基于构建人类命运共同体的意识形态重建

张康之

全球化、后工业化运动意味着人类历史的又一次重大的社会转型，人类迎来百年未遇之大变局。人类社会以及与人类社会相关的一切方面都将迎来一场深刻的变革。其中，意识形态上的变革则应先行。在对全球化、后工业化进程中各种各样问题的深刻认识基础上，习近平总书记提出了构建人类命运共同体的倡议。这是一个全新的意识形态中国主张。与工业社会及其资本主义语境下的一切从属于个人和服务于个人的意识形态相比，从构建人类命运共同体出发，将会走上意识形态的全面重建之路。根据历史唯物主义对社会结构的分析，意识形态属于上层建筑的范畴。从全球化、后工业化进程中的这场社会变革已经显现出来的各种迹象看，与历史上的社会变革有所不同，无论是在国际还是国内，我们当前所遇到的都首先是意识形态上的分歧和冲突。因为，在经济基础意义上的发展经济和提升生产力水平显然得到了人们的更多关注（虽然有着为了谁的问题，这实际上也是一个意识形态问题），但人们在此问题上并无太大的分歧，不同国家和地区反而要在这方面开展竞争，努力去表现自己在发展经济和提升生产力水平方面所作出的贡献。

在全球化、后工业化这场历史性的社会转型运动中，整个人类也陷入了风险社会，这意味着人类的命运比以往任何时候都更加紧密地联系在了一起。可是，在近代工业化和资本主义世界化中产生的竞争文化及其意识形态仍然支配着人们的思维和行为方式，致使人类在风险社会中越陷越深，这甚至会导致某种令人不寒而栗的后果。在此过程中，习近平总书记提出了构建人类命运共同体的主张，并向全世界发出了这一倡议，不仅表达了对人类命运的关切，也指出了一条人类在风险社会中的生存原则，更是对如何处理人与人、国家与国家之间关系所作出的规划。构建人类命运共同体是我们在全球化、后工业化进程中应当加以建构的意识形态的核心理念，其实现方式则是合作而不是竞争。总的说来，构建人类命运共同体的主张实际上提出了意识形态重建的课题。本文希望通过对意识形态性质和功能的考察，以及对风险社会中意识形态重建任务的思考，去寻找我们承担这一意识形态重建任务的可行路径。

一、科学与意识形态

在20世纪社会科学的学术叙事中，各种各样对意识形态进行批判的理论都为“意识形态”一词涂上了某种贬义的色彩。在来源的意义上，有时把意识形态看作是认识的扭曲，是倒置的影像；在功能的意义上，则把它与传统的合法性经营联系在一起；在表现方式上，有时它似乎与某种不言自明的欺骗相关。实际上，意识形态作为一种社会现象并不必然属于政治范畴，在每一个实现了组织化的社会生活领域中，都有着意识形态的在场，发挥着融合功能，即对那些共在的却有着裂隙的存在物进行焊接、整合，使它们融合为一体。利科通过“纪念仪式”这种现象阐述了他关于意识形态融合功能的意见。他认为：“由于纪念仪式，随便哪一个共同体都以某种方式重新呈现那些被共同体视为是它自己的身份的缔造者的事件。所以，这就关系到社会记忆的象征结构。我们不知道，如果没有与这些起始事件的关系，是否还有社会。这些起始事件事后呈现为共同体自己的起源……正是在纪念事件的时候，给定的某个共同体在起始事件中保持了与它自己的根源的关系。那么这些意识形态起了什么作用呢？是通过传播信念，这些起始事件对于社会记忆是构成性的，透过社会记忆，从而对共同体的身份本身也是构成性的。如果我们每一个人都已经与我们关于我们自己可以叙述的历史是同一的，那么对于整个社会也是如此，但是区别在于：我们需要与这样一些事件同一，即这些事件不再是任何人的直接记忆，而且它们曾经只限于奠基祖辈们这个团体的记忆而已。那么这就是意识形态功能，即用作集体记忆的中继站，以便奠基事件的起始价值成为整个集团的信仰目标。”[1]

显然，“那些历史事件”在历史上只是事实，在当时，也许所有参与到那些历史事件中的人都只是为了解决他们所面对的问题，甚至有可能是被逼无奈而采取了行动。但是，当人们纪念那些事件的时候，却为那些历史事件披上了意识形态外衣。所以，“奠基行为只有通过事后不断地改造的诠释方式才能被重新体验和重新呈现，而且奠基事件本身的意识形态的形式在集体意识上得到了表象”[2]。也就是说，一次隆重的纪念仪式把某个奠基事件推展到了人们面前，唤醒了人们的记忆，让人们想起了共同的来源，从而凝聚了共同体意识。事实上，“透过意识形态的表象，在纪念和起始事件之间建立的关系的这种优先范例很容易得到普及”[3]。无数历史经验也证实，这是一种最容易操作而且最具有实效的意识形态融合方式，把意识形态的融合功能发挥到了极大的地步。但是，历史的行程今天走到了风险社会，这个社会所呈现出来的是高度复杂性和高度不确定性。在风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下，一些此前人们常用的纪念仪式也许很难进行了，那些统驭了社会生活各个领域的意识形态也会因社会的高度复杂性和高度不确定性而必须改变自己的形式。至少，意识形态对社会治理所提供的支持将会发生巨大的变化。这就是我们在风险社会中需要考虑的。有一点是我们已经能够明显地感受到的：在全球化已经对经济、社会等各个领域都造成了实质性影响的情况下，原先地域性的意识形态，在某个地域生成并被传播到世界的意识形态，以及所有凭着地域性的意识形态而对他人、他国、他民族进行评判的做法，都变得不合时宜了。特别是近些年来，西方国家的一些代表了民粹主义的精英以捍卫其价值观的借口而向中国挑衅，甚至制造贸易冲突和发起武力威胁，都无非是以滑稽剧的方式而把冷战思维重演一遍。

在西方把从属于意识形态的政治表演变成了滑稽剧目的时候，我们更需要对科学与意识形态的关系进行学术上的梳理，以便借此认识意识形态的本质。

从工业社会的情况看，西方理论基本上是对科学与意识形态进行区分的，以至于在意识形态遭受贬损时，同为意识形态的科学却受到了大力推崇。近代以来的社会是崇尚科学的时代，科学因为“求真”而获得了好的名声，而意识形态则被认为是专事造假。所以，人们总是把科学与意识形态对立起来。波普尔甚至为此提供了理论依据，认为可以“证伪”的属于科学，而无法证伪的则属于意识形态。对于把科学与意识形态对立起来的做法，利科所持的是反对意见。在利科看来，所有科学都如亚里士多德所说的那样具有粗略性和图式性，即包含着意识形态。特别是社会科学，无论是否以实证的面目出现，都是与意识形态密切联系在一起的。“整个社会理论会与意识形态处于同样的关系里，如果它可以和这些实证科学一样满足相同的准则。然而，整个社会理论在认识论上的强弱就是要看它揭示意识形态的力度。确实，在任何地方，社会理论都不能达到科学性的位置——正是科学性允许它（社会理论）以不容置疑的方式使用认识论上的断裂这个术语，为的是标明它与意识形态的距离。”[4]

“科学性”这个概念被发明出来，本身就意味着有着意识形态的内涵，因为使用了“性”这个标明无法验证的性质一词，无疑已经将意识形态的因素注入到了科学中了。这也说明，科学是无法避免意识形态的纠缠的，或者说，科学本身就是意识形态。其实，在认识论的视角中，用是否具有“科学性”去在意识形态与科学之间作出区分，也是没有必要的。再者，试图通过“非证伪意义上的证实”与“证伪”这两个准则去在科学与意识形态之间进行区分，对于行动而言，没有什么实质性的意义。基于意识形态的行动与基于科学的行动，在行经路线和达到终点的图式上，都是一样的。所以，合理的认识应当是，“重点不是对这两个准则分开阐述，而是它们结合在一起的运作。一个理论可以有效地被清楚说明，但是却很少被证伪的严格试验所支持。然而，确实是在这两条准则上的一致仍然而且也许永远都为生活科学里的全部理论所缺乏。我们拥有的，要么是统一但没有被证实的理论，要么部分被证实的理论（就像人口学里以及一般来说在以数学和统计学为基础的所有理论环节里），但因为相同的理由它们又放弃了融合为一体的雄心”[5]。

如果说在近代社会的早期提出“证实”“证伪”的准则是有利于将诸多“巫魅”清除出去的，以便呼唤出“科学性”的魂灵，从而有利于形成科学的观念而激励科学探索永不止步，那么在科学创新已经成为某种定势的20世纪提出这种准则，不仅没有意义，反而在理论建构者之间制造了不应有的矛盾，挑起了科学与意识形态间的无谓论争。随着这种论争的展开，也因为科学信仰的强化，社会科学这种旨在致力于引导社会建构的科学完全失去了人文关照，甚至被称为“人文科学”“道德科学”“政治科学”等，也用对科学的信仰排斥了人文关怀。在某种意义上我们已经走到了这个地步：除了一些可以被认为是“工程学”的研究还保持人文视角之外，整个社会科学、人文科学和道德科学等都极力驱逐人文考量。原因是工程技术必须考虑到人的应用，所以才勉强地关注了人。由此看来，关于“证实”“证伪”准则的提出，不仅在理论建构者之间制造矛盾和挑起对立，而且彻底地把科学推上了没落的道路。如果不是工程学对人文考量的坚守而对科学发挥了某种矫正作用，也许情况已经变得很糟了。

也许人们以为关于“证实”“证伪”准则的提出大大强化了科学信仰，激发出了人们的科学热情，以怀疑的理性投身于科学事业中，事实上却把人们关进了看似理性的囚笼之中，让一只非理性之手把人们拨来弄去。比如，在社会科学领域中，所谓用数据说话的实证研究，有时总是从复杂的现实中抽象出一些简单的数据，进行程式化的演算，形成所谓科学结论。然而，在整个研究过程中，从一开始就把研究与研究对象隔离开来，把研究变成与现实无关的活动。这种研究声称是科学的，所应用的每一个数据都是来自现实的，但由数据再现的世界却与现实毫无联系。如果对这种研究进行追问，这是科学研究还是意识形态游戏？回答的时候，显然会觉得非常尴尬。因为，作为科学研究，它并不打算客观地反映现实，而是仅仅从现实中抽象出某些方面并制作成数据，只是为了制作科学文本（论文、研究报告等）而不准备解决现实问题，难道这样做就是为了能够被证伪它吗？与之不同，构建人类命运共同体的主张显然是风险社会中的科学理念，但它却不是可以用数字来证明的，更不是一项来源于实证研究的结论。

在中世纪，宗教信仰曾经让人做出许多惊天动地的荒唐事，而在今天，科学信仰也让人正在复制那段历史。其中，实证研究有时就是所有做荒唐事的做法中较为典型的一种。然而，信仰是不可质疑的，哪怕它用“证伪”这个词来表述，也是不允许质疑的。正是因为不可质疑，才成了许多荒唐事的根源。反过来说，就“证伪”的准则不可怀疑而言，难道不是一种信仰吗？当科学用可以“证伪”这个信仰去对科学自身进行评判，那就意味着进行评判的出发点就是信仰，“证伪”本身就是一个不可证伪的标准，因而也就应当被作为意识形态来看。在人们总是因为意识形态不可证伪而表达了对它的轻蔑的情况下，却把对科学是否科学这个问题交给了意识形态，这不是很荒唐的事么？总之，在提出“证实”“证伪”的准则去把意识形态与科学对立起来的时候，所表达的恰恰是一种意识形态意见，徒然制造了无谓的对立。如果不是这样，而是寻求科学与意识形态融合的一些路径，那么科学才会真正成为现实性的学问，成为对行动提供无保留支持的力量。

如果说科学认识是对现实的反映，那么对于意识形态也应持同样的看法。“我们不能从颠倒现象出发去说明意识形态，而是应该把它视为对一个更加根本的现象（这个现象在于对社会关系的象征构建之后对社会关系进行表象）所进行的详细界定。”[6]所以，利科认为，“科学与意识形态的分离本身就是一个有局限的看法，是内在的区别工作带来的局限，而且目前我们并没有掌握一个关于意识形态制成因的非意识形态的概念”[7]。也就是说，就科学和意识形态与现实的关系来看，都是从属于认识论的理解原则的，只不过它们是以不同的形式存在和服从于不同的目的的。即便说它们不具有同质性的话，也有着毋庸置疑的相似性。撇开自然科学中的具体理论，就社会科学而言，所有的理论都不可能脱离意识形态。这是因为，社会科学中的所有理论都“既不能进行全面反思也不能达到那个可以表述全面性的视角。正是这种全面性可以让它（社会理论）幸免于意识形态的媒介，然而社会集团的所有成员都服从于意识形态的媒介。”[8]即便是自然科学，当一种理论进入传播的过程中时，也会渐渐地染上意识形态色彩，从而失去它的区别于意识形态的纯粹性。事实上，自然科学中的那些宏大理论本身就包含着意识形态。比如，“进化论”就是关于竞争合法性的意识形态。

利科认为，“科学和技术……在某一个历史阶段，可以扮演意识形态的角色”[9]。事实上，科学和技术在工业社会这个历史阶段中扮演了主导性意识形态的角色，或者干脆说科学和技术的观念就是一种意识形态，特别是在走出科学研究和技术应用的工业领域而进入了广泛的社会生活领域中，科学和技术的意识形态功能时时处处都被用到极致的地步。在政治生活中，以科学和技术的名义去营造合法性、营造话语权，都成了一种行为习惯。也就是说，如果我们把意识形态看作思想结构，或者用“思想结构”一词置换了意识形态，就会发现，无论是社会科学还是自然科学中的所有理论背后，都存在着某种思想结构。在很多情况下，一个时代中的自然科学与社会科学可以进行交换的也正是那些作为思想结构的因素，而不是直接拿它们各自取得的成果进行交换，科学研究的成果只能在科学领域之外去与其他社会因素进行交换。也就是说，它们相互学习和借鉴的并不是所形成的结论性的意见，而是作为意识形态的思想结构。

米尔斯在讨论社会科学研究方法的问题时认为，实证研究所具有的就是意识形态功能，因为实证研究是“通过给有权威的计划者提供有用的信息，为科层组织目标服务的研究有助于使权威更有力，更有效率”[10]。在为科层组织提供这种服务的过程中，实证研究承担起了意识形态的功能，当它“为科层组织所应用，尽管它自然有其明确的意识形态意义，这些意义有时也被作为意识形态”[11]。这是因为，在工业社会中，“科学”一词总是能够在人心中唤起敬仰之情，有的科层组织需要用“科学”为自己化妆，而实证研究恰恰能够生产这种产品——显得非常科学的研究报告。至于实证研究所制作的文本是否科学，其实是无法根据这对现实世界的反映去加以判断的，反而是一种对科学的信仰使得人们接受了它，把它作为开展科学研究的成果。比如，最近一个时期流行的一种说法认为“文科教育误国”，就是可以用实证研究来加以证明的，如果对这一观点进行反驳的话，却有可能找不到有力的证据。这就是科学的实证研究所展现出来的一种形象，它在多大程度上具有科学性呢？由此看来，在什么是科学和什么是意识形态的问题上去开展争论，是没有什么意义的。其实，科学就是意识形态，属于意识形态的一种类型，或者说是意识形态的一种表现形式。

二、意识形态及其功能

客观地说，意识形态就是一种社会现象，是社会意识的存在和表现方式。就如其他无法确认其实体性轮廓的社会构成部分一样，这些社会意识在形式上被粗略地表述为一种“形态”。但是，在以分析和评价为时尚的工业社会中，关于意识形态的争论却变得非常热闹。在科学评价中，会围绕意识形态内容的真实还是虚假展开争论；在价值或功能评价中，又会围绕意识形态服务于谁而争论。在西方的学术作品中，更多的时候，“意识形态”一词具有贬义。在马克思主义的传统中，基本上是作为一个客观性的描述概念而使用意识形态的，即把所有的思想都看作意识形态。所以，就如吉登斯所说：“马克思并没有将意识形态与科学对立起来，因为他想说明在当代世界里科学技术已经与意识形态紧密联系在一起的事实。”[12]或者说，在马克思主义者看来，意识形态仅仅是一种在形式上不同于科学技术的社会存在，而在实质上，意识形态之中包含着科学，而科学之中也同样包含着意识形态，两者之中都包含着由对方构成的内容。

意识形态之所以能够存在并得到认同，其中必然是包含着科学的内容的；科学的各个门类以及科学理论之间的统一性也是由意识形态所提供的。这样看来，试图把意识形态与科学对立起来的做法，所反映的是一种非此即彼的机械观。不过，我们也应承认这样一个事实，那就是意识形态远比科学要复杂得多。正如吉登斯所指出的：“意识形态必然包含‘无效的’知识，或者说，意识形态一定程度上偏离了科学（自然科学和社会科学）。”[13]即便是部分地偏离了科学，也就不能将它们等同起来。事实上，意识形态之中包含着偏见以及神秘信仰，甚至有些是出于功能方面的考虑而人为制造出来的。这些都是科学理论不能接受的。但是，就意识形态作为一种“客观精神”（黑格尔语）而言，其存在是无法否认的，而且，即便人类消灭了任何形式的统治与管理，社会的运行也仍然需要得到意识形态的介入，需要意识形态去发挥作用。

马克思主义是把“意识形态”作为一个中性词来使用的，认为它是客观存在的，是在一定的经济基础上产生的，应当归属于上层建筑中的现象。在阶级分化的社会中，存在着属于不同阶级和不同群体的意识形态。一般说来，占统治地位的阶级所拥有的意识形态也是主导性的意识形态，会以话语权的形式出现。应当说，马克思主义关于意识形态的这一观点并没有在意识形态的概念中注入价值判断的因素。比较而言，西方学者普遍持有的是一种经过价值判断染色后的意识形态概念，或者说，是从对意识形态的统治功能的解读中发现了一种具有统治现实性的意识形态。利科关于意识形态的描述可以说代表了西方学者的流行看法。虽然利科认为科学与意识形态是统一的，或者说他把科学也看成意识形态，但出于对科学的批判，并通过对科学的批判而实现对整个认识论的批判，他也对意识形态作了负面评价。

利科认为，“意识形态就是一个在本质上负面的现象，是错误和谎言的表兄，幻想的亲兄；在关于这个主题的当代文学里，我们甚至不再审查这样一种已经完全成为自然的观点，即认为意识形态是一种错误的表象，它的功能就是掩盖个体对一个团体、一个阶级、一个传统的归属，而团体、阶级和传统为了它们的利益又不承认这种归属。自此，如果我们既不愿回避关于谋求私利的和无意识的扭曲这样一个问题，又不愿将之看作是既成的，那么，我觉得，应该要解开意识形态理论和怀疑策略之间的联系，所冒的危险就是要通过描述和分析指明为什么意识形态现象引起怀疑的因果”[14]。如上所述，在西方理论界，往往持有科学与意识形态对立的立场，所使用的策略也往往是用科学去对意识形态发动攻击。利科不同意这样做，而是把科学与意识形态放在一起加以否定。不过，就流行的观点看，在把科学与意识形态对立起来并用科学去否定意识形态时，却不自觉地把科学变成了意识形态，演化成了用一种意识形态去攻击另一种意识形态的斗争。利科也许正是意识到了这一点，才要求等同看待科学与意识形态。

利科关于应当把科学与意识形态看作同一个东西的见解是与马克思主义的意识形态观点一致的，只不过利科是出于否定的要求而将它们等同起来的。根据马克思主义关于意识形态的观点，我们所看到的是意识形态多元化的现实，是把科学看作意识形态多种类型中的一种的。这样一来，意识形态之间的冲突也就是发生在意识形态领域中的，是不同类型的意识形态之间的冲突，并不存在着来自于意识形态之外的某种思想体系去与意识形态进行论战和发生冲突。如果去追问不同类型的意识形态如何能够并存的话，那其实是一个意识形态发生学的问题，而不是理解意识形态这一现象及其社会功能所要去探讨的。将意识形态放在社会系统中，一方面，所要做的是意识形态归类的工作，即把哪些社会现象归类到意识形态之中；另一方面，就是考察意识形态的功能，即认识意识形态功能实现带来了什么样的社会后果。

如果对现代社会的前后两个阶段进行比较的话，就会发现，在工业革命、资产阶级革命发生的时候，“现代社会的结构性现实仍然完全不可见，更不用提其现实化的结果。人们只能指向一些希望，这些希望发生在废除等级上正当的差异之后，也就是与诸如自由与平等这类价值概念相关联的希望……社会结构发生的改变究其根本是不可观察的，得益于这一改变，未来赢得了对过去的优先权”[15]。这是社会进步的信念发挥了作用。卢曼在这里描述了一个非常重要的社会发展现象：在社会转型期，所遇到的那个应当得到否定的社会是有着清晰的结构的，所欲建立的社会的结构却是模糊的，或者说，新社会还仅仅是以一种理念的形式出现的。就理念属于意识形态的范畴而言，则意味着意识形态在历史进程中是先行的，引导着人们去建构新社会的行动，并使新社会的结构逐渐变得清晰起来。可见，意识形态在社会变革中发挥着引导的功能。也许正是这一原因，创立一种革命理论的马克思和恩格斯首先做的工作就是考察“德意志意识形态”，正是在这一工作的基础上写出了《共产党宣言》，将无产阶级的意识形态的基本内容宣示了出来。

同样，在今天这样一个全球化、后工业化进程中，未来社会的结构也是难以判断的，我们当前只能从某些已经呈现出来的迹象猜测社会网络结构的生成将是一种趋势。不过我们相信，无论这种猜测最终能否得到验证，未来终将赢得过去。就社会进步的信念属于意识形态范畴而言，我们与现代社会早期的人们持有了共同的意识形态。当然，与现代化发生的时期相比，全球化、后工业化对现代社会结构的冲击要更显猛烈，工业社会的几乎所有属于社会结构范畴的存在形态，都正在风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下显现出功能失调的状况。所以，在认识上，关于社会正在发生和将要发生结构性变革的问题，我们这个时代的人们是没有重大分歧的，只是在实践中存在着自觉性程度的差异而已。可以认为，在全球化、后工业化将导致一场社会转型的变革问题上，并不存在根本性的意识形态冲突，在此过程中存在的一种所谓“逆全球化”的维护工业社会结构的行为，所反映出来的只是旧的行为惯性和很大程度上带有技术性的现实利益考量。在全球化、后工业化的总体进程中，无论是“逆全球化”还是“反全球化”的杂音抑或行动，都只不过掀起一些浪花而已。如果学者对此大肆渲染的话，那只能说是眼界太过狭窄了。不过，在此过程中出现的风险社会，却提出了意识形态重建的要求，而人类命运共同体的主张所代表的正是重建意识形态的行动。

同时，我们还应看到，尽管在社会正在发生变革这一点上人们有着共同的看法，这是意识形态上的一致性，但在未来社会建构方案以及走一条什么样的道路的问题上，肯定会产生诸多相互冲突的意见。所以，意识形态的冲突会发生，而且会持续一个较长的时间段。不过，一旦人类走进了后工业社会，可以相信，意识形态的冲突将会消失。这一点可以在风险社会的现实要求中得到理解。也就是说，在风险社会中，会呈现出意识形态多元化、多样化的景象，但却不会产生意识形态冲突，或者说，各种各样的意识形态都会有着承认和包容的属性和内容，不同的意识形态之间会相互尊重和相互理解。这是因为，在风险社会中，意识形态的冲突将会对人类命运共同体构成毁灭性的冲击，那种风险是人类不可承受的，以至于人们必须谋求多元化、多样性意识形态的共存和相互尊重、相互理解。

三、意识形态与风险社会

虽然科学也是一种意识形态，但在实践功能方面，却是其他种类的意识形态所无法比拟的。也就是说，科学的实践功能实现要简单和确定地多了，而其他意识形态的实践功能的实现则要复杂得多，甚至在实现方式上要讲究艺术。科学的实践功能是通过技术实现的，自然科学是通过工程技术去实现其功能的，而社会科学则是通过社会技术去实现其功能的。尽管社会技术尚未为人们广泛承认，但当专家出场的时候，其实已经意味着社会技术的在场。在技术进步中也包含着风险生产，甚至构成了一个重要的风险源。在诸多社会构成要素中，“相比于其他个别因素，技术可能性的巨大扩展对吸引公众关注风险的贡献更大。相反，之前对新技术的拒斥受到大量理由所支持，包括宗教、道德、意识形态或权力关系这些相关理由，而如今这些理由一开始就出现在风险这个面上，而这些风险都是人们在容许引进新技术时必然出现的”[16]。

技术进步的力量来自于科学，可以说是科学推动了技术进步。然而，工业社会后期的诸多现象表明，技术进步似乎陷入了某种怪圈。一方面，人们需要通过技术去解决风险；另一方面，在新技术的涌现中又生产出了各种各样的风险，甚至出现了诸多以往从未见过和从未想到过的新风险。面对新的和更多的风险，人们首先想到的还是更新技术。在某种意义上，社会风险是与技术相伴的，似乎任何一项技术都带着社会风险的降临。这一点已经在人们的心灵深处形成了条件反射。比如，人工智能的出现，就引发了所谓机器人将统治人的担忧，甚至在“图灵机”甫一出现的时候就有了这方面的科幻作品问世。显然，正是在技术进步中产生的新技术被用于避免风险和应对风险，却又在这一过程中生产出了大量风险，并使风险积累了起来。在工业社会技术进步的历史上，因为技术进步的持续加速化，一方面，风险生产持续加速；另一方面，风险的积累迅速增长，最终超出了社会这个风险容器而溢散了出来，使整个社会成为风险社会。

对此，卢曼总结道：“任何通过技术来抵御技术风险的尝试，都很明显地受到限制。以一个单纯目的/手段的图式与常见的定义，将技术界定为一种为满足非技术手段而做的人工、仪器的安排，都不足以描述技术自我应用的现象中独有的风险。相反，注入‘复杂性的化约’、‘功能性的简化’、‘可重复性利益的孤立’这类术语让如下事实变得很明显，技术给世界开了一个口子，导致技术上可控的领域与技术上不可控的领域在未来彼此相关，并实际地发挥效果。”[17]对于人类，对于社会，技术打开的是风险之门，让风险纷涌而出，升腾起来和弥漫开来，笼罩了整个社会和作用于每一个人。正是这一原因，在人类踏入21世纪的门槛时，也同步走进了风险社会。当然，如贝克所指出的，风险社会生成的原因是系统性的，技术应用中所带来的风险只是一个方面。但是，在某种意义上可以认为，对风险社会生成来说，技术应用的“贡献度”是比较大的。除此之外，其他类型的意识形态功能实现过程中也制造了风险，也对风险社会的生成有着某些“贡献”。

在工业社会的发展行程中，当诸如GDP等具有了意识形态功能时，日常生活则被排斥到了人们的视野之外。直至人们面对着风险社会的现实时才重新想起了生存的问题，进而唤醒了某些日常生活意识。其实，工业社会这个历史阶段的经济学以及在经济学的基础上生成的政治经济学为人们提供了一个生产导向的意识形态，而且这种意识形态被引入了社会科学的几乎所有门类中。在这一意识形态的引导下，人们更多、更广泛地参与和投身到了社会生活和活动之中，忽视甚至忘却了更为根本的日常生活。起初，也许是为了改变日常生活中的贫困状态而将注意力转向了社会生活和活动上来，但却形成了一种惯性和定式，似乎是从日常生活中脱身出来了，告别了日常生活，并认为这是人的“解放”的标志。其实，人的一切社会活动，无论是政治活动还是经济活动，最终都无非是为了日常生活，“人不会为了钢铁的吨位、为坦克或原子弹而战，而献身。人期望幸福，而不期望为了生产而生产”[18]。如果说到了工业社会的后期已经使绝对贫困的问题不再成为基本的和主要的社会问题的话，那无非是社会风险替代了贫困问题的位置，把一部分社会成员的生存问题转换成了相对于所有社会成员的生存风险。虽然马克思主义经济学要求人们关注生产力的发展水平以及生产方式的状况，但在马克思主义的辩证法哲学原理中，是反对将这种关注绝对化的，而是要求把“人的自由自觉和全面发展”作为目的的。可是，20世纪的社会实践以及资产阶级的学术体系却将马克思的经济学思想改造成了经济决定论、技术决定论等，所以才有了诸如GDP等指标体系。结果，造成了日常生活整体上的异化。在工业社会中，我们将这种状况称为异化，而在风险社会中，这种异化则应被看作社会风险。不仅这种异化会带来社会风险，而且它本身就是社会风险，在一定程度上代表了风险社会。

在工业社会中，人的社会关系物化成了制度以及几乎全部的社会设置。不过，当人的社会关系物化为这些实体性的存在后，虽然其本质仍然是人的社会关系，而其表象则表现为独立于人之外的一种客观存在。但是，人们往往只是看到了那些社会存在的表象，并未透过表象去发现它们的本质。这就是列斐伏尔所说的，“在人的一定发展阶段，人的活动产生了用事物包装起来的社会关系。现在，这些事物和它们发生作用的方式，都超出了实践或意识能够掌控的范围，于是，人们去解释它们，对它们做出离奇的假定，对它们做出伪解释，这些解释远离现实和事实，这些解释可能成为一种意识形态。”[19]事实上，所有关于“物化”的解释都属于意识形态，从而妨碍了对人的本质的把握，进而将所有物化都转化为了异化，并不断地导致异化的扩大化。异化的扩大化和不断深化，正是风险社会生成的原因之一。这就是意识形态发挥作用的过程，可以说，正是在意识形态的功能实现过程，近代早期所确立起来的基本的意识形态形塑了人的社会关系，同时又将人的社会关系物化为制度等社会设置，再进一步造成了人的全面异化的境遇，而人的全面异化重新反映在社会运行中，是以风险社会的形式出现的。

我们知道，如果人们能够认识到社会存在的本质无非是人的社会关系，也就会通过调整人的社会关系而去改变社会存在的形态及其发挥作用的方式，甚至可以对那些事物的出现、存在和消失进行选择。至少，不会因那些事物的存在而制造相应的意识形态和生成某种拜物教。比如，关于财富、货币、资本、商品等的拜物教，就可以在对那些存在的本质的把握中而找到加以消除的途径。当然，这种追求不应陷入空想，而是需要基于社会发展的实际情况而定。在人类堕入风险社会的情况下，正是到了需要对以往人的社会关系物化而成的各种社会存在进行重新审视和反思的时候了。在社会生活中，紧紧扣住人的社会关系这一根本显得非常重要。比如，在启蒙时期，关于人权的设定构成了意识形态的重要内容，它表现出了积极意义，因为人权是需要在人的社会关系中去加以理解和加以维护的。但是，在这种意识形态的逻辑延展中，一些学者和社会组织要求把人权扩大化，即覆盖到动物等自然存在物上。所以，在新冠肺炎疫情大流行期间，有些学者也提出了一个非常令人震惊的观点，那就是宣称新冠病毒也有生存权。这表明，一旦脱离了人的社会关系去看世界，是有可能把人的世界变成非常恐怖的场所的。由此看来，意识形态在风险社会的生成中产生的负功能也是值得关注和思考的。鉴于此，意识形态重建必须从人的社会关系出发，也只有从人的社会关系出发，才能抓住人的存在这一根本。进而，才能获得人的共生共在的观念，即形成人类命运共同体意识。即使人类不得不与新冠病毒并存，那也只是一个环境因素，恰恰是需要在人类命运共同体的理念下寻找如何加以应对并保证人的共生共在的课题。

四、合作行动中的意识形态

对世界上的一切事物的理解都倾向于生成观念，人们之所以会在观念方面存在着差异，那是因为对事物的理解不同。正是由于这个原因，统一人们观念的追求被寄托于科学的发展上了，从而赋予科学发展以永不枯竭的动力。也就是说，科学的发展迄今为止都肩负着直接地理解和把握世界和间接地统一人们的观念之任务。由于科学肩负着这一重任务，所以，在科学与意识形态之间就有了接近的可能性。特别是在科学无法给予充分理解和把握的领域，人们往往去用意识形态代替科学，甚至会强行地把意识形态宣称为科学。在科学走向圣坛的条件下，意识形态也乐意于以科学的面目出现。对此，是无可厚非的。也就是说，既然科学具有统一观念的功能，在科学不及之处，用意识形态去实现这一点，也是可以理解的。与此同时，科学也扮演起了意识形态的角色，发挥着意识形态的功能，在某种意义上，科学的意识形态功能更类似于神学。随着时代的变迁，特别是在全球化、后工业化进程中，科学的功能是否发生变化？或者说，科学所具有的统一人们观念的这一功能是否依然是必要的？能否有利于人们应对复杂社会中的各项挑战？则变得可疑了。

我们在风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下所感受到的是差异性的广泛存在已经成为事实，而且在面对着这种差异化的世界时，既不可能也不需要去统一人们的观念和认识。除了对差异的承认和包容，除了寻求以合作行动的方式去应对风险和危机事件，似乎并不需要刻意地建构某种意识形态。这是不是意味着风险社会将是一个不再有意识形态的社会呢？答案是否定的。就马克思主义所认为的意识形态的客观性而言，在任何一个社会中都会有意识形态的存在，只不过人们是否自觉地运用了它而已。在人们没有运用意识形态的时候，它就是无目的的；一旦人们准备运用意识形态的时候，它就有了目的，并从属于某个（些）目的。显然，意识形态所从属的目的是包含在行动中的，行动的性质决定了意识形态的性质。在风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下，行动模式实现了从协作模式向合作模式的转变，合作既是行动的形式也是行动的性质。当然，我们也承认这一条件下的行动在形式上会具有多样性，但在性质上都必然是合作行动。虽然人们在合作行动中并不会刻意地建构和应用意识形态，但它必然是与合作行动相伴随的。所以，我们认为合作行动中存在着合作的意识形态。扩大而言，在风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下，合作意识形态是一种主导性的意识形态，尽管其形式有可能是多样化的。

合作意识形态允许差异化的表述和表现，或者说，差异本身就是合作意识形态的一重内容或一个维度。在风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下，差异是一种客观状态，差异会在行动中反映为区别，而区别则是认识或实践者的主观判断。从工业社会的情况看，在差异或区别之间，会出现一致性的问题，并在客观与主观的差异问题上产生争执，从而落入认识论的思维框架之中，或证实认识论的科学性以及科学认识的重要性。在风险社会中，区别是面对既有的某种混沌的或统一的认识对象而展开的思维行程，目的是要制造出某种作为行动前提的结果，对于承认差异和直接地将差异作为行动出发点的行动者而言，那个主观性的判断和思维过程是可以舍弃的。认识到这一点，我们所主张的合作行动也就不再受传统认识论的羁绊了。

差异观作为科学的意识形态或具有科学性的意识形态，也许是根源于早期科学研究的区别、区分和分类等，即根源于康德之前的类型学。在黑格尔的《逻辑学》中，差异的概念是其矛盾学说的起点和前提，对矛盾学说提供了强有力的支持，作为系统性的差异观是在20世纪中期才开始逐渐流行起来的。这说明现实的变动为差异观的生成提供了土壤。但是，总体看来，在既有的差异观中包含着早期类型学的基因，那就是忽视了研究对象的流动性、变动性，没有将辩证法的原理吸纳到差异观中。不过，到了20世纪后期，当全球化、后工业化运动将社会的高度复杂性和高度不确定性特征推展出来后，提出了修正差异观的要求，也就是需要在流动性、变动性的维度中去认识和把握差异，建立起对实践形成正确指导的差异观。

当前，当我们进入风险社会时，更应带着差异观去审视社会和开展行动，也正是差异观，让合作意识形态的合理性更加凸显了出来。因为，合作是建立在差异化的前提下的，同质性的行动者并不能实现有效的合作，或者说，同质性的行动者总是趋向于形成命令—服从的行动体系，只有当行动者之间的差异化程度达到了一定水平，才对合作行动提供了有力支持。同样，行动所承担的任务也是差异化的，如果行动所承担的任务具有同质性的话，就会生成模式化的行动，可以通过分工—协作的形式去加以承担。只有当行动所承担的任务是差异化的，才需要通过合作行动去加以承担。总之，在风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下，只有合作行动才是有效的行动方式，而与这种行动相伴随的，则是合作意识形态。

我们知道，在工业社会这个历史阶段中，有些意识形态可能处在周期性的活跃和休眠交替中，这往往与这个社会的发展呈现出阶段性主题变迁和回归有关。也许人们会以为这是经济基础决定上层建筑的表现，其实不是。因为，工业社会在整个发展过程中一直呈现出生产力水平的持续提升，生产关系的变化所留下的也是前行的轨迹，从未回复到曾经走过的那段路程中。至于意识形态的休眠和再复活，与经济基础间的关联度是较弱的。但是，为什么一种似乎被人们抛弃了的意识形态又会复活呢？这个问题还是要从这些意识形态的封闭性中寻找答案。也就是说，这些意识形态构成了一个个独立的系统，而且是封闭的，在它（们）遭遇衰退时，进入收缩过程，退出了人们的视线，但并未死亡，而是休养生息，积聚能量，在条件成熟和环境适宜的时候再度爆发。

对于意识形态的这种休眠和再兴，利科作了描述，他认为那些意识形态“通过‘表象’的方式使得初始奠基行为永远延续下去。这就是为什么意识形态同时既是对真实的诠释又是对可能的阻塞。所有的诠释都产生于有限的场域里；但是，相对于属于事件的初始冲动的各种诠释的可能性，意识形态则会引起场域的缩小。正是在这个意义上我们可以谈论意识形态的封闭，甚至意识形态的盲目。但是，甚至当这个现象变得病态时，它还是保留了来自其初始功能的某种东西。觉醒只能透过意识形态编码得以实现，否则是不可能的；这样，意识形态又被依附于它的不可避免的图式化所影响；在意识形态自身受到影响的同时，它也得到了积淀，于是事情和处境也改变了。正是这个矛盾把我们引向了被如此强调的掩盖功能的门槛上”[20]。由此可见，合作意识形态的开放性和包容性决定了它并不会遭遇衰退的问题，因而也不可能有周期性爆发的现象。

利科认为：“社会关系的概念在行动含义和互相定向的双重现象里添加了含义系统的稳定性和可预见性的概念。那么，正是在这个层次上，即行动具有赋予意义、相互被定向和被融合在社会里的特征，意识形态现象展现在它的整个独特性里。”[21]共同拥有的意识形态即便没有发挥促进社会关系稳定性和行动的可预见性功能，也在对社会关系和行动的协调中有着非常重要和积极的作用。如果我们把人的共生共在理念看作合作意识形态中的目的，那么这个目的就对合作意识形态形成了强有力的支持，并对人们之间的合作关系以及合作行动提供了充分支持。当然，出于合作的讨论不是漫无边界的，而是具体的，有着严格的针对性。这是因为，意识形态或文化意义上的讨论一般不是在对合作行动作出准备的过程中发生的。合作行动所要解决的是具体的问题，所承担的是具体的任务，所以合作意识形态并不是先在于合作行动的，而是发生和存在于合作行动之中的。合作行动的要求和合作行动的表现状况，决定了合作意识形态的状况。如果在组织意像中去看合作意识形态的话，还会发现，正如工具理性是官僚制组织的意识形态一样，合作理性也将成为合作制组织的意识形态。尽管我们说合作意识形态并不是先在于合作行动的，不具有相对于合作行动者的先验性，但有了以合作理性出现的意识形态并为组织成员所拥有，人们就会表现出一种“天生”地倾向于合作的状况，愿意合作而且随时准备着投入到合作行动的过程之中。这个时候，任何有违于合作的言行，都会显得格格不入，都会受到唾弃，严重者，甚至会受到制裁。

总的说来，合作是人的社会关系、社会交往的方式，也是一种行动方式，而合作又必然是从属于某种目的的。在风险社会中，在社会的高度复杂性和高度不确定性条件下，合作的目的就是人的共生共在。在组织中，合作本身就构成了组织的意识形态，赋予组织以合作理性，而在社会的意义上，合作的意识形态则需要得到命运共同体理念的支持和保障，或者说，构建人类命运共同体的主张所代表的是一种社会意识形态。在全球化、后工业化时代，作为社会意识形态的构建人类命运共同体主张则具有了全球属性。不过，一种新的意识形态的建构必然会受到旧的意识形态的阻挠，事实上也证明了，无论是在国际社会还是国内，工业社会的主导性意识形态都通过挑起争端的方式而破坏构建人类命运共同体的主张付诸实施的行动。不过，从风险社会的现实来看，利己主义的、竞争的意识形态不仅在源源不断地生产出社会风险，甚至会将人类导向毁灭的境地，而以构建人类命运共同体理念为核心的意识形态则为人类打开了一扇门，从中透出了一线光明。所以，置身于风险社会中的我们需要突破旧意识形态的阻挠而致力于以构建人类命运共同体为核心理念的新的意识形态建构。