘缠，一面收拾行李。俺明日清早来发付你两个起身，看那个店主人敢留你！’”[6]47

二是协助父女两人逃脱。“鲁达寻思，恐怕店小二赶去拦截他，且向店里掇条凳子，坐了两个时辰。约莫金公去得远了，方才起身，径投状元桥来。”[6]48

三是为父女报仇雪恨，打死了郑屠。“鲁达寻思道：‘俺只指望痛打这厮一顿，不想三拳真个打死了他。洒家须吃官司，又没人送饭，不如及早撒开。’拔步便走。”[6]50

总之，鲁达的所为完全符合(1)的要求。

(5)遵照上面的(2)，鲁达的系列行动成功维护了中国传统社会几个重要的“应该”，即道德信念。比如人们认为应该扶危济困，救助弱小，鲁达因此对金氏父女挺身而出；又比如，人们普遍认为义高于利，“金钱如粪土，仁义值千金”，鲁达虽不富裕，却为金氏父女慷慨解囊；还有，人们认为恃强凌弱的行为应该受到惩罚，鲁达路见不平一声吼，三拳打死了镇关西。约之，鲁达的行动确实满足了(2)的要求。

(6)按照(3)，鲁达采取了一系列矫正的行动，使受到欺凌的人得到救助并得以伸冤，并且鲁达的行动与贪图钱财、美色等私人回报无关，即是说，鲁达的行动使得好几种“应该”得到了实现，这种行动就属于正义的行动，因此就可以说鲁达是一个正义的人。

不过，按照亚里士多德“通过做公正的事成为公正的人”这个原则，我们只能说鲁达在这件事情上确实是一个正义的人，但不能因此说鲁达始终都是一个正义的人。“一个正义的人”这个判断只能是一个特称判断，即“鲁达在处理金翠莲父女受到郑屠欺凌这件事情上是一个正义的人”，而不能说“鲁达因此就始终都是一个正义的人”。“一个正义的人”不是一劳永逸的荣誉，它需要不断地被证明，也随时可以被否证，比如“鲁智深大闹五台山”，这件事就不能说是正义的，这件事情中的鲁智深就不能说是一个正义的人。把“一个正义的人”当作全称判断是危险的，它很难被证实，却容易被证伪。由于正义高居德性的顶端，不仅要求正当的认知，还要求勇敢的行动，因此任何人在正义德性方面都不可能是毫无瑕疵的。

2.鲁达维护的是等级正义还是非等级正义？

按照前述第一节的“结论二”：

(7)“鲁提辖拳打镇关西”章节中，有各种身份和地位不同的人，如低级军官(鲁达)，较富裕的商贩(郑屠)，卖唱还债的破产者(金氏父女)等，很显然，这是一种典型的休谟正义环境，是一个等级差异显著、资源匮乏(不然金氏父女就不会无力还债，流落他乡)、人性自私(不然郑屠就不会逼良为妾，又始乱终弃)的社会，这样的社会环境中不可能存在非等级正义。

(8)在上述以等级差异为背景的正义故事中，“正义的人”鲁达显然处于有关各路人物的社会等级链顶端，并且他正是凭借这种等级优势才得以主持正义的。比如，就社会地位而言，鲁达是军官，吃皇粮的人，郑屠见了他，“慌忙出柜身来唱诺”，态度十分恭敬，更不用说金氏父女了。这就使鲁达在面对他们时心理上有很强的优越感，虽然他利用这种优越感成就了正义之事，但就非等级正义的原则而论，人与人之间的这种优越感本来不该产生和存在，因为这是不公平的。就武力而言更不平等，因为鲁达对郑屠处在绝对的控制地位，事实上他正是凭借武力上的这种绝对优势来维持正义并成为一个正义的人的，就事实本身而论，这不可能是非等级正义的。

(9)我们还可以合理地推测，一些别的常被人们忽视的等级差异在这个正义故事中也可能扮演了重要的角色。比方金翠莲的外貌：“那妇人虽无十分的容貌，也有些动人的颜色，拭着泪眼，向前来，深深地道了三个万福。”[6]46以此可知金女姿容不俗。笔者认为如下推测是有意义的：如果金女相貌丑陋不堪，也许鲁达的正义之心就不会那么强烈地被激发出来，这个正义故事因此也就不会发生。毕竟，人的外表差异是人际差异中至关重要的一种，它可以极大地导致社会善品的差异性分配(其中就包括了鲁达这种“正义的人”可能提供也可能不提供的社会救助)，甚至超出人的智力或体力不同所能导致的社会善品分配差异。如果这个推测是有道理的，如果我们确实看到有很多尽管遭际不同但和金翠莲同样不幸的人，她们的故事中却没有出现鲁达，那么，综合(7)(8)(9)，鲁达所维护的只能是一种等级的正义。

实际上，即使不要(7)(8)(9)，仅仅依凭“一个正义的人”这个表达本身，我们就可以确知它只能是等级正义的，因为“一个正义的人”只是一个特称判断，而正义的特称判断只是等级正义的社会所特有的。非等级正义社会没有正义的特称判断，只有全称判断。不能设想非等级正义的社会也有“一个正义的人”，那意味着还存在着不正义的人，但根据非等级正义的本性，那里每个人都必是正义的，因此这种特称判断已经丧失它的表达价值了。

通过以上分析可以得出结论三：

正义高居德性顶端，它不仅要求正义的认知，还要求正义的行动，因此要求正义德性方面毫无瑕疵是困难的。

三、“正义得到了伸张”

“正义得到了伸张”这个表达预设了正义曾经蒙尘，不过好在它又重放光芒了。这个表达和“正义不会缺席”一样使用频繁，受到普遍的欢迎，但彼此的语义颇有不同：“正义得到了伸张”，非常明确，正义已经实现了；而“正义不会缺席”却可以仅仅表达为一种信念：正义虽然暂时还没有实现(“正义可能迟到”)，但它迟早一定会实现(“正义不会缺席”)。

按照前述的“结论一”和“结论二”，“正义得到了伸张”应该包括如下义项：

(10)某种被普遍认同和尊崇的道德信念受到了践踏和污损。

(11)由于有人采取了行动(行动主体通常是国家)，现在，正义的践踏和污损者受到了应有的惩罚；同时，相关受害者也得到了应得的补偿。

(12)正义又恢复到了它被践踏和污损之前的状态。

我们仍然通过一个故事，对上述各项情形进行具体的分析。一个令人悲伤的真实案例是这样的：26岁的麻姓凶徒，强奸杀害了23岁的林姓大四女生，由于侦察技术等原因，整整28年之后的2020年，麻姓凶徒才落入法网。2020年2月24日，南京医科大学以“正义永远不会缺席”为题发表声明：“2020年2月23日，南京市公安局通报，已抓获1992年我校林姓同学被害案犯罪嫌疑人。学校全体师生员工终得慰藉，我们对逝者致以深切哀悼，对公安机关多年来执着追凶表示敬佩，对长期以来南医校友和社会各界人士的关心关注表示感谢。我们坚信，正义永远不会缺席，邪恶必受法律严惩。”[7]这份饱含深情的声明可以在网上搜索看到。下面，我们对这个案例进行具体分析：

第一，就(10)而言，在这个案例中，现代社会普遍认同和尊崇的一组道德信念，依照由弱到强的意义顺序排列，应该是这样的：基于性别平等，特别是由于每个人的生命都出自女性漫长的孕育和辛苦的抚养，女性理当受到尊重和爱护；女性通常在体格上比男性更为柔弱，这种自然安排一般与种群繁育相关，在非极端的情况下男性不应对女性使用暴力，否则就会被视为懦弱无能和缺乏教养；女性具有完全自主的性的权利，强奸是极为严重且极其丑恶的暴力犯罪；非法剥夺他人生命的罪行不可饶恕，“杀人偿命，欠债还钱”是千古不移的正义法则。由于麻凶践踏和污损了这些基本的道德信念，他的行为激起了民众的愤怒，而他的迟迟不能落网伏法给人们造成了持久的悲伤和恐慌，人们对“正义不会缺席”的信念被极大地动摇了，而这种信念本来是一个优良社会不可缺少的。因此麻凶的罪恶极其巨大，他不只是践踏并剥夺了林同学的尊严和生命，让林同学的亲人陷入永远的痛苦之中，而且他还减弱了整个社会对正义的敬畏和信心，而这正是一个社会赖以维系和存续的最基质的东西。

第二，就(11)而言，首先，正义的践踏者受到了应有的惩罚，这意味着什么？在我们讨论的案例中，麻凶应有的惩罚，按照现行法律规定必是死刑。但问题在于，就算古老的杀人偿命原则得到了落实，正义是否真的得到了完全的伸张？正义得到伸张，不仅与是否伏法有关，还与伏法的时间有关。本该在28年前杀人偿命的麻凶却在潜逃期间结婚成家，生育子女，出国工作。这就不免让人思考更多的问题：按照矫正正义的要求，从他侵犯林同学尊严并且剥夺林同学生命的那一刻起，麻凶就已彻底失去了获得爱情、家庭和财富的权利，他本该立即去自首、伏法以补偿林同学，但他刻意逃避了正义对他的惩罚，用欺骗的方法获得了他本不该获得的社会善品分配，因此他所拥有的爱情、家庭和财富，以及28年的生命本身，显然是一种非法所得。只要我们去设想，当凶犯非法地获取潜逃期间的那些善品时，无辜的林同学却早已失去了生命，而她才是本该正当地获取那些善品的人，她才是本该享有大好人生的主体，那么，最后麻凶一死百了的惩处就使我们有理由感到不满。无疑，我们确知实际的结果只能如此，但我们也由此确信正义与时间相关。迟到的正义即使仍是正义，但已是大打折扣的正义，无论如何达不到亚里士多德所要求的“既不太多，也不太少”那种标准了。其次，就(11)而言，真正让“应得”一词变得苍白空洞的是“受害者得到了应得的补偿”这一义项。当受害者是死者，如死去28年之久的林同学，她还能有什么“应得”？她的“应得”本来是活着，但已经被剥夺了，没有任何正义可以将这个“应得”还给她。而除此之外的无论什么东西都不配充当她的“应得”，比如麻凶的死，不能在任何意义上增益于她。实际上她已经没有能力再得到任何东西了，我们所能做的事情其实都不是为她做的，而是为仍然活着的人做的，为的是在活着的人群中间建立或恢复一种信念和秩序，比如我们判处麻凶死刑，“以告慰死者的在天之灵”，但能被告慰的只是活着的我们，让我们借此重拾对“正义不会缺席”的信心，因此“受害者得到了应得的补偿”很多时候仅仅是一个比喻的说法。这意味着正义永远不会是足额的，对受害者本人而言有时候甚至是不可能的，特别是当正义与时间相关的时候。生命的本质是拥有一段时间，时间一旦被剥夺，就永远不能再次被给予，因为时间是不可逆的。

第三，就(12)而言，所谓“正义恢复到之前的状态”也只能是一个比喻，因为类似林同学这样的人已经不可能获得他(她)们的“应得”了。由此我们确知，“正义得到了伸张”或“正义不会缺席”并不像它们在得到上述分析之前那样美好，这些表达的背后所隐藏的真实情形是正义总是岌岌可危的。如果把不足额的正义和完全不正义加在一起，那只能说正义是偶然和相对的，不正义却是必然和绝对的，这就是等级正义的真相。这意味着等级正义无论如何都不是最好的正义，它必须得到超越。

本小节的分析可以归结为：

结论四：正义与时间相关，迟到的正义常常是不足额的，有些情形下是不可能的。

结论五：等级正义社会的正义是偶然和相对的，而不正义是必然和绝对的。

四、“一个正义的社会”

“一个正义的人”和“正义得到了伸张”只能属于等级正义，因为它们都是特称判断，而非等级正义没有特称判断，只有全称判断。但“一个正义的社会”却既适合等级正义，也适合非等级正义，因为在理想的范型下，等级正义也可以是一个正义的社会，即一个完全符合等级正义规范的那种正义社会。就是说，这个社会确立了经过普遍同意的法，分配的比例被普遍认为合理，任何对它的破坏也都能得到及时和无偏私的矫正，那么，按照等级正义的标准，这确实就是“一个正义的社会”。

但现实中并不存在理想的范型，上述等级正义的任何一项描述实际上都不可能达到它的理想状态。首先，所谓“普遍同意的法”，最好的情况也只能是得到多数人同意的法。其次，分配比例也不可能被真正“普遍地”认为合理(即人人都认为合理)，总有一些人，特别是那些所占比例很低的人，不会同意某种对他们来说极为不利的比例安排，这不需要事实的证明，只需要逻辑推理就够了，因为不可能有人喜欢得到较少和较差的社会善品，过上不舒适和不受人尊重的生活。只不过，他们的不同意要么不能得到表达，要么被强行忽略了；或者，即使很多人确实看到自己和爱因斯坦相比贡献较小，能力较差，他们在理智上认同自己应该得到比爱因斯坦更少和更差的善品，但这并不妨碍他们内心产生想要得到更多和更好东西的欲求，导致他们对自己的处境心怀不满，即使这种处境是由经过他们理性同意的那些规则所造成的。再次，那些心怀怨尤和蠢蠢欲动的人总会在他们认为合适的时候破坏正义规则，而一旦正义蒙尘(即使这个正义仅仅是法律意义上的等级正义)，及时和无偏私的矫正就很困难。就及时而言，总会存在类似林同学案件这种正义迟到的情况；就无偏私而言，不仅因私废公的情形并不少见，而且由于无知、傲慢、偏见等导致赏罚不公的例证也屡见不鲜。最后，还存在一种常见的情形，分配正义的理论规则和它的具体落实总是无法相称，即使理论上的分配比例确实达到了理想状态，但也不能保证实际分配效果是否与理想状态相称。“庙堂之上，朽木为官，殿陛之间，禽兽食禄”这种情况总会不断出现。一个社会虽然预先规定了为官数量，各级官阶的分布结构、食禄多寡和任职资格等，即使这些规定科学合理，但究竟坐在某个位子上食禄的人是不是正好就是应该坐在那里的人，是没有绝对正确和清晰的衡量标准的。这就意味着，潜在的爱因斯坦并不总能成为真正的爱因斯坦，即使成为真的爱因斯坦也不见得就真能得到爱因斯坦所应得的报偿。如前所述，等级正义总是岌岌可危的，即使它建立在形式上普遍同意的法的基础上，也需要依靠强力来维系，因为它只有极小概率的可能才正好偶然地处于它的理想状态，正好实现了它所宣称和追求的等级正义，而绝大多数的情况下它只是围绕着理想状态的等级正义沉浮波动，要么有人持有太多，要么有人所得太少，要么有时正义太迟，要么正义一直阙如，这就不可能称得上是“一个正义的社会”。

更重要的是，一个等级正义的社会即使完全实现了它所守望和追求的那些价值，即使它始终处于自己的理想状态，它依然称不上是一个乌托邦，即人人所欲的，因为总有一些人在等级正义的社会过得不好。在这个意义上，可以说等级正义社会无论如何都不足以称得上“一个正义的社会”。

非等级正义的社会情况完全不同——如果真有这个社会的话——由于每个人的所欲在这里都能得到饱和的满足，每个人都没有任何遗憾和可抱怨的，而且不能设想这里存在任何不理性的社会成员，不然就不是非等级正义社会了，因此破坏这种状况的行为也就不可能发生，无疑这是一个可持续存在的和完全正义的社会，等级正义社会中那种无时不有的动荡和变化在这里永远不会出现，“一个正义的人”或者“正义得到了伸张”在非等级正义社会根本没有用武之地。必须顺便指出的是，不应把非等级正义的结果平等理解为每个人最后都得到同样的结果，而应理解为每个人最后都得到了所欲的结果，比如想要龙虾晚餐的得到了龙虾晚餐，想要白粥的得到了白粥，爱好辟谷的就可以不吃任何东西，如果不是这样，而是每个人都得到同样的晚餐，那不是“一个正义的社会”。

不过，非等级正义的社会看起来事事皆好，逻辑上任何故事都不会发生，但一个严重的问题在于，我们找不到这个社会持续存在的动力，这使得它的可持续性突然变得虚幻起来。如果一个人无论怎样都能得到他所欲的东西，在人类现有的知识和价值体系看来，他为什么还要继续工作？这没有道理。我们因为生存压力和比较压力而工作，而这些压力在非等级正义的社会里都消失了。如果每个人都是如此——必然如此，因为非等级正义的社会消除了人际差异——那么这个社会就失去了活力，它在逻辑上必然走向衰亡。这意味着，即使我们不去追问一个非等级正义的社会是如何可能存在的，即使它真的存在，按照其品性，也不可能持续存在。如果上述推论是对的，那就意味着非等级正义只能是应然的，并且永远只能是应然的，因为它不可能完全实现，即使真的神秘地突然实现了，也会迅速退回到从前没有实现的状态。

与此相反，等级正义社会中的正义虽然并不能得到饱和的满足，但这个社会却是真实的和大有活力的。这里每个人都拼命地追逐着比自己已经获得的社会等级更高的等级，无数激情澎湃的力量经由自发秩序的引领最终形成历史的合力，推动着社会善品的不断增加和文明的不断进步，因此不正义渐次减少和正义越来越多就可以期待，正义的特称判断在这个过程中就将越来越多地让位于全称判断。这个过程是社会等级和人际差异不断被减弱的过程，弱势群体得到越来越多和越来越好的照顾、等级正义不断奔向非等级正义的无限发展过程。这意味着更多的平等既是值得追求的，也是正义演进中必然如此的。这还意味着等级正义是实然的，是我们真实的社会生活，虽然也可以期待它变得越来越好，但它始终只能是等级的正义，并且它唯有保持这种性质才是实然的。

非等级正义看起来就像一个空集，缺乏任何实质的规定，但这个设计仍有意义，因为非等级正义本身就是好的。即使我们永不可能达到那种事事皆好的社会状态，但它乌托邦的圣光却能像黑暗中的明灯照亮大地一般指引着我们前进的方向。现实不断得到改善，不平等的状况日益减少，这一切都需要非等级正义的强力牵引。如果乌托邦的意思就是“遥不可及的理想国度”，那乌托邦一定是有意义的，并且对人类社会而言是不可或缺的。如其不然，为什么就连诺齐克这种极度保守的等级正义的鼓吹者都向往“能够激动人心、鼓舞人们进行斗争或者做出牺牲”的乌托邦，并承认“乌托邦必须对我们所有人都是最好的”呢？[5]355-356

可以把本小节的分析归结为结论六：

等级正义是实然的，并将永远是实然的，是不可能被完全彻底地消除的，除非人类基本生物学结构得到了根本的改变；在同样前提下，非等级正义只能是应然的，是无法真正完全实现的，但如果它“对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想”，而是作为某种“消灭现存状况的现实的运动”，[8]那么，它对正义的不断增进和现实的不断改善就具有重要价值。

注释：

①本文不囿于罗尔斯或其他作家出于他们自己的理论需要而对“应得”所作出的那些理解，比方认为应该区分道德应得和分配正义，或者权利应得和行为应得，等等，也不认为这些理解对本文具有任何规范意义。本文的研究目标需要对“应得正义论”采取一种最宽泛意义上的理解，比方纯粹语义学上的理解，使之能够同时包容所有罗尔斯要求区分开来的那些东西。

②“一个正义的人”和“正义得到了伸张”，是说“(至少)有一个人(或一件事情的处理)是正义的”，即“某些S是P”；但“某些S是P”也预设了“一些S不是P”，即并非所有人都是正义的，亦非正义总能得到伸张，因此这两句是特称判断。“一个正义的社会”在这里系指“一个完全正义的社会”，它不存在“一个正义的人”，因为“一个正义的社会”中的所有人都是正义的，也不存在“正义得到了伸张”，因为“一个正义的社会”中的正义从不蒙尘。因此“一个正义的社会”只能是全称判断，只要有一个人或一件事不正义，这个称谓就被证伪了，即必须“一切S都是P”。

③结果论、人本论这种称谓并不具有绝对的唯一性，人本论所要求的那种人人平等的状况也可以说是某种结果，而人和人之间有差别的对待也有人认为是人本论的。这两种称谓并非绝对不能互换，就像我们可以从一开始就把现在的苹果称为梨子一样。

④诺齐克批评罗尔斯对社会基本结构的专注是“轻视对基本原则的微观检验”。