“爵”“齿”的抑扬：儒家礼法秩序的两难境地——以孟子与晚明管志道为例

周嘉豪

古之所谓礼，本指祭祀鬼神，随着社会的发展，礼的范围逐步扩为人伦之各种规范(nomos)，继而扩至有关政教的典章制度(constitution)。中国传统社会中，礼法(ritual and law)的功能莫过于维系人伦秩序——大到王朝国家的统治秩序、社会等级的制度化，小到宾主相见的座次、人际交往的称谓等方方面面。人与人相交会因身份而产生的各种关系，都需要维系，使之合情、合宜。因此，倚重礼法名教的公私秩序，是历代士大夫修己安人之理想期待与政教伦理实践之精义。不论就宗教、政治思想而言，还是就传统经学、史学、子学而言，厘清这种礼法秩序的观念都尤为必要。

在儒家看来，制定礼仪与道德的权威标准莫过于“爵、齿、德”三种尺度，《孟子·公孙丑下》记录了“朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德”， “天下有达尊三：爵一，齿一，德一”，即分别崇尚爵位、年齿与品德。对于这三个标准，历代思想家从不同的领域各有侧重地进行强调。其中，特别要注意的是“德”在春秋战国时期的泛化，使其成为社会各阶层普遍重视的价值。“大德者必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿” (《中庸》)、 “德者本也” (《大学》)等论述表明，“德”已经成为三者中最为抽象的概念，且愈发成为每个人后天努力就能达到的结果，而非先天自然禀赋，亦非统治者专属。这在帝制时代更加突出，特别是宋明理学出现后，高层的“德”如“以德配天”“克明俊德” (《尚书·尧典》)过渡到日常的、普适的“德”——“资性不足恃，日新德业, 当自学问中来” (《明史·杨慎传》)，任何人都可以在政府的教化外独立自主地实现道德，而“德”也非掌权者专属(1)包弼德：《历史上的理学》，王昌伟译，浙江大学出版社，2010年，第102页。，故此种弥散化了的“德”观念会对三达尊观念的理解增加难度。另外，“德”可以分别与“齿”“爵”匹配组合，是谓“齿德” (长者恪守德性)与“爵德” (贵族、官员恪守德性)。因此，在分析这对概念时，笔者提出暂时搁置三元同置的路径，而只剖析“爵”与“齿”这对矛盾的核心。

孟子与管志道颇多共性。纵观中国历史，战国与晚明都是典型的社会转型期，也同被儒家视为“礼崩乐坏”的阶段，同样也是文化繁荣、思想活跃的时代——战国时期百家争鸣，晚明时期三教合一。虽然两人在时间上相距甚远，也很难单纯地用进取派或保守派对其进行描述，但两人都秉持一种狂者气质、狷者精神，即知耻不为、坚守善道、洁身自好、光明磊落(2)焦竑为管志道撰写的墓志铭记载：“当权臣横甚，弱者丽之以为利，强者攻之以为名，公独以身折其冲，而卒之无显名，无后利，岂不皭然不缁之心胸哉！”参见焦竑：《澹园集·续集》卷14，李剑雄点校，中华书局，1999年，第1045-1047页。、不媚乡愿(3)⑤管志道：《乡愿和小人反中庸》，《从先维俗议》卷4，《故宫珍本丛刊》本，海南出版社，2001年，第198页，第209页。等。这两位狂狷派的儒士都深入研究过礼法制度，不约而同地对所处时代违背旧制、日益崩坏的政治秩序和政策制度做过尖锐批判。两人不仅在气质上具有相似性，且极富辩论热情，热爱游说讲学，尽管政治主张均未被国君完全接受，也没有获得优越的待遇，但仍孜孜以求，恪守理想。管志道深受孟子影响，于万历三十年(1602)编纂了20余万字的政教礼法论集《从先维俗议》(4)书名即“从先进，维末俗”之意，即以本朝祖宗之法参合古礼，以维系社会伦常秩序。管氏在这里引用了《论语》之典故——子曰：“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。” (《论语·先进》)。这部其平生最为系统详尽的著作，颇值得关注。一方面管志道肯定了孟子的伟大形象，比如“孟学正从曾脉中来也，其守定大成绳墨，不肯放松一步”(5)⑤管志道：《乡愿和小人反中庸》，《从先维俗议》卷4，《故宫珍本丛刊》本，海南出版社，2001年，第198页，第209页。；另一方面又提出自身的观点，包括与孟子交锋辩论、就世人对孟子的征引提出看法。此外，他还对四书直接加以订测， 《孟义订测》乃其绝笔之作。在该书中，管志道指出孟子之学有“三绝”与“三未至”，判定孟子的学术价值在孔子学术脉络中的地位(6)管志道认为孟子的境界介于孔子“三十而立”与“四十而不惑”之间，提出孟子之学上承曾子之脉，得于子思为寡，提出没有必要像当时儒者那样过分高抬孟子的某些主张，比如他的“立命之说”等。参见管志道：《孟义订测》卷7，明万历刻本，第6页b。，还根据“君师道合”的观点检视理学之道统观念，极具开拓性。

孟子与管志道的差异也非常明显。两者所处时代分别为君政(列国)时代与帝制(帝国)时代，这种差别从政体上来看，即王权政治转变为皇权政治，在治体上则体现为封建—郡县之变；而在社会性质上的差别更为明显，即宗族社会向家族社会转变，尤其体现在宗庙制度上(7)前一时代，天子、诸侯、卿大夫、士皆有宗庙，即所谓“天子七庙，诸侯五庙，大夫三庙，士一庙” (《礼记·王制》)；后一时代，宗庙则成为皇族特有的象征，士大夫不敢建宗庙。。此外，孟子于战国初期坚守仁政初心、理想人格、浩然之气，难以迎合战国统治者之迫切需要，却受到后世政、学界的不断高抬，升格为亚圣(8)徐洪兴：《唐宋间的孟子升格运动》，《中国社会科学》1993年第5期。；相反，管志道虽提倡“以礼抗俗”，发“后心性时代”规约主义之先声，却难以得到准确的认知与评价(9)晚明学人的精神世界远比今天材料中所呈现的观点丰富得多，管志道生前所交往的儒门师友，包括“南京学圈”“浙中学圈”“江右学圈”与东林学派，此外还与佛教界的高僧居士展开论辩交流。据研究，管氏思想个人色彩鲜明，尊服敬信者虽不乏其人，但难以契入甚至提出异议者亦所在多有。比如弟子张异度谓：“天下之笃信先生者十三，名尊先生而臆测之者十六，而非笑者十之一也。”参见张世伟：《祭管东溟先生文》，《张异度先生自广斋集》卷7，明崇祯刊本，第9页。，甚至不被时世认可(10)陈时龙：《明代中晚期讲学运动(1522—1626)》，复旦大学出版社，2007年，第179页。，即便是在明清易代的前夜。

本文旨在探求儒家的典型观点是如何表述“爵—齿”这个公共性的政治伦理问题，特别是以孟子与管志道为例，探究其分歧点何在，进而分析其道统观念、政教理想与相关的批判意识，试图解释新旧儒学在礼法价值观中的张力。

一、尊爵与尊齿：正面促进与相互平衡

(一)爵与齿的概念

作为制度的“爵”，源于两个方面的含义：一是作为器物之爵在商周时期的重要地位；二是在重大祭祀和礼仪场合中“行爵”的先后次序。周朝有两套爵级系统：公、侯、伯、子、男和公、卿、大夫、士。前者用于国君，也被称作“外爵”，强调规范诸侯之间的关系；后者标志着贵族官员的位阶，也被称作“内爵”，强调规范王室及诸侯国内部的关系。战国时期，国家的新爵制都是在原有“内爵”基础上进行补充和修改而成，构成了“爵本位”的等级秩序。商鞅变法则建立起军功爵制，初为十余级，后逐渐发展为“二十等爵”。汉代以来发展的“若干石”制度构成了禄秩，因此该时期的品位结构被称作“爵—秩体制”。总体而言，战国以后的官阶体系愈发富于功绩主义精神，保障了制度化的社会流动，比如功绩制(merit system)以及以知识、技能和能力(knowledge, skills and ablilities)为依据的流动机制，向“官本位”时代开拓迈进(11)官与爵是相对独立的两套系统，官位代表权力，而爵位象征待遇与荣誉，直接和俸禄、封地有关，往往可以世袭，正如唐代李泌进言“官以任能，爵以酬功”。参见司马光：《资治通鉴》卷219，中华书局，1956年，第7014页。。因此，“爵本位”是贵族性、封闭性、凝固性的，“官本位”是行政性、功绩性、流动性的(12)阎步克：《中国古代官阶制度引论》，北京大学出版社，2010年，第4页。。官爵社会的变化本身也会将其他观念资源充实进“爵”的概念之中。殷周之变实现了基于血缘之私的宗法制的确立，是谓“殷道亲亲，周道尊尊” (《史记· 梁孝王世家》)，实现“权力代理的亲族邑制国家”，此时“爵”作为贵族的象征，却是作为“大家”版天下的职位；而周秦之变则体现了宗法等级制的复杂化，实现“皇帝施行的对臣民个别之人身支配”(13)李峰：《西周的政体：中国早期的官僚制度和国家》，吴敏娜等译，生活·读书·新知三联书店，2010年，第302页。，将无数家庭中的自治权力和利益收归一家一族手中，特别是设立郡县之后，形成了国家与社会系统二元矛盾对立的模式，因此“爵”向更多人敞开，却是作为“私天下”的职位。

齿是一种以年辈为标准的排序原则，贵老即尊齿。这种原则是“孝”观念在制度伦理层面的延伸和表现。家政之道，包含着国政的基本性质，所以君子能化其家，也能化其国。《论语·为政》记录孔子之言曰： “《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政?” “孝子善事君，弟弟善事长。” (《大戴礼记·曾子立孝》)反过来，君王治国也必尊老，正所谓“上敬老，则民益孝；上尊齿，则民益弟。是以王者以父事三老。”(14)《春秋公羊传注疏·桓公四年》，嘉庆阮元校刻《十三经注疏》影印本，中华书局，2009年，第4808页。儒家认为，在朝为官时，品级相同者就应该以年长者为先；年长者为官要受到君王个人乃至制度层面的特别优待，这在《礼记》中有诸多论述(15)“昔者有虞氏贵德而尚齿，夏后氏贵爵而尚齿，殷人贵富而尚齿，周人贵亲而尚齿。虞、夏、殷、周，天下之盛王也，未有遗年者。年之贵乎天下久矣，次乎事亲也。是故朝廷同爵则尚齿。七十杖于朝，君问则席，八十不俟朝，君问则就之，而弟达乎朝廷矣。行，肩而不并，不错则随，见老者则车、徒辟，斑白者不以其任行乎道路，而弟达乎道路矣。居乡以齿，而老穷不遗，强不犯弱，众不暴寡，而弟达乎州巷矣。古之道，五十不为甸徒，颁禽隆诸长者，而弟达乎獀狩矣。军旅什伍，同爵则尚齿，而弟达乎军旅矣。孝弟发诸朝廷，行乎道路，至乎州巷，放乎獀狩，修乎军旅，众以义死之而弗敢犯也。”参见王文锦：《礼记译解·祭义》，中华书局，2016年，第721页。。

(二)尊爵与尊齿的互补与平衡

序爵与序齿屡见于儒家典籍中，比如 “告尔忧恤，诲尔序爵” (《诗·大雅·桑柔》)，“序爵辨贤，尊尊亲亲，治国之要” (《中庸》)。在春秋之前，爵、齿、德三者的关系虽相对融合，但其地位显然不是均等的。当代也有学者指出，三达尊之间有矛盾性，相分则互相批判(16)鲁建辉、陈学凯：《爵齿德中孟子分权与抗衡的逻辑》，《云南社会科学》2014年第2期。，相并时哪一个为先，则往往需要根据特定场合来具体确定(17)比如在同姓氏族中的“尊齿”更有利于规范共同体秩序，而单独适用在异姓氏族中则不恰当。。

就尊爵而言，典籍中记载了明确的适用领域——国家或国家间的正式仪典：“凡会莫适为主，以爵之尊卑为序，爵同则以国之大小为序。”(18)顾栋高：《春秋大事表·春秋宾礼表·遇》，吴树平、李解民点校，中华书局，1993年，第1625页。《礼记》有曰：“言舜为天下序爵，必以德而不用私也。”(19)《礼记正义·表记》，嘉庆阮元校刻《十三经注疏》影印本，中华书局，2009年，第3565页。体现出序爵是出自公心、公德，面向整个共同体的公共秩序。“宗庙之中，以爵为位，崇德也。” (《礼记·文王世子》)可见，至少在儒家的设想中，爵、德高度关联。《中庸》亦曰：“序爵，所以辨贵贱也；序事，所以辨贤也；旅酬下为上，所以逮贱也；燕毛，所以序齿也。”(20)《礼记正义·中庸》，嘉庆阮元校刻《十三经注疏》影印本，中华书局，2009年，第3535页。可见序爵是为了辨明贵贱、区分高低，且在此处其适用优先级高于“序齿”。除此之外，尊爵还深入社会各个领域，各诸侯国普遍将赐爵范围扩大，把爵位与招揽贤才联系为一体(21)晁福林：《先秦时期爵制的起源与发展》，《河北学刊》1997年第3期。，成为治国的法度：“爵禄之所道，存亡之机也” (《商君书·错法》)， “政之不行也，教之不成也，爵禄不足劝也” (《礼记·缁衣》)。总之，“辨(22)此处“辨”原缺，丁宗洛据“《左·隐五年传》有‘明贵贱，辨等列’语”补。参见黄怀信、张懋镕、田旭东：《逸周书汇校集注》，上海古籍出版社，2007年，第3页。爵以明等极，极以正民” (《逸周书·度训解》)，尊爵在西周国家的根本目的在于辨明与强调社会分工和等级秩序。

就尊齿而言，主要体现为乡饮酒礼等日常民间性质的社会规范。“序齿”的本义是按照年龄排座次前后，定尊卑之别(23)该礼为嘉礼之一，根据郑玄之注，是指在岁十二月大蜡之时党正聚民而行，以序齿教尊长、养老、孝弟之道。乡饮酒礼座次排序上的“齿”，就是依年龄而决定坐于堂上、立于堂下或居前、居后。参见孙诒让：《周礼正义》，王文锦、陈玉霞点校，中华书局，2000年，第872页。。周代有党正之职，其职责之一为确定祭祀饮酒时的礼仪。《周礼·地官·党正》与《礼记·祭义》都记录了“一命齿于乡里，再命齿于族，三命不齿。族有七十者，弗敢先”(24)《周礼注疏·党正》，嘉庆阮元校刻《十三经注疏》影印本，中华书局，2009年，第1547页。的原则。相似地，《荀子·大略》也记载了“一命齿于乡，再命齿于族。三命，族人虽七十，不敢先”的基本原则，即诸公、三命者坐于东北方位，以东北面为尊；父老与再命大夫坐于西北方位；乡里子弟与一命之士地位相对最低，位于西南方位，其中子弟为立侍。尽管此处杨倞对《荀子》的注与郑玄对《周礼》《礼记》的注有所差异(25)前者认为“言不唯不与少者齿，老者亦不敢先也”。参见王先谦： 《荀子集解》，中华书局，1988年，第493页。后者认为七十岁者与三命者只是入场顺序有不同。参见《周礼注疏》，嘉庆阮元校刻《十三经注疏》影印本，中华书局，2009年，第1544页。，但根据礼出同源的规则，该礼其实不会有根本分歧，两人的解释必有一真，笔者倾向于认为：在乡饮酒礼上，三命者有特殊坐席，达到三命就不叙齿于族了，对任何人都无需有礼让之义务，即便年长如七十岁之族人。

因此，乡饮酒礼上的爵级(命数)、齿位的关系是耦合嵌套于规范体系的，以定席次；在其他领域也殊途同归，比如叙班制度——内朝的庶子以“齿”叙班，旨在明父子，外朝的司士以“官”叙班，旨在体异姓；宗庙的宗人以爵位和官位叙班，彰显崇德尊贤之意(26)阎步克：《“三命而不齿”与“三命逾父兄”——先秦乡饮酒礼上的命数与席次》，《复旦学报(社会科学版)》2021年第3期。。总的来看，正如西嶋定生发现的那样，在命数与齿位的关系上，爵优于齿，即以国家政治权力为背景的爵位优于亲族人伦自生的齿位序列(27)西嶋定生: 《中国古代帝国的形成与结构: 二十等爵制研究》，武尚清译，中华书局，2004年，第 421页。，但这种原则并非无限推广而是有条件的，“年齿”仍一直被用为调节的变量，亦不可忽视。尊爵与尊齿共在，体现互补平衡之用。

二、反对“爵”的独尊：孟子构想的分权制衡原则

(一)设“齿”制约“爵”，以“德”规范“爵”

孟子三达尊的观点，记录在他与齐国大夫景子(名丑)的辩论中(28)这部分出自《孟子·公孙丑下》，记录了孟子称病不见齐王，景子疑其不敬齐王时孟子的解答。：“朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德。恶得有其一，以慢其二哉？故将大有为之君，必有所不召之臣。欲有谋焉，则就之。其尊德乐道，不如是不足与有为也。故汤之于伊尹，学焉而后臣之，故不劳而王；桓公之于管仲，学焉而后臣之，故不劳而霸。今天下地丑德齐，莫能相尚。无他，好臣其所教，而不好臣其所受教。汤之于伊尹，桓公之于管仲，则不敢召。管仲且犹不可召，而况不为管仲者乎?”(29)⑤朱熹：《四书章句集注》，中华书局，2011年，第225-226页，第226页。(《孟子·公孙丑下》)上揭引文反映了以下问题：其一，孟子对社会权力进行了分类判断与正当性探讨，天下的三种达尊就是社会中最有力的三类权力，即爵权、齿权、德权。分类是思想家最为普遍的抽象性论证方式，然而明显不同于近代启蒙哲学家对国家在宪制工程意义构造基础原理所分离的诸如“立法、司法、行政甚至外交”等权力，孟子的分类是含混了国家与社会这两个看似应相对独立地进行认知的经验领域，这显然与由政治巨变带来的社会巨变不无关系。统一的周王朝开始四分五裂，周天子的权威不再，新兴的霸主发动频繁、残酷的兼并战争，出现了“弑君三十六，亡国五十二” (《史记·太史公自序》)的悲惨局面，连同带来地方社会秩序的崩坏与思想的多元裂变(30)孟子面对“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弒其父者有之”的局面，以及“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱墨翟之言，盈天下，天下之言，不归杨则归墨”的思想氛围，以“距杨墨”为己任，主要论敌是杨、墨，指出“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。” (《孟子·滕文公下》)。因此，为了理想的政治局面，孟子在这里将乡党与朝廷并置而归纳出多个双重公共领域的权力，尤其是明确赋予“齿”在地方社会中为决定尊卑的首要因素的意义。其二，孟子的权力分立学说并非解构权力，并非仅仅剖析公共领域客观实在的权力，其主要目的是规劝统治者乃至天下“尊权”。“尊”在本质上也是一种权，“尊”本义为礼器，引申为祭物，有崇重的意思。“权”即“秤锤”，可“知轻重”。“达”，“通也”(31)⑤朱熹：《四书章句集注》，中华书局，2011年，第225-226页，第226页。。可见确立这三种基本的普遍契约性的准则，是为了给天下树立基本规范，有一种核心价值观的引领功能，旨在为天下立法或者确立立法的基本原则。其三，孟子的三达尊与其性善论、仁政的理论基础是内在连通的，孟子的政制理想是“定于一”，但必须是“不嗜杀人者能一之” (《孟子·梁惠王上》)。如果只一味推行霸道，是不可能建立良善的政治秩序的——他在论述完理论后，立刻引用“汤之于伊尹，桓公之于管仲”的典范，目的就是说明天下各国的君王们只喜欢用听他们的话的人为臣，而不喜欢用能够教导他们的人为臣，这将严重威胁到君—臣—民的关系，不利于政权的合法性建构。唯尊重德行、喜爱仁道，方可大有作为。其四，最关键的一点在于，“德”是统领“爵”“齿”两权的关键，因为“辅世长民”相对于“朝廷”“乡党”这两个并列的概念而言，更有引申、递进之义，因此“爵”“齿”不仅是“权”，更是“德”，即爵德、齿德。商汤、桓公之所以成功，端在其不因权位而傲慢，反倒是以德待人，善用贤臣。朱子也根据该语段之前孟子对曾子观点的引用，注释道：“曾子之说，盖以德言之也。今齐王但有爵耳，安得以此慢于齿德乎？”因此，孟子在这里既不同于曾子“彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义” (《孟子·公孙丑下》)的权贵—仁义道德的二元对立划分，更不同于景丑拿所谓礼经的道理压服他人(孟子)来尊君的做法，而是发展出独创性的“爵齿德”三元逻辑来论证。

(二)肯定“齿”是决定身份贵贱的主要因素

孟子把齿看得十分重要，流露出对“老”之崇敬，这是由“恻隐之心”这种具有族类性的“类本善”推导而成。依赖于对自己身心痛痒的体验，人将情感自然地推及同类，便产生对年长者的同情心。经过氏族社会到阶级社会的社会合作，孟子时代的人们已经意识到年长者的经验对社会、对族群的意义，从而将生命伦理的议题带入政治共同体伦理层面。孟子曰：“伯夷辟纣，居北海之滨，闻文王作，兴曰：曷归乎来，吾闻西伯善养老者……二老者(32)指伯夷、太公。，天下之大老也。而归之，是天下之父归之也。 天下之父归之，其子焉往？诸侯有行文王之政者， 七年之内， 必为政于天下矣。” (《孟子·离娄上》)其中的“大老”，就是非常人之老者。 “天下之老”在这里与“天下之父”的概念会通，体现出“言齿德俱尊”。以“天下之老”比作“天下之父”，无疑是拔高这种景仰之感，彰显出基于治国与平天下的移情机制而确立起来的伦理原则，即“絜矩之道”(33)任剑涛：《“一是皆以修身为本”:家国天下的个体递归》，《国际儒学(中英文)》2021年第2期。，从而呼吁统治者以德垂范，“上老老而民兴孝” (《礼记·大学》)。

此外，《孟子》多篇出现了“尊老”“孝”等社会价值，对后世影响极大。如： “老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼” (《孟子·梁惠王上》)； “老而无妻曰鳏。老而无夫曰寡。老而无子曰独。幼而无父曰孤。此四者，天下之穷民而无告者。文王发政施仁，必先斯四者” (《孟子·梁惠王下》)； “入其疆，土地辟，田野治，养老尊贤，俊杰在位，则有庆，庆以地。入其疆，土地荒芜，遗老失贤，掊克在位，则有让” (《孟子·告子下》)； “敬老慈幼，无忘宾旅” (《孟子·告子下》)。在他的政治理想中，长者的生存质量、生活状态是衡量国家治理的标准，“文王之民，无冻馁之老者，此之谓也” (《孟子·尽心上》)。此外，孟子对太学之由来的论述，体现出对“尊齿”这种自然流淌出来的情感的极端重视，“食三老、五更于大学……是故乡里有齿，而老穷不遗，强不犯弱，众不暴寡，此由大学来者也” (《礼记·祭义》)，可见乡里有敬老尚齿的礼俗，从而使得穷困老人不被遗弃，且设立三老五更这样的基层治理职位，才能让地方社会更加和谐。

“先”也可以体现齿权。孟子对先王之道作为祖宗之法的推崇是相当强烈的，《孟子》全文共计出现十次“先王”，最多的是“先王之道”，此外还有“先王之法”“先王之乐”等。这种推崇既是思想的诉求，更来自对现实的担忧。

(三)适当收束爵权

孟子对爵权的看法离不开他的义利观。义就是一种羞恶之心。 《孟子》中尽管有“舍生而取义” “重义轻利”等表述，但孟子并不反对正当的“利”，而是树立礼法规范以安顿各种利益。比如“一不朝，则贬其爵；再不朝，则削其地；三不朝，则六师移之。是故天子讨而不伐，诸侯伐而不讨” (《孟子·告子下》)，孟子将爵权视为诸侯最看重的利益，这是非常贴近现实的。

孟子还提出了以天爵制约人爵的观点，对仅仅追求“人爵”之行为加以蔑视——孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。” (《孟子·告子上》)因此，在三达尊相互制约的局面中，孟子特意将其中的“爵”进一步两分，将仁义忠信、乐善不倦等视为“天爵”，以规范“公卿大夫”，构成了次位的权力制约格局。此外，不同于《礼记》“王者之制禄爵，公、侯、伯、子、男，凡五等”，孟子还明确地把天子安排到了五等爵禄之内，认为“天子为五等爵之首”，“天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子男同一位，凡五等也。君一位，卿一位，大夫一位，上士一位，中士一位，下士一位，凡六等。” (《孟子·万章下》)可见在孟子的序列中，君主与贵族是放置在同一个体系中的，人爵包括了从天子到下士六个等级，天子实际是人爵之一。王亦是爵位，而不是独立存在的等级秩序，可以说具有很强的人文主义色彩。顾炎武受其启发，云：“为民而立之君，故班爵之意，天子与公侯伯男一也，而非绝世之贵……是故知天子一位之意，则不敢肆于民上以自尊。”(34)顾炎武：《日知录》卷7，阮元编：《皇清经解》，清刻本，第21页b。

(四)孟子对张力性概念处理之局限性与独特贡献

孟子的分权抗衡思想其实并不彻底。孟子虽然重民，“今王与百姓同乐，则王矣” (《孟子·梁惠王下》)，但未把分权抗衡的权力彻底教给民众。权力虽由此分离，但仍属于对政治社会层面道德约束的范畴。这主要体现在孟子试图用“尊”的方式阐释权力，用“德”的方式规约权力，而非真正以权力制约权力，如曰： “用下敬上，谓之贵贵；用上敬下，谓之尊贤。贵贵，尊贤，其义一也。” (《孟子·万章下》)可见，孟子认为对高位者的尊敬与对低位者的尊敬所遵循之原则是完全一致的，这意味着因身份的优越地位与因品德的优越地位是如出一辙、可相互比拟的。比如孟子借子思的话来体现“德”对一个人地位的根本作用——“何敢与君友也？以德，则子事我者也。奚可以与我友？千乘之君求与之友，而不可得也，而况可召与?” (《孟子·万章下》)可见即便贵为千乘之君，也应该在交友时恪守尊德的原则，虽然孟子不断抬高“德”，但三达尊中规范化的“德”是否真正能发挥实际功效值得反思(35)正如牟宗三所言：“然只知‘天子一位’与‘禄以代耕’，而不知就此思及客观有效之法度，则不敢者仍常敢也。‘天子一位’，本于孟子，亦通于《公羊》 ‘天子爵称’之义。若于此而能思及限制君之客观有效法度问题，则不能不接触到政权与政道之问题。”参见牟宗三：《政道与治道》，吉林出版集团，2010年，第15页。。

“齿—爵”概念在孟子的体系中与仁义、有条件的尊君等价值高度对接，比如“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也” (《孟子·梁惠王上》)，是一种以家拟国、家国同构性的价值推演，是齿、爵的合一。孟子将对亲人的孝融入了社会规范的“礼”，和大多数儒家学者一样将朴素的自然情感融入仁政的典范中，试图让其起到上行下效、净化社会风气的示范作用(36)滕定公去世，太子对然友说，想让他去请教一下孟子，然后再治办丧事。然友见到孟子，孟子在回答中强调了“孝”。孟子曰：“然，不可以他求者也。孔子曰：‘君薨，听于冢宰，歠粥，面深墨，即位而哭，百官有司莫敢不哀，先之也。’上有好者，下必有甚焉者矣。‘君子之德，风也；小人之德，草也。草上之风，必偃。’是在世子。” (《孟子·滕文公上》)，这似乎成为历代王朝“以孝治天下”的遵循。

但孟子确实具有“以德抗位”的士大夫精神，尊“齿”作为得“爵”、保“爵”的前提。正如上文《孟子·公孙丑下》体现出的，孟子认为齐王不能将其世俗之爵位凌驾于齿、德之上，不能以其爵位而慢待年高德劭之人，毫无疑问具有一定的平等主义倾向和批判精神，这是孟子的原创性贡献。

三、一统模式下关于社会价值的改造观点：晚明管志道的“扬爵抑齿”

管志道(1536—1608)，字登之，号东溟，江苏太仓人，隆庆辛未进士，自幼生长在质朴好古之家，是一位具有高度内省性格的学者，特别是到中年以后，逐渐将过去涉猎的佛道思想搁置而专归儒学(37)纵观管志道的一生，27岁以前为思想萌芽期；28—36岁为思想融贯期，期间于隆庆五年(1517，时年36岁)进士及第，为见地融贯期；自37岁入仕途，中经三年父丧，到44岁受劾乞休，为政途历练期；45—57岁为护法实践期，期间一边修行佛法一边参与公益事业；58—73岁为著述传学期，期间陆续刊刻多部著述。参见吴梦谦：《融贯与批判：管东溟的思想及其时代》，允晨文化，2017年，第44页。。荒木见悟将管志道的一生描述为“前半生殚心竭虑于艰苦的求道之路，后半生与诸多学者议论应酬，从而埋首于大量著述的撰写，由此可见依凭自心良知而行、一意贯彻到底的明末知识人之典型”(38)荒木见悟：《明末宗教思想研究——管東溟の生涯とその思想》，创文社，1979年，第73页。。总的来说，他在心学影响下的三教流行之时代，以融贯三教为特点，以看似奇异却又积极的思想理路追求纲常礼法。

(一)政教秩序与时风批判的总纲性观点

针对晚明社会的士风，管志道提出尖锐批判：“试想今日之士习，其所以异于夷狄也者几希，再变，则其违禽兽不远矣。”(39)②④⑤⑥⑧⑩管志道：《从先维俗议》卷2，《故宫珍本丛刊》本，海南出版社，2001年，第106页，第106页，第64页，第 8-9 页，第7-8页，第7页，第95页。他试图强调“崇礼”以挽救堕落的风气，并试图通过风气、礼法的变更改变社会治理中的失范。他认为：“今但使学者明于父事兄事之礼，则少何至于凌长？明于齿乡齿族之礼，则下何至于犯上？人人不凌长不犯上，而天下治矣。其本则必有求诸己而后求诸人。愚所以孜孜于三纲五大三达尊之提挈以此。”(40)②④⑤⑥⑧⑩管志道：《从先维俗议》卷2，《故宫珍本丛刊》本，海南出版社，2001年，第106页，第106页，第64页，第 8-9 页，第7-8页，第7页，第95页。管氏居于全国经济最发达而士气渐俗的苏州地区，对风俗异变、礼教崩坏有着深刻体验。他认为明朝建国的礼制符合古道(41)“天子之尊而朝母后。入必步趋，见必跪叩，此即缘古礼不及车马之意，而于掖庭先之也。以致仕官居乡，亦令庶民以官礼见。三党中，尚设别席，此缘古礼三命不齿之法，而于乡社严之也。”参见管志道：《从先维俗议》卷2，《故宫珍本丛刊》本，海南出版社，第64页。，通过不断地濡化，这些礼法到了成化年间使得民风转厚，“于时乡氓，何尝习闻三命不齿之说？”那时少者仍能事长，贱者也能事贵，特别是宗族里一旦有了社会地位较高的人，族人尚能对攀附他们的行为感到自歉，甚至还能恪守礼法，谨守进退之道，但到了他所处之时——“乡闾亦多狂士子，兼以放旷不羁之山人，跳梁其间。自负天子不得臣，诸侯不得友，以为国法于吾何有？”(42)②④⑤⑥⑧⑩管志道：《从先维俗议》卷2，《故宫珍本丛刊》本，海南出版社，2001年，第106页，第106页，第64页，第 8-9 页，第7-8页，第7页，第95页。因此，他以孔子之志自期，虽不在其位，仍欲对礼教废弛的“三尊俱失其实”“小人无忌惮”“重伪德”(43)②④⑤⑥⑧⑩管志道：《从先维俗议》卷2，《故宫珍本丛刊》本，海南出版社，2001年，第106页，第106页，第64页，第 8-9 页，第7-8页，第7页，第95页。之世风加以匡正。

《从先维俗议》在开篇中就提出：“盖人道除三党宗亲外，所与相维相让以成世道。俱从三达尊起矣。爵之尊本于君，不重爵者无君。齿之尊本于父，不重齿者无父。德之尊本于师，不重德者无师。君父师之尊又本于天，无君无父无师则无天，此大乱之道也。故先王树此三尊，表仪天下而当其值。则有不能并伸其尊者，爵或为齿诎，齿或为爵诎，德或为齿爵诎，而齿爵亦或为德诎。故又权其重之所在而曰：朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德，达尊之义乃定矣。”(44)②④⑤⑥⑧⑩管志道：《从先维俗议》卷2，《故宫珍本丛刊》本，海南出版社，2001年，第106页，第106页，第64页，第 8-9 页，第7-8页，第7页，第95页。可见，他仍将三达尊视为身份差异的评价标准。此外，他还将《大学》中的“六矩”(45)管氏根据“六矩”提炼出四种社会关系的交叉类型，分别是“事使之事使” “先从之先从” “先从之事使” “先从之左右”，前两者为两种不平等关系的组合，后两者为平等与不平等关系的组合。与三达尊结合，认为“六矩森然齐备，而三达尊亦贯于其中，此皆天然之矩”(46)②④⑤⑥⑧⑩管志道：《从先维俗议》卷2，《故宫珍本丛刊》本，海南出版社，2001年，第106页，第106页，第64页，第 8-9 页，第7-8页，第7页，第95页。。综上，在他看来，社会伦理亟需重建，特别是要在平等与不平等的关系之间划定新的框架。这种态度源自一个显著的经验事实，即身份不平等的人在某些社会组织或社会活动中发生交互，会越来越容易形成一种平等关系，进而取代原初根本性的等级关系，卑下的一方越来越容易与尊贵者齐平。究其原因，不外乎商品经济发展、官僚体系涣散、印刷出版业繁荣、都市生活活络、讲学兴起(47)吕妙芬：《阳明学人社群：历史、思想与实践》，北京师范大学出版社，2017年，第283页。、科举竞争激烈等，这使得人们更有可能建立多元化的人际关系，冲击原有的社会规范。此外，各种伦理关系如公私关系、父子关系、朋友关系、宾主关系等的交叉造成的礼法辩论在传统社会亦是恒常的话题。

(二)在地方社会中树立“爵”的优越性

如何调和地方社会的爵齿关系从而改善整体士风，成为管志道的议题。他发现原有的爵齿关系难以施行——“彼固当为乡党之上齿，此亦当为朝廷尊上爵也，然而难执以为例矣”(48)②④⑤⑥⑧⑩管志道：《从先维俗议》卷2，《故宫珍本丛刊》本，海南出版社，2001年，第106页，第106页，第64页，第 8-9 页，第7-8页，第7页，第95页。，这种艰难既有逻辑本身的不自洽，也有古今之异。《从先维俗议》由汇集方方面面的伦理困境之“议”构成，特别是引用了明代法令与《礼记》等经典文献的观点并加以评析。他发现明代法令对经典文献既有借鉴，又有发展，如进一步强调了爵相对于齿的重要性。首先，他认可明代礼法将《礼记》的“朝廷同爵而尚齿”推广到地方社会。不过，他认为明代法令强调庶民在面对致仕者时仍需以官礼相见(49)洪武十二年(1379)令，内外官致仕居乡，唯于宗族及外祖妻家序尊卑，如家人礼。若筵宴，则设别席不许坐于无官者之下。与同致仕官会，则序爵，爵同序齿。参见《明会典》卷56，《四库全书》本，第12页b。，违背了孟子“居乡以齿”的原则。即便对致仕官员而言，这一影响身份贵贱的因素，仍然葆有其优先性(50)③④⑥⑦⑨管志道：《从先维俗议》卷1，《故宫珍本丛刊》本，海南出版社，2001年，第22页，第20页，第21页，第20页，第24页，第20页。，且对齿在地方社会的作用做出严格限定，即便是宗族内部也只有在正式宴饮时才适用年齿原则。其次，他明确反对孟子“迭为宾主”的观点，而提倡“纡尊降贵”。比如孟子曾构想尧舜互相尊敬，“迭为宾主，是天子而友匹夫也。用下敬上，谓之贵贵，用上敬下，谓之尊贤。贵贵，尊贤，其义一也” (《孟子·万章下》)，认为因爵而贵与因德而尊是可以相互拟制的。管志道则对此加以批判，认为齿与德都不具有独立权威性，特别是避开爵德的关系，重点探讨齿德关系，尤其认为位卑者绝不可能因自身所谓的“德”而与高位者等量齐观，更不论反压制的情况。再次，他对盲目崇尚“齿”的行为加以甄别，“盖单言序齿，则齿离于爵之外。兼言序科，则齿贯于爵之中”(51)③④⑥⑦⑨管志道：《从先维俗议》卷1，《故宫珍本丛刊》本，海南出版社，2001年，第22页，第20页，第21页，第20页，第24页，第20页。。以朝班之序为例，他认为“爵不遵朝廷之序而纯序齿，非三党之亲不可。齿非属三党之亲而不论爵，非父执与穷交不可通斯旨也。其于居上不骄，为下不倍之义秩如矣。今之世骄者什一，倍者什九，此则不讲于宪章之过也”(52)③④⑥⑦⑨管志道：《从先维俗议》卷1，《故宫珍本丛刊》本，海南出版社，2001年，第22页，第20页，第21页，第20页，第24页，第20页。。管氏还提出，不恰当的尊崇就是践踏礼法，极有可能带来“挟贵挟长”的“乡愿”(53)管志道：《从先维俗议》卷2，《故宫珍本丛刊》本，海南出版社，2001年，第96-97页，第119页，第114页。。最后，管氏相对忽略三达尊的“德”，而在论辩爵齿关系时，将爵视作“后进君子”衡量社会等级的关键要素，特别是在皇权一统之时代，将朝廷爵位秩序地方社会化时，提出适度简化的原则，认为“爵叙于乡，可约二等”(54)③④⑥⑦⑨管志道：《从先维俗议》卷1，《故宫珍本丛刊》本，海南出版社，2001年，第22页，第20页，第21页，第20页，第24页，第20页。。针对叩首礼的差异程度做出说明(55)③④⑥⑦⑨管志道：《从先维俗议》卷1，《故宫珍本丛刊》本，海南出版社，2001年，第22页，第20页，第21页，第20页，第24页，第20页。，提出臣子向君主行礼的隆重程度，应该远大于父子、师徒之间(56)Joseph P. McDermott ed., State and Court Ritual in China, Cambridge: Cambridge University Press, 1999, pp. 299-351.。针对科举时代带来的新问题，提出“盖同入甲科，即可谓同爵。仕后升沉不等，正如兄弟同授产于父母……相距则仍然以同胞之长幼叙耳”(57)③④⑥⑦⑨管志道：《从先维俗议》卷1，《故宫珍本丛刊》本，海南出版社，2001年，第22页，第20页，第21页，第20页，第24页，第20页。。可见对那些致仕官员之间的礼，他提倡从爵位、年齿与科分相结合的原则进行地位评价，这既可以理解为管氏适应社会发展规律的变通原则，面对日渐平民化、世俗化的趋势，不能教条化地独守“爵”尊；也可以理解为将科分这种候选人年限的等级标准抬高并放入具体的价值评价体系中，以调和官阶(所谓“爵”)与年分(所谓“齿”)这两种单纯的原则，拉近两极的距离，也起到平衡之用。从内容来看，管氏回应了明代儒学的热点问题，即宗族、乡约与讲会这三种乡治传统(58)宗族是基于血缘关系的联系，是最具自主的民间基础；乡约来自地缘关系，受到官方认定与制度化推广；而讲会则以朋友之义为原则，是民间儒学等学术力量自发创设的。，将其与爵齿关系对接起来分析，对其不同发展路径有所侧重。

(三)“祖述孔子，宪章高皇”理想与道统观念

在《从先维俗议》前三卷中，管志道认为士人生活所触及的人伦关系、礼法规范，归纳起来不外乎明太祖的“圣谕六言”。管氏其他著作中也有类似观点，如其认为“圣祖统天弘道之精神，当与孔子之秘藏，同发于今日”(59)管志道：《问辨牍》卷4，明万历刻本，第42页a。。将礼法的成果归功于太祖建政开风气之先的引领作用，这种总体基调决定了管氏的爵齿关系不能脱离尊君而成为空洞悬置的纯粹伦理问题。其一，管氏提出应该试图寻求“齿”与“爵”两个标准的平衡：一方面，经典所记载的上古社会的文化遗产以及周代制礼作乐为孔子所继承；另一方面，提出良善的国家—社会的制度模式，应为明太祖所沿袭。其二，管氏对科举考试带来的不良风气进行批驳，认为“借一考以称师”的现象不符礼制(60)管志道：《从先维俗议》卷2，《故宫珍本丛刊》本，海南出版社，2001年，第96-97页，第119页，第114页。，且本应该是遵奉皇帝之命开科取士的公共抡才制度沦为私人勾结朋党、制造党争的境地，实际上有弗君恩，也违师道(61)管志道：《从先维俗议》卷2，《故宫珍本丛刊》本，海南出版社，2001年，第96-97页，第119页，第114页。，旨在限制平交之人以横向社会联系带来的负面风气，君权恰好是收束精英之间膨胀关系的一种理论资源，限制不安分的地方精英建立庇护依赖关系(patron-client)之权力联盟。其三，管氏注意到明代社会广泛存在的尊崇“天地君亲师”的正当性资源谱系，管志道之所以赋予明太祖特别的地位，即为了阐明其统治是如何兼尽君师之道，收复了宋代之后“分于下”的道统，认为明朝“道统握于上，而法纪且密，一切府部院寺司监等衙门，皆从”(62)管志道：《从先维俗议》卷2，《故宫珍本丛刊》本，海南出版社，2001年，第110页。。然而，他对太祖皇帝的推崇绝非君主专制的鼓吹，而是基于系统理论推导的结果，一方面是侧重儒家的道统观，管氏极力批判当时存在的孟子—宋儒这一系的儒家道统论(63)管氏尤其反对朱熹将“道统”从“治统”中分离出来的观念，认为这是背叛古道之论。即便就当世之法而言，“道统”的意义也必须在政教体制中加以衡量。他写道，“宋儒大功在于表彰《大学》《中庸》二篇，然其平日操论必以儒生续帝王之道统，等创业英主与日用不知之百姓同流，终有山野气在……至明儒遂抬讲学布衣于二帝三王之上，反古之道更甚”。参见管志道：《再答孙大司马书》，《謕余音》卷上，明万历三十四年(1606)序刊本，第11-12页。，认为它是霸儒(64)在一些场合指泰州学派。之流弊，唯有放弃这种道统论，才能彻底断绝霸学之弊(65)陈畅：《管志道三教一致论初探——以管志道、顾宪成“无善无恶之辨”为中心》，杨国荣主编：《思想与文化》第7辑，华东师范大学出版社，2008年，第258-292页。，提出“道统必握于有三重王者”(66)管志道：《从先维俗议》卷4，《故宫珍本丛刊》本，海南出版社，2001年，第194页。，且倡导君师合道，弥合帝王与教主之间的张力；另一方面是侧重佛道的独特功能，他提出“以佛道为阴为虚，以圣贤之教为阳为实，亦主儒教而宾释教”的儒释融合观点(67)吴梦谦：《融贯与批判：管东溟的思想及其时代》，允晨文化，2017年，第269页。，并把这种创制权附在明太祖身上：“最幸圣祖得此柄权，旋乾转坤，佑我以后人，以咸正罔缺之谟烈，涵濡二百余年，士乃得于其中溯流穷源，探赜索隐，阐发乾元密藏，还文孔之道派于儒教中，贯二氏之祖风”(68)管志道：《续原教论评》卷上，明万历刊本，第75页。，可谓汇通三教、以儒为主，力求三教并行，各合其矩(69)“圣主之精神召之，故今日不患三教之不合，而患合之不以其矩。”参见管志道：《问辨牍》卷4，明万历刻本，第41页a。。同时，他也力求突破禅宗欲求宁静、欲念无生的境界，而是将道德的进路作为精神修炼的方式，用极为积极的入世情怀反哺佛教，具有阳明以来特有的学问气质。最后，管氏对祖宗之法也是原则性地遵循而非彻底复古，其变通之处有如他一改明初“居乡序爵，爵同序齿”的成例，提出自己的独创观点。

综上所述，管志道对爵齿关系的论述需要结合其尊崇祖宗礼法以及道统观来理解，一方面，针对程朱理学、阳明心学过于崇尚性分而轻视位分，造成尊卑失序，亟需因应社会变迁重构礼乐生活的规范性与神圣性；另一方面，借用祖制方可更有效地批判时风，然而相对左派王学，管氏的观点仍然是相对保守的。

表1 孟子与管志道思想的对比

①具体来说,管志道认为在上古时期道统归于在位圣王;自孔子以来至晚明,儒者可以代替圣王持道;而在他所处的时代道统或可归天命,且肯定不能归阳明学派、泰州学派。

四、代结语：防专制还是防僭越——儒家思想近代化的困境

正如沟口雄三将晚明这个猛烈(drastic)变动的思想史时代带入中国前近代思想的分析框架中，从而构筑中国式近代之渊源的讨论(70)沟口雄三：《中国前近代思想的演变》，索介然、龚颖译，中华书局，1997年，第9页。，爵齿关系之变动的风格实际上亦是对中国社会近代化价值的一个观察角度。其一，爵齿关系反映出士师对君王—耆老的双重想象，通过对礼法秩序的直接探讨，有助于理解中国社会在“近代”冲出传统礼法名教之倾向以及思想家面对矛盾的各种可能性方案。其二，爵齿作为三达尊中较为均衡的两大端点，其具体关系不是一成不变的，儒家典籍中所反映的适用领域，会随着不同时代的多样化注解成为理解礼法更续的微妙张力，思想家们往往根据现实状况而借由圣人、抬出祖制对圣贤的观点加以解释。特别是经世的学风兴起后，这在扬爵抑齿的案例中体现得非常突出：地方社会中礼法的败坏导致了“爵”的衰败，然后是齿德衰落，而当“齿”的权威被忽略后，也便威胁“爵”的尊贵地位。其三，爵齿之辨本身蕴含着公共意义上对古礼的重新理解，涵盖着地方社会的治理机制，是乡贤发挥教化作用以及地方公共治理自主空间的体现，“定谋与耆老……振乡大夫之职，行乡酒之仪”“察道艺而起茂，表公共而灭私”(71)王禹偁：《乡老献贤能书赋》，《小畜集》卷26，《四部丛刊续编》本，上海书店出版社，2015年，第179页。“其绅士居乡者，必当维持风化，其耆老望重者，亦当感劝闾阎”(72)张集馨：《道咸宦海见闻录》，中华书局，1981年，第71页。，故此种论辩有助于促进近世地方社会与国家政权之间的整合，甚至成为公共性宪制精神的抒发。其四，爵齿关系可以引申为治体论中“权威—共治”的两极，在一定意义上，爵权可看作统治者维护权威的“实在法”，而“齿”更隐喻出社会保持多元共治的“自然法”。显然，明代立国主固然强调权威凸显、乾纲独断，共治萎缩(73)任锋：《立国思想家与治体代兴》，中国社会科学出版社，2019年，第613页。，但它下启明清之际诸大儒的反弹，通过“爵”“齿”的微妙张力，可凸显近世政治社会中心模式之蜕变趋势，两者地位的抑扬体现出儒家在试图兼顾权威与共治的艰难平衡。综上，从社会政治变迁的角度而言，“爵—齿”礼法之价值追求无疑是对防专制与对防僭越的二元考量。

战国初期，多国并立，征伐日烈，君权在萌芽、张扬；晚明时期大一统且承平日久，君权在各方制约中相对有所收束。孟子为三达尊划定了各自不同的管辖范围，每一种范围都有一种因素主导，其真正目的在于试图在地方社会与国家之间划出一定的、具有象征性的距离，以防止国家对社会的残酷压榨，从而在集中化的社会大潮即将涌现前，呼唤平等和仁政，警惕专制，批判道德卑下而谋求权势之小人，不仅用齿权制约爵权，还为爵权划定内部制约的机制，认为“修其天爵”才会“人爵从之”。而通过剖析管志道这位圆融且守正出奇之人物对爵齿关系的探讨，亦可洞悉时代的特质，即随着政治经济环境的波动，社会的价值标准日渐多元化；到了晚明，尤其是商品经济的发展与人心思变的社会心理，奢靡之风弥散(74)巫仁恕：《品味奢华：晚明的消费社会与士大夫》，中华书局，2008年，第40页。，仕途、财富、文化等多领域的评价体系都已为世人所推崇。因此他呼唤纯化道德，主张建立一种以国家为核心的社会秩序和礼教权威，对孟子的三达尊管辖范围进行了限定与修改，将爵的重要性摆在第一位。通过对其爵齿关系论述的对比，可发现他们在本体论、人性论、道统论等方面存在的差异，但两者都具有以超越性为根基的自我与一种社会本位性的责任意识。

从先秦学术体系的群雄并起到晚明思想界的群龙无首，新旧儒学在很多方面变化甚巨。特别是宋明儒学，高扬了德性修习在治国才能培育中的优先性，以及坚持风俗淳厚的社会图景作为道德—精神影响力之感化的结果，弘扬了以君主为首的精英阶层之典范性人格(the exemplary character)(75)张灏、苏鹏辉：《儒家经世理念的思想传统》，《政治思想史》2013年第3期。：一方面，这的确为现代化提供了重要资源；另一方面，新儒学开出以礼化俗、以礼抗俗之路亦值得反思。我们不禁要问，批判“山人”“奔走高门”(76)魏家伦：《晚明地方社会中的礼法与骚动：管志道〈从先维俗议〉研究》，王硕、王坤利译，浙江大学出版社，2016年，第77页。，期待圣王上达乾元、制礼作乐，由“创业之天子”行“议礼制度考文”之道权以力挽狂澜，真的会有效吗？无论如何，这种艰难境地实则反映出早期国家向大一统集权国家的转型。封建国家体系公共秩序的基础由社会成员之间的等级角色差别构成，秩序的维系需要角色分明，职责清楚，各行其是，相互协调；但秦统一中国后推行的专制主义国家体系与之截然不同，秩序的维系需要更高成本，特别是对行政资源与社会资源的双重吸纳。正如俗语所言——“缺什么补什么”，“爵”的重视程度与话语分量故而得到提高。这亦启发我们，在对“爵”“齿”的观念史研究中，需要结合国家形态加以观照。