《大秦景教流行中国碑》的文体与撰述方式

陈恩维

《大秦景教流行中国碑》(以下简称《景教碑》)由景教传教士伊斯出资、景净撰述、吕秀岩书刻，于唐建中二年(781)在长安大秦寺落成，唐后期被埋入地下，1625年期间出土，现藏于西安碑林博物馆。由于景教碑是最早被发现的景教文献，故自被发现以后，成为其他景教文献研究的起点，但相关研究很少涉及其文体和撰述方式。事实上，《景教碑》的文体包含了丰富的文化信息，有待进一步讨论。

一、 《景教碑》综合了多种景教文献的文体

《景教碑》碑文大致分为四个部分。第一部分介绍景教的基本教义。在介绍阿罗诃为造物主之后，略述由于撒旦的诱惑，人类积昧亡途，弥施诃“戢隐真威，同人出代”，故玛利亚怀孕，而耶稣降生教化信众；最后介绍了景教的经典、仪式与得名等。对景教基本教义的介绍，曾为景教早期汉文经典《序听迷诗所经》《一神论》等所反复宣讲，只不过前者采取了布道文的形式，而这里是以碑文体式出现。换言之，《景教碑》的第一部分，也可以视为是一篇讲述基督教教义的布道文。

碑文第二部分述景教自唐太宗以来的发展历史。阳玛诺《景教流行中国碑正诠》指出：“首惟真宰，次美列宗，明国祚之所由，而以为圣教之弘功，弗可以弗志也。”道出了唐代景教在官方支持下得以发展的历史事实。碑文历数唐太宗、高宗、玄宗、肃宗、代宗、德宗对景教的支持，同时也不讳言在武后时期的艰难发展，可以看作是一篇简短的中国教会史。这部分内容，可能参考了《教会史》的写法。《教会史》是试图重现从使徒时代到公元324年这三个世纪的教会历史，是了解早期教会和罗马帝国不可或缺的经典著作，也成了后世各地教会叙述自身历史的参照蓝本。敦煌景教写本P.3847《尊经》所列景净所译经典中有“《删可律经》”，即古罗马历史学家优西比乌所著《教会史》。这说明景净确实读到过《教会史》一书的叙利亚语版。自太宗时入华到景教碑撰写时，景教已在中国发展了近一百五十年，因而景净借撰写寺庙碑之际，参照《教会史》而叙景教在华历史，并刻意宣传了唐代皇帝对景教的支持。

碑文第三部分歌颂伊斯，依次介绍了伊斯的出身、才性、参加郭子仪平叛、获得肃宗召见的世俗经历，也择要叙述了他散财修建景教寺、参与景教仪式以及救助信众的宗教活动，称赞他为“白衣景士”，已经是一篇比较完整的圣徒传记。早期基督教人物传记，散落于《圣经》经文之中。如耶稣的传记散见之于福音书中，保罗的传记主要见于《使徒行传》和保罗书信。阿罗本所携经书中不仅有记载耶稣生平的《四福音书》，还有许多独立的使徒传记。如《尊经》著录的《报信法王经》即《施洗约翰传》，就是施洗约翰传记。由此看来，景净对使徒传记的体例应当非常熟悉。第三部分的伊斯传记，应是参考了景教文献中圣徒传记的写法。

碑文第四部分为赞文，以诗歌形式复述了前三部分的全部内容，其文体与《圣经》中的《诗篇》接近。赞文前面八句赞三位一体，明显吸收了《诗篇》中的赞美诗体裁；接下来历叙唐朝各代皇帝对景教的支持，则体现了颂词的特征；最后以四句骚体诗，总结碑文的写作目的是弘教，带有祈愿诗的特征。换言之，《景教碑》赞文部分，体现了《圣经》诗篇的体式特征。

早期景教文献大致可以分为圣经文书、仪式文书、教史、神哲学著作、历算、杂撰等6类。其中，圣经文书中最常见的就是福音书、使徒传和《诗篇》，仪式文书中最常见的是布道文和赞美诗。唐太宗时期阿罗本曾携带530部梵语景教文献到达长安，包含了以上各类文体，而景净依据传道和礼仪的需要翻译了其中最为重要的35种。由此可见，景净对于叙利亚文景教经典中的布道文、教会史和圣徒传、赞美诗的内容和体例，都是非常熟悉的。这也是《景教碑》的文体汇合了布道文、教会史、圣徒传、赞美诗等多种文体的原因所在。

二、 《景教碑》的寺庙碑体制及其作者

《景教碑》的体制，还参考了中国寺庙碑颂的写法。中国制碑的习俗历史悠久，其种类繁多，体裁各具特色，概括起来主要有功德碑和寺庙碑。唐代以前，最为著名的寺庙碑作品当属《文选》卷五十九所录王简栖《头陀寺碑》，其文辞巧丽，为世所重。《头陀寺碑》作为寺庙碑文的典范作品，在文体结构上具有范式意义。其第一部分阐述“涅槃之蕴”；第二部分叙述佛教的传播历史；第三部分介绍了时任主持释昙珍法师，说明了撰写碑文的原因是为了宣扬功德；第四部分是四言铭文，用韵文复述了碑文的内容。比较可知，《景教碑》在文体结构上明显模仿了《头陀寺碑》。《景教碑》的第一部分介绍了景教的基本教义，与《头陀寺碑》第一部分阐述“涅槃之蕴”基本对应；第二部分叙述景教在唐朝的传播并介绍大秦寺营造的过程，与《头陀寺碑》第二部分对应；第三部为伊斯传记，对应《头陀寺碑》对释昙珍法师的介绍；第四部分的赞文，也与《头陀寺碑》的碑颂对应。

除了文体结构的刻意模仿外，《景教碑》和《头陀寺碑》一样采取了工整华丽的骈文形式。如第一部分对景教仪式的介绍：“法浴水风，涤浮华而洁虚白；印持十字，融四照以合无构。击木震仁惠之音，东礼趣生荣之路。存须所以有外行，削顶所以无内情。不畜臧获，均贵贱于人；不聚货财，示罄遗于我。斋以伏识而成，戒以静慎为固。”这段话介绍了景教的弥撒和礼拜仪式、斋戒习惯、衣着打扮、慈善活动等，内容相当驳杂，却以对仗工整的骈句表达，体现了高超的语言驾驭能力。此外，《景教碑》对于典故的运用，密集而不漏痕迹，显示了作者深厚的中华文化修养。据初步统计，不到2000字的碑文中引用《易经》30处，《诗经》30处，《春秋》20处，涉及经书150处，史书100多处，子书30处(江文汉《中国古代基督教及开封犹太人》，知识出版社1982年版)。典故的密集使用，要求作者精通中国经典，故非一般文士所能为。从景净所译《大秦景教宣元至本经》《志玄安乐经》《大秦景教三威蒙度赞》来看，景净的中文虽称流利，对中国经典的了解也未达到熟谙的程度，恐无法写出如此工整华丽、意蕴深刻的骈文。因此，我们推测，《景教碑》题作大秦寺僧景净“述”而非“撰”，碑文实际上是经过中国文人的润色而成的。

《景教碑》撰成后，置于焕然一新的长安大秦寺，无疑给景教传播带来积极影响，也给其述者景净带来文学上的名声。《大唐贞元续开元释教录》卷上记载，贞元二年(786)，般若三藏(法师)“乃与大秦寺波斯僧景净，依胡本《六波罗蜜》译成七卷”。三藏法师因为“不闲胡语，复未解唐言”，主要负责口头阐明经义，而他之所以找“不识梵文，复未明释教”的景净合作，应该是鉴于景净曾述写《景教碑》。不过，这次翻译的七卷本并不成功，被德宗皇帝下令重译。贞元四年(788)，此经按照敕令重译，三藏法师仍然负责宣扬教义，担任了第一次翻译时同样的角色，而景净被排除在外，正义和润文的工作转由其他中国僧人负责。由此看来，第一次译经失败的责任在于景净。由于他不懂梵文，对于佛教理解不深，汉语也不够娴熟，才会使其译本招致“理昧词疏”的批评。《景教碑》撰写时间比翻译《六波罗经》早了五年，以景净翻译佛经时所体现的汉语水平和文化修养来看，他以一己之力恐不能写出像《景教碑》这样成熟的骈文。因此，《景教碑》很可能是由景净口述，而由擅长写作的僧人“文润”而成。这也很好地解释了《景教碑》为什么一方面体现了《圣经》文书和礼仪文书的文体特征，另一方面又带有鲜明的寺庙碑特征。

三、 《景教碑》撰述方式与景教经典翻译

《景教碑》一方面因为景净的口述而保留了景教文献之文体结构，另一方面则因为中国文人的润色而带有了明显的中国寺庙碑特征，实为中西文体杂糅之产物。而其由景净口述而由中国文人执笔的撰写方式，无疑启发了景教的经典的翻译。《景教碑》曾提及景教经典：“圆廿四圣有说之旧法，理家国于大猷。……经留廿七部，张元化以发灵开。”这里提到了《旧约》的24部经典和《新约》27部经典。碑文又进而表示“真常之道，妙而难名。功用昭彰，强称景教”。这表明，在撰述景教碑时尚无景教经典翻译，但景净已经试图去翻译景教的重要经典。景净与他人合作撰写《景教碑》的经历，无疑为其景教经文翻译积累了正反两方面的经验。事实上，景净和三藏法师合译《六波罗蜜多经》失败后，唐德宗曾下敕令曰：“且夫释氏伽蓝、大秦僧寺居止既别，行法全乖。景净应传弥尸诃教，沙门释子弘阐佛经。欲使教法区分，人无滥涉。正邪异类，泾渭殊流。若网在纲，有条不紊。天人攸仰，四众知归。”(见《贞元释教录》卷十七)可能正在这一敕令的要求下，《大乘理趣六波罗蜜多经》在贞元四年(788)重译，而景净也与此同时开始了景教经典的翻译。《尊经》尾跋中有“后召本教大德僧景净，译得已上卅部卷”记载，由其中的“召”字可知，景净译经也是应诏而成的。

《景教碑》糅合中西文体的探索，对景净译景教经典的策略产生了一定的影响。《尊经》正文列举了景净所翻译的35部经典，其中《宣元至本经》《志玄安乐经》和《三威蒙度赞》流传至今。如《志玄安乐经》其实是根据《新约·彼得前书》1：6—14节的一次标题式讲道，其经文在阐发什么是安乐道以及如何得安乐的主题时，采用了引论—本论—结论的讲道文典型结构。但是，《志玄安乐经》也明显借鉴了《大乘理趣六波罗蜜多经》的体例。如《大乘理趣六波罗蜜多经》卷一，以“如是我闻”开篇交代薄伽梵与众多菩萨摩诃萨谈论佛法，讨论如何走上“大涅槃安隐正路”，如何“修习涅槃彼岸”，从而让“利益安乐一切有情，令得欢喜”。《志玄安乐经》不仅借用了“安乐”这一概念以及比喻的修辞，并且袭用了诸如“如是我闻”这样的讲经“套语”，模仿了《大乘理趣六波罗蜜多经》的对话体结构。而《大秦景教三威蒙度赞》虽为翻译叙利亚文《荣归上帝颂》，但其七言诗体式，模仿了十卷本《大乘理趣六波罗蜜经》卷一中所录偈颂体式。《大秦景教三威蒙度赞》补入了十句原文所没有的诗句，大部分来自十卷本《大乘理趣六波罗蜜经》卷一所录偈颂。不过，在核心概念的使用上，景净仍然坚持景教的概念。如“安乐”在佛教中指涅槃解脱之乐，而《志玄安乐经》使用“安乐”的概念，则指景教信仰的最高境界。“救度”在佛家是指帮助众生脱离苦海，而《大秦景教三威蒙度赞》中“救度”是指对“原罪”的救赎。上述核心概念，其名虽同，而其义实异。这表明景净遵守了“教法区分”的敕令。这种文体模仿而又“教法区分”的策略，实际上是在官方要求和景净的共同努力下，建立了一种异质文化交流而又互鉴的基本模式。

综上所述，《景教碑》是景教和佛教文体的杂糅，其由景净口述而中国文人润色而成的撰述模式，不仅推动了景教经典的翻译，甚至影响了景教经典的翻译策略，建立了一种文化交流互鉴的模式。这也是《景教碑》文体的文化意义所在。

[本文为国家社科基金项目“近代传教士中文报刊的文体发生与文体形态研究”(批准号19BZW155)阶段性成果。]