虚静：魏晋玄学的价值向度

孙凌宇

（安徽农业大学马克思主义学院，安徽 合肥 230036）

魏晋被称作“中国思想史洪流里的一个划期的阶段。”[1]众所周知，魏晋玄学作为中国最赋有形而上思辨性的哲学思想，被称为中国哲学史上具有本体论哲学意味的哲学，并以其玄思妙想的思辨性和形而上性在中国哲学史上留下浓厚的一笔。可以说，这与魏晋玄学的内在核心价值——虚静思想是分不开的。具言之，魏晋玄学以虚静为宗，向道探赜，探讨的是人何以存在的终极哲学命题。魏晋玄学从其萌发，到形成和发展，在渊源、性质、目标和发展路径，从不同角度充分体现了其内在价值向度——虚静，以及其所蕴含的虚静之真、德、美、境界等多重价值，从而构建了境界形态上的形而上虚静思想体系。魏晋虚静思想旨在追寻社会良序和人内心的良序，通过对有无、言意、名教与自然等议题讨论，从而超越社会、名教和有限、差别之境域一切限制，达到道之境——虚静之境，是为魏晋人最后的社会之良序心灵安顿之妙境。

一、质本虚静 儒道融合：魏晋玄学之特质

在社会动乱、政治失序下，因为魏晋玄学的发展呈现思想文化异常复杂的态势而在哲学史上独树一帜，魏晋故而堪称风华绝版的时代。譬如，人们赞颂不绝而流传千古的魏晋风骨、魏晋名士、魏晋玄学、建安风骨等即是对其时代所特有的赋予。一般而论，在哲学历史发展中，社会矛盾越是激烈，文化冲击越是猛烈，融合的时代越容易形成思想飞跃发展的盛况，而魏晋就是这样一个特异、矛盾又大放异彩的时代，乃至可以说，其时代裂变和哲学思想突飞之剧烈程度堪比春秋战国时期。

在魏晋时代分裂、政权更迭中，魏晋先哲引道援儒，探讨《老子》、《庄子》和《易经》“三玄”思想，将儒、道两家关系发展为自然和名教的关系，将“玄之又玄，众妙之门”（《老子·一章》）的“玄”发展到玄冥的思想极致。这是儒、道的思想的第一次冲撞和融合；并且在黑暗、悲凄时代中发展迸发了无尽的能量。可见，这种能量促成玄学内涵不断被扩充发展，在哲学、文学、医学、养生学等领域大放异彩，对宋明理学有着深刻的影响，可谓是博大幽远、丰富多姿。

众所周知，魏晋玄学是在汉末儒学式微，道家再次兴起背景下，而形成的儒、道第一次融合的产物。它的特质是依托形而上思辨展开对宇宙本体和人何以存在而深入探究的境界之形态上的形而上学[2]96-123。整个的魏晋玄学所探究的主题为“人”在何种意义上展现了其内在价值，什么是合乎“人”性的存在？魏晋玄学以道家的“无”“自然”等为其讨论中心，以“道”的自然无为为其本质属性，并从儒、道相融的角度，回答了人的存在应该合乎“道”的自然属性，回归道、人和万物的本然之性——虚静。在魏晋士人看来，“道”的自然之本性，也就是虚静为本性。故此，魏晋玄学与其中的虚静思想的关系，是包含和被包含之关系，魏晋虚静思想是魏晋玄学的价值向度，两者存在必然的逻辑联系。进言之，魏晋玄学与其中的虚静思想，因“道”而同，由“玄”而通，可以说虚静是魏晋玄学的题中应有之意。

（一）魏晋玄学的产生原由

魏晋玄学的产生有其一定的社会政治、经济、学理发展的原由。从社会政治角度而言，汉末政治局势的混乱，加速了儒家思想一统的溃败，也引发了人们对自身生命存在的追索。儒家的道德伦理框架的理论和天道授予人道神权牵强的思想，经不起人们对形而上思辨的要求，尤其是儒家的宇宙生成论在人们形而上思辨中逐渐显露出义理的粗浅，人们对宇宙本体的探究产生了需求。换言之，人们由自身存在扩伸到与己同在、同源的宇宙本体中来，探求生命本身存在原由和价值意义。

从社会经济发展而言，汉代以来的田庄主通过生产经营逐渐强大成为豪强，不但占有大量土地从事农业方面的各业，而且从事手工业和商业，逐渐具有了一定的自给自足能力。延至汉末魏晋初，江南的田庄实力进一步得到发展，田庄主成为魏晋士族门阀。诚然，这种士族庄园经济和寺院经济占重要地位的经济决定了一些人能够摆脱繁重劳动，有了闲暇时间，从事形而上思辨的可能，形成了魏晋清谈、魏晋风骨的时代特质。

从学理发展而言，汉代的“独尊儒术”是在汉初黄老学派兴盛之后，延续了秦代的以统治者以政权为刚性的自上而下的教化方式，是以道德教化为主要内容，以功利实践为目的的社会意识形态。这种道德教化与功利性的内容，缺少形而上的哲学思辨性和对现实的超越性，不但难以满足人们哲学向形而上更高层次的精神需求，而且与“名教之治”的察举制度相联系，使得道德教化与功名利益相结合后，完全失去了儒家义理的思辨性，儒学成为攫取功名利禄的工具，加剧了社会的失序和混乱，“名教之治”的儒教不可挽回地走向自我毁灭的道路。而道家的持续发展，特别是汉末严遵、杨雄、王充的道家思想的再次兴起，加之汉末黄巾起义军张角“自称大贤良师，奉事黄老道”[3]，欲复黄老，意指构建社会理论支撑体系，可见，玄学发展是社会历史发展的必然选择。

从人性的觉醒而言，魏晋玄学以老庄思想为根本，探求儒道相融合，以自然与名教之辨为核心思想，中心议题和终极宗旨是人的心灵如何安顿。换言之，玄学家从形而上的层面和自我人生实践回答了“善何以必要”，这一伦理元理论难题，即人的尊严和人性的自我实现必须依赖天性中固然的法则——“自然”和“自然之道”。

总之，魏晋玄学玄理形成的原由是汉末刚性教化衰弱，儒家思想日益式微。进一步而言，儒学官方刚性自上而下的强势侵入统领思想意识，难以满足日益走向形而上思辨的哲学发展，其内容更难以支撑人们的精神价值需要；而道家形而上思辨的追问与魏晋社会个人觉醒的契合，成为魏晋玄学的理论基础，由此玄学在儒、释、道三者深层次的思辨和矛盾冲突中，开启了三教合流的先河。

（二）魏晋玄学基本理论特质

学界对魏晋玄学的理论特质一直众说纷纭，但对于其儒道兼融、引道援儒、为儒学正本清源之说，在学界一般还是相对统一的。一般而论，魏晋玄学本身性质，在魏晋玄学前期主要还是以道家思想为中心，一般言，魏晋玄学是道心儒表，道家本质①冯友兰、牟宗三和汤用彤都认为玄学是道家的继续。而汤用彤先生认为玄学是弘扬道家思想：“‘新学’就是通常所谓玄学……用老庄‘虚无之论’作基础，关于宇宙人生各方面另有根本上新的见解”。汤用彤的观点是玄学是以老庄的；虚无思想，阐发宇宙、人生等哲学的新思想。参阅：汤用彤：魏晋玄学论稿，吉林出版集团股份有限公司，2018 年版，第113 页。，实为早期魏晋玄学兼合儒道的应世之策而已，为后期东晋玄学家引佛入玄，最终开启了儒、释、道三教合一之路。而“夫虚静恬淡寂寞无为者，万物之本也”[4]457。成玄英疏：“四者异名同实者也。”此为道家之本质，因此，魏晋玄学里的虚静思想，毫无疑问是其本质特点之一。

那么，魏晋玄学之所以能重开道家本体之新义，发三教融合之端，主要原由是其通过辨析魏晋玄学的言意之辩、有无之辩、名教与自然等议题，阐发魏晋玄学的本体论性质，融合儒道，引佛入玄，向形而上思辨性方向拓深拓宽发展。“汉代寓天道与物理，魏晋黜天道而究天体，以寡御众，而归于玄极；忘象得意，而游于物外。于是脱离汉代宇宙之论（Cosmology or Cismogomy）而留连于存本之真（Ontology or Theory of Being）”[5]又释“夫玄学者，乃本体之学，为本末有无之辨”[6]。汤用彤从有无之辩诠释了魏晋玄学却别于汉学的地方，是对本体的思辨。许杭生则从王弼、郭象和阮籍对人的自然之性剖析，分别提出了“明自然之性”“自足其性”“明于天人之理，达于自然之分”，这其实是名教与自然之辩的争论，也是对儒家礼教从人性上的彻底否定。

普遍认为，一方面，魏晋玄学是中国哲学发展历史中重要的部分，毫无疑问，魏晋玄学含有中国哲学侧重人的精神境界的特质。另一方面，魏晋玄学的独到之处是人对“道”的逻辑深入探索，并具有以往哲学思想难以企及的形而上思辨高度。溯及中国哲学的萌发，从殷商开始中国人就有了尚天保民思想，到老子以“道”把天、地与人相联系起来，就形成了中国哲学的天人之学。李存山在《中国传统哲学纲要》明释，中国传统哲学是“天人之学”，亦即对天道、人道以及对天、人之知的认识。“究天人之际”是贯穿中国传统哲学单位普遍架构。因此中国传统哲学的“实质上的系统”就由天论（宇宙论）、人论（人生论）以及知论（致如论或方法论）所组成，而人论是其中心，“原善”“为治”是其宗旨[7]。可以说，在中国传统思想里，中国哲学的根本价值指向是围绕天、地、人关系而展开，探究人的存在的终极意义。

具体而言，中国哲学区别于西方哲学的特质是以“道”为核心概念，以人的精神为主要内容，“究天人之际”而成为“天人之学”②司马迁在《汉书·本传》说：“究天人之际，通古今之变，成一家之言。”李存山认为，中国传统哲学是“天人之学”，亦即对天道、人道以及对天、人之知的认识。“究天人之际”是贯穿中国传统哲学单位普遍架构。因此中国传统哲学的“实质上的系统”就由天论（宇宙论）、人论（人生论）以及知论（致如论或方法论）所组成，而人论是其中心，“原善”“为治”是其宗旨。。牟宗三认为，中国哲学的主要课题是什么呢？它是以生命为对象，主要的用心在于如何来调节我们的生命，来运转我们的生命、安顿我们的生命。不像希腊人，以自然为对象，开出宇宙论（cosmology）、存在论（ontology），最后集成于形上学（metaphysics），即康德所说的理论的形上学（theoretical metaphysics）[2]14。可见，人论毫无疑问成为了中国哲学的中心，而关于人的精神境界、道德伦理也成了中国哲学的主要研究内容，“道”则成为了中国哲学里贯穿天人的最主要概念，进而，关于道与人、与社会的关联和诠释无疑成为中国哲学的主要脉络。所以，魏晋玄学固有中国哲学的这个侧重人的精神境界的特质，并上升到超越具体现象、社会、生死、有无的形而上本体高度。

1.以道为本，儒道融合：魏晋玄学的理论基础

魏晋玄学所秉承的乃道家之玄理，正如牟宗三所言：“玄理函着玄智。玄智者道心之所发也”[8]。从玄理中阐发其中玄智，这里的玄理、玄智从经学的桎梏中发散开来，并以道之“无”追问道和现象界、有限和无限，这个思辨范式的转变对于整个中国哲学发展来说都是意义重大的。但是，魏晋玄学的来源有道家思想、儒家经书、佛教等，其中，儒家思想虽衰不败，在社会中仍然具有深远影响。譬如，当时社会的士族门第之间仍旧以“谨守儒家旧传统”[9]为己任。就连一贯蔑视名家礼法的嵇康，在《家诫》也一再强调儒家礼法的重要性。也就是说，魏晋玄学一方面弘扬了道家的道之“无”之境界，也一方面继承了儒家的道之“有”的治世，这样在魏晋时期，除了魏晋玄学的强大发展，儒学、经学、佛学、道教等都有着自己本身发展的空间。并且，“唐代的佛学，宋明的理学，都在这时候播下了种子。文艺思想的发展也经过这个时代，走到了南朝的唯美主义的路上去”[10]。可以说，魏晋学术多方面的发展为魏晋玄学的融合性提供了学理支持，特别是为玄学的儒道融合、内圣外王的发展趋向奠定了理论基础，并且这个时代成为中国先秦诸子百家兴盛后又一个文艺繁荣阶段。

2.人性觉醒，寻道求生：魏晋玄学之根基

由于人的自我意识的觉醒，魏晋玄学从人与自然、名教的关系中进一步将魏晋之前的宇宙生成论推至于形而上的本体思辨高度，直面探究哲学终极问题——人何以存在。究其本源，还是儒道之“道”对于人生存的合理差分和渗透。所以，道与人的关系仍然是魏晋玄学的逻辑脉络，其中问道、体道、践道、合道是魏晋玄学的本质内容；儒道融合、内圣外王是其进一步的目标。故此，魏晋玄学里的虚静自然与道家、儒家的虚静有着很大的区别，它以道家无为自然为本，融以儒家的治世理想。

可以说，魏晋玄学和虚静思想儒道融合、内圣外王的特质与中国哲学以人论或者说以人的精神境界为中心分不开的。“中国哲学传统的主流形态是以人之生命价值或意义的安顿为中心，西方哲学传统的主流形态则主要体现为一种通过显发理性之光以认识、把握外在对象的智慧形态。”[11]在魏晋之初，刘劭著《人物志》，提出了人的才性问题，由此，魏晋玄学展开了才性之辩、有无之辨、言意之辩和自然与明教之辩，为魏晋玄理的逻辑体系构建打下了理论基础，也为魏晋虚静思想开辟了人何以向道而修养，达以道境——虚静之境之路。

具体来说，从王弼的对本体的思考，对世界本原“真知”的“问道”，到嵇康、阮籍的境界之“践道”，到郭象融合儒道的迹化、玄冥的“体道”，到张湛直达太虚之境的“合道”的至虚思想，无非都是魏晋人对人生存和何以存在的探索和超越，而非沉沦于空幻的宗教对彼岸的向往，这是魏晋玄学与其虚静思想的在魏晋士人生命意识觉醒后，在生命本真探求层面上延续中华哲学生命脉搏，具有积极不怠、无限向上的蓬勃生命力。

二、复本求道 虚静为宗：魏晋玄学的价值向度

马克思认为：“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华。”[12]哲学反映时代的发展，时代催生新的哲学思想。魏晋玄学的价值向度即是其时代课题所决定的，而魏晋玄学的时代课题无疑“一个是觉醒之后的个体和残酷的现实之间的矛盾。另一个是在世俗世界之上努力开拓出一个超越自我的精神世界。事实上，魏晋之前有精神世界超越的活动，但并不是人们关注的大问题，从魏晋开始，特别是魏晋玄学。就是解决如何在残暴的黑暗的世俗世界之上开掘出一个能够自我逍遥的精神世界，这个是魏晋玄学要解决的第二个大问题”[13]。依据汤用彤先生的话来说，体用关注的问题本质上是如何将内在的精神超越与现实的社会实践相结合的问题[14]。这里，魏晋玄学的“体”是道家之无为“道”即是“无”，“用”广义上指代所有一切存在的现象，狭义上指代儒家之治世，或者曰名教之礼仪。超越“用”拔高“体”，形成逻辑性、思辨性的哲学思辨，进而向形而上性的魏晋玄学，此为“境界形态的形上学”[15]。魏晋玄学家们所探求的“自然”和“自然之道”既是道家的“道”之本然——天道或虚静。而天道下落到人道，是为儒道融合下和谐的社会秩序和人内心安顿的良序。

由此可见，魏晋虚静核心问题是如何探寻到世界终极意义、人存在的本然状态和应然状态——虚静之境，由此达到心灵的安顿和人生存在的价值依托。具体而言，魏晋虚静思想就是魏晋士人在摆脱两汉桎梏后，在魏晋失序的残酷时代，伴随人们个体生命意识开始觉醒，魏晋玄学融合儒、道，探求本体，回归人自身的本真，通过对世界本体的追寻，展开“有无”“名教与自然”“言意”之辨，努力实现对名教、政治、身心，思考等外在现象的超越，重建人的存在和宇宙与自然、社会与人生、群体与个体、道德与人性等应然秩序，实现心灵自由和逍遥，从有限到无限，最后达到心灵形而上的虚静境界。

（一）魏晋虚静：魏晋玄学题中应有之要义

魏晋虚静何以是玄学的起点、终点和宗旨？从魏晋虚静思想和魏晋玄学关系来剖析，可以说，魏晋虚静思想是魏晋玄学题中应有之要义，魏晋玄学必归“虚静”。换言之，为什么魏晋虚静是魏晋玄学的宗旨和价值指向？是因为魏晋玄学弘扬道家之“道”，道家的“道”的存在状态是无为虚静；人修为最后合道的道境也是虚静，可以说，虚静就是道本身。老子曰“归根曰静”，归“静”就是“归根”，“归根”就是归“道”，与道合一之意。这就是实现了魏晋人的精神安顿和超越世俗的羁绊，从而达到虚静之境的原初理论基础。

在道家看来，虚静是道之本、物之归。“道”本为“静”、“道”心为“虚”，万物本静，万物复本归静是万物本性使然。魏晋玄学秉承道家之虚静思想，转变思维模式，将先秦的宇宙生成论进一步发展为形而上的宇宙本体论，展开哲学范围内较为广泛的伦理、美学、语言分析等领域的思辨，构建虚静的完整理论体系。

进言之，魏晋玄学家继承老庄崇尚虚静的观点，并将其拓展到文艺美学和养生等领域。王弼提出“天下万物，皆以有为生；有之为始，以无为本；将欲全有，必反于无”（王弼《老子注·第二十五章》），确立了“无”的本体地位，以此提出“得意忘言”和“名教出于自然”，开创了兼综儒道、求虚静为本的路向。嵇康则认为，“心疲体解，或牵于外物，或累于内欲，若不堪近患、不忍小情，则议于去就；议于去就，则二心交争；二心交争，则向所以见役之情胜矣”[16]。要超越名教之礼教束缚，就要“情不系于所欲”“气静神虚”，以绝与外物的联系，不“交心”，则不受其疲累、困惑，超越世俗、名教、道德规范等虚假的桎梏，保持人的本真自然，才能够在空虚空灵的“一”下保持心的独立和自主，“超世而绝群，遗俗而独往，登乎太始之前，览乎忽漠之初，虑周流于无外，志浩荡而自舒，飘摇乎四运，翩翱翔乎八隅”（《阮籍·大人先生传》），这是通向自由解放的心灵道路。

（二）道之虚静：魏晋玄学之内核

1.玄学之“玄”：玄之又玄

魏晋玄学引道入儒，道家的虚静之“道”就成为魏晋玄学的基本理论依据。其中，探究魏晋玄学的渊源可以知道，其概念最早出现在《老子》：“玄之又玄，众妙之门。”“玄学”之“玄”最早出现在《老子》：“玄之又玄，众妙之门。”其意是道无形无声，玄冥、幽深，为万物之母。

可见，在老子看来，“玄”是通生万物的“道”，是万物衍化之本。“众妙之门。”则告诉人们万事有内在统一规律就是“道”，“道”是“玄妙”的。万物千变万化，但是万变不离“道”这个“宗”。“道常，无为，而无不为”，掌握“道”就是掌握了事物规律，那么，一切就尽在掌握之中，达到无为而治的境界。又如《大学》：“物有本末，事有终始，知其先后，而尽道矣。”也是以“道”为事物之本。较为清晰地阐明了事、物的道的体现，道规定着天地万物。《说文》释“玄”为“幽远也.黑而有赤色者为玄，象幽而入覆之也”。宋苏辙注：“凡远而无所至极者，其色必玄，故老子常以玄寄极也。”可见，远、极为“玄”的另一种蕴意。张衡在《玄图》诠释：“玄者无形之类，自然之根，作於太始，莫与为先。”进一步指出，玄即为道之根本，是道的代名词。

及于魏晋正始，王弼对玄学有了精妙的诠释。他认为，“玄，谓之深者也”（王弼《老子指略》）。玄学，谓之为玄远之学。意为幽深微妙。汤用彤阐明“夫玄学者，谓玄远之学。学贵玄远，则略于具体事物而究心抽象原理。抽象之本体，无名绝言而以意会者也。迹象本体之分，由于言意之辩。依言意之辩，普遍推之，而使之为一切论理之准量，则实为玄学家所发现之新眼光新方法”[17]。

在西晋，“玄学”才开始合用。在《世说新语·德行》引注《魏氏春秋》：“上曰：天下之至慎者其惟阮嗣宗乎·每与之言，言及玄远，而未曾评论时事，臧否人物，真可谓至慎矣。”[18]这里清谈的玄远之风已大为盛行。在《晋书》有曰：“行十许里，至故人家，云此数十里中无人居，云意始悟。却寻昨宿处，乃王弼冢。云本无玄学，自此谈《老》殊进。”[19]玄学已与士人所欣喜高远、静空的自然之美融合。故此，汤一介给了魏晋玄学完整的定义：“魏晋玄学指魏晋时期，以老庄思想为骨架调和儒道，会通‘自然’与‘名教’的一种特定的哲学思潮。”[20]明确指出了魏晋玄学的儒道兼综、力图构建社会良序的哲学本质。

可见，魏晋玄学继承了“老聃之清净微妙，宁玄抱一”（嵇康《卜疑》）的精髓，力倡“有以无为本，动以静为基”[21]的本体构建和虚静内核。“玄学名家着眼于贞一纯全之本体，‘万象纷陈，制之者一；品物咸运，主之者静’，在宁静自由的心境中去契合宇宙的渊深宗旨。”[22]在玄学士人看来，道为纯一，而涵摄一切，万物万象都是以道的规则的运行而已；人辨析运势背后的静的主导之力，在静和中始能契合宇宙大道的虚静之本宗。正如，牟宗三认为“此有无浑化而为一之‘玄’性本即是道之具体性与真实性。惟因此始能有生物之妙用（众妙之门）。如此了解。故分解地展尔之，虽有无导有、始与母之别，然而关联着万物而说其生物成物之妙，则以有摄无，无融于有，而只说为‘母’，亦未始不可也。故经五十二章云：‘天下有始，以为天下母。既为其母，以知其子：既知其子，复守其母，没身不殆。’此是以有摄无，母子对言也。以上是就道之双重性纯自理广客观地言之”①“妙者，微之极也。万物始于微而后成，始于无而后生，故常无欲空虚，可以观其始物之妙。”参阅：（汉）河上公，（唐）杜光庭注：道德经集释（上），北京：中国书店出版社2015 年版，第211 页。。玄为道体，万物由无而生，有无相通。万物始于无而生，道于微，所以万物始于微而后成。故此，魏晋之玄学是探寻道之妙微、玄远之学，其研究的是超越具体事物和现象，指向“超言绝象”的本体论。这也是其依据道家偏重形而上之思辨的特质而展开，并对本体进行思辨的体现。

2.物之虚静：魏晋玄学之宗旨

由上可见，魏晋玄学之宗旨：本体、万物与人统一于“虚静”。从根本而言，人的存在需要探求一个对本体的求同和依附，来寻求根源的归一。人生存在世界上，对于自身与宇宙的关系，有着不自觉的思量，这是因为人对自身存在有着与天地、道一样恒久、绝对性的渴望。一方面，思维和精神可以具有超越时空的无限存在；另一方面，生命的短暂是促使人对宇宙本体思索的根本原因。所以，人们希望短暂的生命能融入无限和恒久的世界本源之中，获得永生和不变的超越的世界，这就促成人类对终极生命价值意义的不懈追求。尤为重要的是魏晋人崇尚道教之虚无，虽然与先秦时代背景迥异，但在思想上“反其所始”，开始从人的根本问题开始，这个人的根本问题——宇宙本体也是人的“所始”。“为生不能为人，为人者，天也。人为之为人，本于天，天亦人之曾祖父母也。”[23]在中国自古以来认为具有本体意义的“天”是人的“所始”，人回归于本体，与本体合一，就是与“道”合一，才能获知“道”和人生的根本意义，那样人内心才有恒久的安顿和释怀。“归根曰静”归根就是寻本体，寻道。《道德经》曰：“无名天地之始，有名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。”意思是天地未有开、阴阳没有区别时候，万物没有命名，有形有象，万物互相和合而生、充盈而存、驳杂不尽是谓万物和世界之“有”生于“无”。所以“无”是混沌、虚幻的玄冥无序状态，也是最能产生万物之本。

魏晋人历经汉末的经学僵化和社会的黑暗、道德沦丧、人欲横流、社会腐朽、黑暗、险恶等遭遇，在如此恶劣的社会环境里，如何抵御外在的诱惑而维护自我的真实存在？如何抗拒黑暗的压迫而建立一个生存的家园？如何排遣心中的焦虑而予苦闷的心灵一个安顿？是魏晋人必须面对的重大问题。为此，魏晋名士一方面接过庄子“游心”的思想予以发挥，一方面要立足于儒家的礼仪之“有”，开拓出一个超越的虚静之境域。

可以说，自正始时期玄学的形成到东晋年间玄学的终结期间，魏晋虚静思想的发展是以闻道—践道—体道—合道的路径进行的体之静—神之虚静—冥之虚静—至虚之虚静逻辑脉络。也就是说，虚静作为魏晋玄学价值维度，是真善美、知情意多重境界的统一，不是虚无的避世，而是融合儒、释、道，经过体①“体”在开初是对自身十二属（部分）的总称，《说文解字》：“体，总十二属也。”后来延伸到物、国家、社会。有“分”义，是物成为自身之依据。“‘体’对自身而言是自身存在之支撑者，对他者而言就是异于他者之根据。失体就失去其存在之实质。”（贡华南：体、本体与体道[J].社会科学，2014（7）：111-119）汤先生说：“汉学为宇宙论，接近科学。汉人所谓元素，为‘有体’的，为以东西。”汤用彤：魏晋玄学论稿[M].北京人民出版社2005 年版，第125 页）而“体”，作为本体之意，最初见《文子》：“道以无有为体，视之不见其形，听之不见其声，谓之幽冥”，而《淮南子》：“无为者，道之体也。”不但这里的“体”有区分之意，更重要的是此“体”有无形、无为之特质。也就是凡是能够“分”之意，又可标注其本质特征的是为“体”。所以，在中国哲学里“体”一般是指代最根本的、内在的、本质的。、神②“神”与“形”相对，“形”指万物实际存在的客观形体，《大戴礼记·曾子天圆》：“阳之精气曰神。”“神”是精神、灵魂。《庄子·知北游》：阐明“精神生于道，形本生于精，万物以形相生”。庄子认为道产生精神，精神产生有形之物。它把虚无的“道”说成世界的本源，认为精神由道产生，形体由精神产生，精神比形体更根本。《管子·内业》：“精也者，气之精者也。”“凡人之生，天出其精，地出其形，合此以为人。”可见，“神”是无形之精神意识活动，与“形”合而为一是为“人”。、体与神冥合、拔高超越冥合后的对“道”和人本性虚静的回归；它是人与天、自然、社会、凡圣的融合后，对自我的内外、形神、性情等的超越，依照人的本性而达到的个人与道合一的境界。简言之，是由体—神—冥—虚的逻辑进路发展的。在这个逻辑进路中，以道与物、形、体与神的关系展开。正始年间王弼“体”之虚静，遵循向“道”之路，是“形”到“体”，由“体”而“在”探索“我”（闻道）；嵇康、阮籍“神”之虚静，由“神”成“己”（相），主要侧重精神层面，以庄学释玄，成为庄子思想的践行者，此为体道或践道；郭象的“形”“神”、冥合则是“体”“神”冥合之“用”，由“冥”而“圣”，是为合道；张湛则引入佛学，以“至虚”代替“冥”，在理论上拔高一层；实践上从“圣人”下拉到凡人，是对虚静的真正合道之境，此为合道。

（三）向道而寻 有无兼合：魏晋虚静研究的逻辑进路与魏晋玄学的研究课题有紧密关联

魏晋时期不但是最文艺、最具魅力的时代；而且“魏晋时代就像中国古代的一次文艺复兴——复兴先秦诸子，同样闪耀着人本主义和理性精神的光辉。中国历史上出现了一次新的百家争鸣，由此带来了哲学、文学、艺术乃至科学的大发展。所以从精神发展史这一面看，魏晋是一个了不起的有特别意义的时代”[24]。而这些都依赖于其研究的课题——本体之学，这也是魏晋玄学和魏晋虚静思想共同研究课题。

具言之，魏晋玄学和虚静思想的研究共同课题是以其本体论为基础，涵盖了：本体论哲学、诠释学、知识论、道德哲学、语言哲学，文学和美学等各个领域，这是前所没有的形而上的深度剖析和挖掘。章太炎认为“魏、晋以降，稍旁理诸子，玄言之士，次六国而起”[25]。他认为，中国历史上有两个思想最活跃、文化最发达的时期，一是晚周或称战国时期，一是魏晋时期。赋予了魏晋玄学很高的地位。这里的本体，就是玄远之学。也就是，魏晋玄学依据“三玄”，诠释道家经典，以道释儒。例如何晏的《论语集解》、王弼的《周易注》《论语释疑》《周易略例》等，其目的是汇通孔老，融合儒道，解决当时魏晋窘迫的儒道相异问题，也是对魏晋时代社会政治问题做一个探究。总之，魏晋玄学外道内儒，为儒家正本清源，探求道德上的完满，人性道德的价值的彰显。它一方面证明中国哲学发展的脉络的必然；另一方面，也诠释了魏晋玄学家在探求伦理道德和虚静心灵境界学方面最终走向儒、释、道三教合一的历史趋势，形成以“心”为主，以内化为主的境界形而上的哲学思想。

魏晋玄学的中心议题在哲学角度是有无之辨，在政治角度是名教和自然之辨，在思维角度是言意之辨。魏晋虚静的对应是以“无”为本的王弼的静本体，郭象的“独化幽冥”是会通儒、道的虚静、幽远之境；张湛的“至虚无形”的“太虚之域”则明确其哲学是至虚哲学，是以虚静为宗的思想体系。所以，在魏晋虚静思想发展和推动下，虚静意境学在魏晋开始走进艺术和文学；并且促进了魏晋的文艺大发展，而魏晋文艺的繁荣为美学、绘画、诗歌、音乐等学科的萌发和发展提供了必不可少的理论资源的环境。这也是魏晋思想大解放的结果和表现。

（四）高标俊逸 神超形越：魏晋虚静的超越之特质

魏晋是一个精神解放的时代，魏晋虚静之境是人们经过对世界的认识，对“道”的全面深入探究后，认识到了世界的本体，人存在的价值和意义后，超越名教与自然、有无、言意、本末、体用、生死等外在现象界，人自觉地与道合一，经过真、善、美、静达到的精神的虚静境界。所以，魏晋虚静蕴含着思维的形而上的严密逻辑、高标俊逸，也蕴含着“神超形越”的精神。“由知与体于道之认知视角，抽丝剥离，吾人将其定义为‘于有非有，于无非无’”之超有无、超形神、超言意之契悟妙赏，是由认知向境界的飞跃”[26]。

魏晋时期所谓的“虚静”不是僵死的、虚空的“静”，也不是混沌、无所为的“空”“闲”。魏晋虚静不仅包含了魏晋名士的风姿、魏晋文艺的绚丽，更蕴含了具有超越形神的高标俊逸的“大音希声”“至乐无乐”的境界，是道家和魏晋人追求的理想境界。庄子将这种虚静的、通乎天地万物的境界称为“天乐”，“以虚静推于天地，通于万物，此之谓天乐”[4]462乃是一种天人相和、无言而心悦、超乎音响感受之上的精神境界。在佛家，则称之为“空”的体验，乃是一种“无我之境”，庄子认为这种通乎天地万物的境域，超越了一切差别，天人可以相和，绝音形而心悦然，通达“无我之境”的道境。

（五）思维教化 价值深远：魏晋玄学和虚静共同创发中国文化范式

毫无疑问，经学的繁琐、芜杂，社会的残酷都使得魏晋人的生存变得十分艰难。怎样求得生存，求得生命终极的安顿，是魏晋人的时代课题；而时代课题的求解途径是通过魏晋玄学和魏晋虚静思想带来的哲学思维模式。这种哲学思维上，渗透到社会和文化的各个层面，以此来影响社会的整体发展。“这种思维范式是反思传统中对人生命运的一种终极关怀，其以新颖理论形式与思维方式为其特点，并渗透到期时代的社会的各个层面，譬如文学、绘画、中医、建筑、音乐等，逐渐形成了一种魏晋独有的逻辑思辨而自然清新的文化范式。这种文化范式是其本体论特点的哲学的拓展，以探究超现实的本体世界为基点，对个体的内心与自然的融合更为注重，此与宗白华所言：‘晋人向外发现了自然，向内发现了自己的深情。’[27]是契合的。从而影响到哲学、文学、艺术理论和审美理想等诸多方面，直至澄清了文学艺术领域中许多内在的问题。”[28]魏晋玄学的文化范式表现在其虚静论上，则产生了深远的影响。像刘勰的《文心雕龙》里阐释了虚静思想对文学的很深远的影响；在书法、中医、园林上都烙下了魏晋虚静的印迹。

魏晋玄学和虚静思想写作文风上的影响也非常显著。李白说“蓬莱文章建安骨，中间小谢又清发。俱怀逸兴壮思飞，欲上青天揽明月”[29]。透显着一种豪迈无限的风姿，这样的高标洒脱来自魏晋文章的真性情，求真、求思辨、讲逻辑的文风。嵇康善思辨，词语犀利，长于辩论，豪壮清峻，文风堪为一代宗师；其诗歌意蕴含蓄，深沉之美；阮籍富有文采，意在斥责灰暗现实、离经叛道，于政治斗争中“隐而不发”。两者都可谓“真名士自风流”，在任自然、超然物外，清峻通脱，率真任诞中任意挥洒魏晋自由精神。

刘勰认为：“老庄刑名之学，逮魏复作，故其言不牵章句，单篇持论，亦优汉世。”[30]章太炎在《国故论衡·论式》阐明：“魏晋之文，大体皆埤于汉，独持论仿佛晚周。气体虽异，要其守己有度，伐人有序，和理在中，孚尹旁达，可以为百世师矣。”[31]指明魏晋文章有序，立论和论据充足，文采斐然。

鲁迅对魏晋文章和嵇康精神素来颇有兴趣，对魏晋文学的自觉性有详实的探讨，他特意写了影响至深的《魏晋风度及文章与药及酒之关系》一文，并把魏晋时代称之为“文学的自觉时代”，魏晋文章也成为他一生的写作典范。“鲁迅是由稽康的愤世,尼采的超人，配合着进化论，进而至于阶级的革命论的。”[32]刘半农言“托尼学说，魏晋文章”[33]，给予了鲁迅极高的赞誉。可见，魏晋思想对我国文风的影响之大。

总的来说，魏晋玄学是一个复杂的哲学思潮，虽然起于清谈，归于虚静，但是魏晋虚静绝不是虚空和幻想。魏晋虚静基于积极地入世，解决儒道相斥问题和自身生存危机问题，创建理性的有序的社会和理想的人格。所以，魏晋虚静作为形而上的境界学说，是基于魏晋玄学的义理为理论基础，指向人生存最根本的问题——构建怎么样的社会良序，建立什么样的内心良序，来发展社会，安顿内心。简而概之，就是魏晋虚静思想是魏晋玄学的最终思想落脚点、最后的追求目标。在魏晋玄学和魏晋虚静思想的影响下，魏晋人修养成了不滞于物、不拘于格的旷达胸怀和逍遥飘逸的自由心灵，并且将虚静思想寄情于山水，以饱满的热情，审视时代和自然，创造了思辨的哲学思维；同时，也创造出高超世尘、卓尔独立生命情调，更具有无限的心灵虚静、自由和身心、个性的解放。总之，魏晋玄学和虚静思想是当时的士大夫优先弃去旧的汉学三纲五常和天道宇宙观的陈旧思维模式，以形而上的思辨展开的对生命、宇宙、社会、自然所做出的哲学反思。这种反思创造了魏晋文艺复兴的多样化，也带来了中国哲学本体转化的契机，为士大夫和普通的民众找到了精神安顿的家园，创发了魏晋以后的文化思维范式，开启了哲学、文学、美学等学科的大发展。