先秦儒家“情”之内涵与演变——以《性自命出》和《孟子》为例

萧 平，贺元鹏

（湖南师范大学 公共管理学院，湖南 长沙 410081）

儒家关注现世的生存，注重对人的塑造与规范。人是知、情、意的统一。相对于知与意而言，儒家对“情”尤为重视，这也使得儒家思想具有鲜明的“重情”特征。在《论语》中，孔子虽然较少直接使用“情”这一概念，但却并不忽略“情”这一主题：

子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”（《论语·子路》）

子在齐闻韶，三月不知肉味。曰：不图为乐之至于斯也。”（《论语·述而》）

此处“说”“乐”“愠”均是人的情感表达。孔子十分重视人的情感，所以赞叹韶乐的美妙能让自己达到如此快乐的境界。孔子之后，在心性论上占有重要地位的儒家代表人物首推孟子。《孟子》在考察人之心性之时亦涉及到“情”的概念。此外，郭店儒简的出土凸显了“情”在先秦儒家思想中的重要地位，为先秦儒家心性论研究提供了重要的材料。可见在先秦儒家文献中，“情”始终是其中极为重要的一个概念。因此有必要详细考察先秦儒家“情”之思想的形成过程和具体内涵，具体分析情与其他范畴、出土文献与传世文献的联系与区别等问题。

近年来，不少研究者通过观念史、文字学、词源学等角度，对儒家之“情”进行考察，得出了很多新结论。如黄意明在先秦儒家思想的总框架上，梳理了“性、情、气”与其他范畴的关系，对儒家情感哲学的形成过程进行了考察[1]。一些学者则详细考辨了先秦文献中出现的“情”字及内涵。李天虹认为二戴《礼记》之前的“情”字，基本上用作实、诚之义，自二戴《礼记》至《荀子》，大量的“情”字被用以表达情性、情感[2]。郭振香将“情”的含义归纳为本真情状、实际内容、才行品质以及人与人之间的感情等不同层次[3]。近年来，高华平撰文对先秦性情观念的演变作了深入考察，认为先秦“性”“情”概念内涵的演变及文字形体的选择与当时整个哲学思想的发展密切相关，是当前性情研究方面的力作[4]。

不过，学界已有的研究中仍然存在着一些问题，表现在对儒家情感哲学概述性研究以及阶段性研究比较突出，而比较性研究仍然有所欠缺，差异性研究不足。当前学界更偏重于对先秦儒家情感哲学的综合研究，但值得指出的是，先秦儒家对“情”这一概念在不同阶段往往有许多差异性的解读。故本文拟在目前已有研究成果的基础上，对这些差异性进行比较研究。限于时间和精力，本文试对《性自命出》和《孟子》中的“情”进行分析，探讨这一阶段儒家之“情”的演变过程。

一、《性自命出》：自然情感与真诚情实的统一

在郭店儒简中，“情”字出现了26 次，其中20次出现于《性自命出》。可见，《性自命出》对于“情”的重视是空前的。“情”的这种用法引起了学界的广泛关注。但是从已有的研究成果来看，主要存在着两方面的问题。其一,主要表现在研究者站在宋儒的立场来理解竹简中的“情”。如陈来认为：“天所赋予的是性，性就是天生的好恶，就是人的内在的喜怒哀乐之气，喜怒哀乐之气表现于外，便是情，情合于中节便是道。”[5]这一做法的问题在于，宋儒很可能没有看到今天出土的材料。他们对孔孟等先秦儒家文献中性情的理解，既受历代注解的影响，又有自己的发挥创造。宋儒对情与性作了严格的区分，并对情和性的内涵作了更为细致的规定，从而形成了理论上更为完善的心性论，在这一系列的创造背后，都离不开“理”这个本体，即“以理说性情”。如果完全站在宋儒的立场来理解郭店楚简中的“情”，那么很可能会走向背离先秦儒家本义的误区。其二，现有的研究对《性自命出》中的“情”的内涵界定仍有一定的争议。如王中江认为《性自命出》的“情”指向人的情感[6]。丁四新认为《性自命出》中的“情”，主要还是延续了先秦以来“情实”“质实”的用法[7]。总体来说，目前的研究方法还是有些独断。因此需要回到文本本身，对“情”作逐一的辨析。先将原文摘录如下①本文所引的《性自命出》原文均引自荆门市博物馆主编的《郭店楚墓竹简》。见荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简〈性自命出＞》，北京：文物出版社，2002年，第68-71页。：

道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知[情者能]出之，知义者能入之。

礼，[有为□之也]。乐，有为举之也。圣人皆其类而论会之，观其之而逆顺之，体其义而节度之，理其情而出入之，然后复以为教。教所以生德于中者也。礼作于情，或兴之也。

君子美其情，贵[其义]，善其节，好其容，乐其道，悦其教，是以敬焉。

凡声其出于情也信，然后其入拨人之心也厚。

凡古乐动心，益乐动指，皆教其人者也。《赉》、《武》乐取，《韶》、《夏》乐情。

凡至乐必悲，哭亦悲，皆至其情也。

[其]过十举，其心必在焉。察其见者，情焉失哉？

信，情之方也，情出于性。

凡用心之躁者，思为甚。用智之疾者，患为甚。用情之至者，哀乐为甚。

人之悦然可与和安者，不有夫奋作之情则侮。

凡人情为可兑也。苟以其情，虽过不恶。不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。未言而民信，有美情者也。

《性自命出》的第一段主要是讲情及其根源，最重要的一句话是“情生于性”，这是《性自命出》第一次将情与性并提，并对情与性做出了区分。对《性自命出》中所言之“性”的内涵，学者颇有不同的看法②如郭齐勇认为此处之“性”属于性善论范畴，见郭齐勇《郭店儒家简与孟子心性论》，《武汉大学学报（哲学社会科学版）》1999年第5期，第24-28页。梁涛则认为《性自命出》在思路上仍是自然人性论，见梁涛《竹简〈性自命出＞的人性论问题》，《管子学刊》2002年第1期，第65-69页。，但这些看法最终都引向了“性内情外”的结论。我们认为这一结论值得商榷，此处的情并非是指性发而为外的情。上文“及其见于外，则物取之也”一句中，主语应当是“性”而不是“情”。这句话的意思是，性之所以能够发生作用，乃是因为外物的引导，从而产生内外交感。虽然情生于性，但并不能得出此处呈现的就是为性所生的“情”。同时，《性自命出》关于“情”和“义”的说法值得关注。有学者认为“义”代表着一种价值判断的能力，而真实的情感则是其生成的基础[8]。也就是说，相比“义”来说，“情”更为根本。因此，我们推测楚简中的“情”并非外在的产物，而是具有深刻的内在性。当然这还有待进一步的研究。

《性自命出》接下来主要是论述诗书礼乐的制作和教化功能。该段先说明诗书礼乐的来源和制作，然后紧接着论述圣人在创制诗书礼乐中的作用，即“圣人皆其类而论会之，观其之而逆顺之，体其义而节度之，理其情而出入之，然后复以为教。教所以生德于中者也。礼作于情，或兴之也。”要理解此处的“情”，关键是明确“其”的具体指代。此句是紧接着上句论述诗书礼乐而言的，所以很明显此处的“其”指的是前面的诗书礼乐。诚然，诗书礼乐本身并没有感情，但它却不是独立于作为创作者的主体人之外。如《诗经·国风·周南》首章《关雎》，它所表达出来的感情就是年轻男子对一个漂亮女子的爱恋和思慕。再如《尚书》中的《太甲》所表现的是伊尹对太甲的诚心与严格的教育。诸如此类，不胜枚举。故“理其情而出入之”中的“情”应当是指通过诗书礼乐所表达出来的“情感”之义。这种解释与前文“诗书礼乐，其始出皆生于人”以及后面的“礼作于情”是连贯的。在这里，作者看似在阐述诗书礼乐在价值规范方面的意义，实则是在说明礼制必须建于人的情感之上的观点。可见在《性自命出》中，“情”指的是人的情感，“性”指的是人的本性。“情”内在于人，是人真实本性的表露。所以“情生于性”只是说明人的情感源于本性，而非将“情感”作为外在的产物。

“情”流露到具体的人文实践中时，往往能够引起共鸣，从而具有“美”的特点。《性自命出》承认人的性情中有美好的方面，称之为“美情”，属于人情中可以趋向于道德层面的部分。“换言之，之所以肯定美情的存在，或者说人性存在善的禀赋，乃在于天性中具有真诚不虚的初始情感与品质。”[9]这实际上是在说，“美情”源于人内心普遍向善的自然表达。从整体上来看，《性自命出》的思想是前后一贯的。先说明“情”的情感、真情之义，彰显其内在性。继而主张以此为基础，建立起合情合理的人伦规范与社会制度，追求以情动人、以礼导情的理想境界。这也正是开篇“始者近情，终者近义。知情者能出之，知义者能入之”的深刻内涵。

我们还可以援引在先秦儒家文献中的“质”来考察《性自命出》中的“情”。《论语》如是表述：

子曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”(《论语·雍也》)

棘子成曰：“君子质而已矣，何以文为？”子贡曰：“惜乎！夫子之说，君子也。驷不及舌。文犹质也，质犹文也。虎豹之鞟犹犬羊之鞟。”(《论语·颜渊》)

“文”“质”虽然相对待，但根本来说，孔子是在展示对“质”的崇尚。“质”是出自于人的内心本能。孔子言曰：“夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人。在邦必达，在家必达。”（《论语·颜渊》）“质直”即是人内在真性情的流露。孔子所讲的“文”属于“礼”的层面，这种“礼”必须要与人的真性情相契合，否则就会沦为“虚文”。“郭店儒简以《性自命出》篇为代表的重‘情’说，其与孔子之一贯尚‘质’的传统是一脉相承的。”[10]参看《论语》中对“质”的表述，同时结合上文对《性自命出》之“情”的探讨，不难发现《性自命出》中所重的“情”与孔子所尚的“质”有相近的意谓，均指向人内心中的不虚伪、不造作的真情实感的流露。同时，两者均强调了制度规范应建立在合理的人情之上，主张以礼导情，使人的情感不至于沦为原始的冲动。这也再度印证了《性自命出》篇中的“情”是内在于人本身的。

“凡声其出于情也信”一句是论述情与声、乐的关系，因此可以联系《礼记·乐记》中相关论述来理解。《乐记》曰：“凡音者，生于人心者也。情动于中，故形于声。声成文，谓之音。”[11]此处的“情”指的是人的内在感应，诸如喜怒哀乐之类的感情，心中有了这种感情，才有所感悟，从而发于形成于声，继而成文成乐。这是讲情与声、音的关系，其含义与《性自命出》中的相关论述是一致的。“凡古乐动心，亦乐动指，皆教其人者也”一句说明了乐与情的关系。声以及乐之所以能够感染人，引起人的共鸣，就在于这些声都是出自人的内在真实情感，其特征是“信”，即信实、真实、真诚之义。这种人的内在真实情感具有普遍性，一般人所具有的共同心理状态使得他们能够接受这种声，产生共鸣。“凡至乐必悲，哭亦悲，皆至其情也。”这句话的意思是，乐与哭都可以达到悲，悲属于内在的情感，故此处的“情”仍然是自然属性的真情实感之义。

《性自命出》的下篇第一段重点是谈论人的内心。人犯错误十次，其内心必定与之有联系。因此，考察其外在的表现（人的言行举动），就可以察觉到人的内心的真实情感，此情是人的内心的真实流露，源于人的本性，其特征是信。从这一段，结合上篇，可以得出三层意思：

第一，情具有内在性。“察其见者，情焉失哉”一句中，“见”是指外在的呈现，“情”则与前面的“其心必在焉”中的心相应，指的是内心的情感。第二，情源于性。这一点结合上篇的“情生于性”，可以看出此处的“情”就是与“性”相应的性情之情。第三，情具有真实、真诚的特点。上篇的“凡声其出于情也信”，下篇的“信，情之方也”都说明了这一点。

“凡人情为可兑也”一句与上文的“凡人伪为可恶也”相对应。此处的“情”应当有两层含义：一是真诚、真实的意思，与虚伪相对；一是指人性的真实流露与呈现，乃人原初之情，非掩饰过后的虚假之情，因此仍然有情感的含义。正因为此，顺从这真实之情行事，即使有过也不可恶，不顺从这真实之情的话，即使其事难为也不足贵，如果真的具有和保存了这种真实之情，那么即使没有大的作为，人民仍然信赖他。为何会有这样神奇呢？归根到底就是因为这种情乃人性的真实和完全表达，而不是虚伪虚假之情，无人为的矫揉造作。

综上所述，《性自命出》篇中的“情”主要有两层含义：一是情感、真情之义，这种情感具有深刻的内在性，兼有真实的特点，二是真实、真诚，与“伪”相对。《性自命出》一方面突出人情的内在性和真实性，盛赞人情中美好、向善的一面；另一方面又反对虚伪造作，并主张以“情”作为礼乐制度和社会规范的基础。由此可见，“情”的两层含义实际上存在着互相诠释的关系。

二、《孟子》：道德情感与本心本性的统一

孟子性善论对于儒家道德学说的影响至为深远。以往学界将孟子性善论的思想追溯到孔子的仁学体系。但是，出土文献的发现凸显了“情”在早期儒家人性论史上的重要性。因此，重新解读《孟子》中“情”的具体内涵和历史演变等问题是十分必要的。“情”在《孟子》中共出现四次：

夫物之不齐，物之情也。或相倍蓰，或相什百，或相千万。子比而同之，是乱天下也。巨屦小屦同贾，人岂为之哉？从许子之道，相率而为伪者也，恶能治国家？（《孟子·滕文公上》）

故声闻过情，君子耻之。（《孟子·离娄下》）

孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。（《孟子·告子上》）

人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？（同上）

前两句话中的“情”，一般取实情之义，即真实的本来的面貌。万物不齐，事物之间有差异性，这本来就是万物的实际情况和本来面貌。“声闻过情”则与我们现在常用的“言过其实”用法相似。

关键问题在于对“乃若其情”中情的理解，历来注解争议颇大。赵歧注：“若，顺也。性与情相为表里，性善胜情，情则从之。”[12]明显此处他将情与性并称。朱熹在《四书集注》中认为：“乃若，发语辞。情者，性之动也。”[13]朱子也将性情并称，且作了某种区分。戴震的《孟子字义疏证》则认为：“首云‘乃若其情’，非性情之情也。……情犹素也，实也。”[14]杨伯峻的《孟子译注》言道：“情、才——皆谓质性。”[15]丁四新也认为“情”字乃“实”字义，“人之情”所指实的正是人之性，人之才[16]。综合以上观点，“乃若其情”中的情字主要有性情和情实两种解释。

那么“乃若其情”应作何解呢？要理解“情”在这里的含义，必须把公都子和孟子的这段对话层次弄清楚。公都子在这里提出了三种人性论观点，一是转述告子的“性无善无不善论”，一是“性可以为善可以为不善论”，三是“性有善有不善论”。孟子的回答首先是针对“性可以为善可以为不善论”，这就是他说的“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也”。这里的“情”是否能解为“实”呢？众所周知，实即情实、实质、本质的意思，如果这样，“若”就不能解为顺，而只能把“乃若”看作一个词，即如朱子所说的发语辞或解作“至于”。“其”在这里指代“性”。翻译过来就是“至于人性的实质（或实际情况）而言，则可以为善”。很明显，这样翻译是有问题的。因为这句话是孟子对公都子的回答，不是自己主张，孟子主张人性的实质或本质是善，而不是可以为善，即是“本善论”，而不是“向善论”（或可以为善论）。所以，把“情”解作“实”与孟子的主张有矛盾。

其实孟子并没有严格区分“性”与“情”，性情两字在孟子这里所指相同，“乃若其情”其实说的也就是“乃若其性”。这里的“情”都是通过下文的“恻隐之心”“羞恶之心”“恭敬之心”“是非之心”等四心来加以说明。孟子将“四心”作为人之所以为人的类本质，是人与动物的最大区别所在，故“四心”又具有了人性的内涵。在此，孟子实际上将情和性两者打通，并引入了“心”这一新的范畴。在孟子看来，心是具有主体性和能动性的存在，故说：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”（《孟子·告子上》）心能直接感受和思维到恻隐、羞恶、恭敬、是非四种情感。这四种情感又被称为“四端”，皆是人所内在的道德情感，是人禽之辨的具体表现。所以，这些情感又是人性的具体内涵，是人之所以为人的证明。不难看出，这里的情与性在内涵上是一致的。“从孔子及其后学开始，儒学一直在探索道德的基础，郭店楚简中的《性自命出》和《五行》篇等表明孔门后学已经将对人性的探索关注点集中到了情感，而孟子则进一步将道德的基础锁定在‘四端’这样的道德情感上，这构成了孟子心性论的重要特征。”[17]从根本上而言，孟子的性善论也可以说是情善论，以心善说性善的同时又是以心善说情善。所以，“乃若其情”中的情应当理解为人性的真实流露，这也基本符合《孟子》的本义。

再看“人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？”此处的情又作何解释呢？这里我们需要参看《孟子》的原文：

牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存。夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？（《孟子·告子上》）

这段话的意思是，牛山之所以濯濯乃是因为人为的斧斤砍伐和牛羊的糟蹋所致，而牛山本来是长满树木（有材），这才是牛山之性。下面孟子通过打比方来说明人之性。人本有仁义之心，但是却放逐自己的良心，这样就离禽兽不远了，别人见他禽兽一般，以为他的本身就是禽兽之质，其实并非这样。通过“人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉”和“人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉”两个十分相似的句子中可以看出，材与才相对，性与情相对。在孟子那里，性情是不分的，情和性可以作为同义词彼此互换，它们在内涵上也是相通的，都指事物天生具有的资质和性质。在这里，孟子以“才”说“情”的本质仍是就人的本善之性而言的。“孟子侧重于性、心与才，而其具体关系就是通过‘心’，以‘才’的方式把‘性’彰显出来。”[18]可见，孟子始终关注着如何扩充和彰显人的本善之性或本善之情的问题。

综上，《孟子》中出现的“情”可以有两种理解：一是情实、实质之义；二是与性通用，似乎作为性来理解更恰当。就此而言，朱子的“四端者皆情也”的确抓住了孟子性善说的本质，他对“乃若其情”之情是指情感的判断也符合孟子心性论的基本理路。不过需要注意的是，在朱子理气论的思想中，性属于理而情归于气，已发未发之间有着质的区别，这便与孟子性善论的意旨有所不同了。孟子主张的是性本善，现实的不善是由于环境的影响，而善乃是先天的，其现实基础就是才，即人作为人独具有的才质，不同于禽兽，具有人心这个思维器官。可见在《孟子》那里，对“心”的重视代替了对“情”的赞扬，“情”与“性”几乎没有区别，都作为天所赋予人的本性讲，所以尽心即是尽情，心成为《孟子》思想的关键所在。

三、从自然之情到道德之情

早期儒家对情的探讨是模糊的。孔子极少言及“情”，但他所主张的“仁”“敬”“畏”“乐”等本质上都是属于情感。《性自命出》是早期儒家详细讨论性、情关系的重要文献，通常学界倾向于认定该篇文献作于孔子与思孟学派之间。但《中庸》和《孟子》甚至没有把“情”作为一个重要的概念，如《中庸》就根本不提“情”，其中的已发、未发之说也是后世儒学采取“以理说性情”的立场辨析的。由此，我们不得不思考：与《性自命出》相比，为何《孟子》没有表现出对“情”的重视？

《性自命出》中“道始于情，情生于性”和“性自命出，命由天降”两句已经隐约透露这一问题的解答。“这里的‘道’指人的道德规范（包括社会礼制），‘道始于情’意味着礼制人伦须以仁爱为本，这是直承孔子教言的。”[19]“情生于性”则认为情感来源于人的本性，而人性又可以上溯至“天”“命”。也就是说，《性自命出》形成了一个以天为终极，以情为纽带的形上体系。而《孟子》中以“恻隐”“羞恶”“辞让”“是非”四心来说明仁、义、礼、智，并将四心归属于上天赋予的人之本性。在这一形上建构中，“心”是打通天人关系的重要一环。比起《性自命出》高扬人的自然情感，《孟子》更加重视人所拥有的“心”与“思”这样具有主观能动性的因子。换言之，《性自命出》的“情”是自然情感，孟子的“情”已经是道德情感。《性自命出》的“心”是和“情”相关联的无定志之心，孟子的“心”已经转变为具有主体性和本原性的道德本心。

这一转变有其深刻的历史背景。有学者指出“先秦时期的哲学家们之所以非常注重对人之情的研究，关键还是出于对人才的选用与管理。”[20]这是很有道理的观点。孟子所处的时期正值诸侯争霸，国君任人的标准不再是品德，而是看其思想和改革的措施能否适应战争的需求，因此欺上瞒下、人心败坏的事件屡见不鲜。在这种环境中讲人自然情感的流露显得苍白无力。所以孟子所赋予自己的使命就是宣扬仁政和王道，鼓励人求其放心，尽性而知天。

同时，这一转变也符合人的思维逻辑发展规律。《性自命出》中虽然出现了“情”“性”“义”等诸多范畴，但归根结底还是在以情论性，以情释义，“情”与其他范畴含混不清。这一特点也是受到孔子不言及、不区分“情”的传统影响。整体来看，《性自命出》展示了对人之真情的崇尚。

但是孟子对此显然不能满足。“情”在《孟子》里的用法与《性自命出》有一定的接续，最大的不同在于重视程度的变化。孟子不言“情”是因为他为“心”赋予了崇高的地位。“情”即是“性”，尽心才能尽性尽情。“心”在《性自命出》中虽然被认为对于身体、五官具有主宰作用，并处于主导地位，但并未明显具有道德性。这是与孟子之“心”的区别所在。但《性自命出》中也说明了心在性与物的互动、交接过程中亦起着非常重要的作用，能够对于外来的诸种刺激进行判断与取舍。这也为孟子之“心”的形成奠定了基础。总之，从重视“情”到重视“心”的过程亦是从自然感性到现实理性的发展过程，“情”内涵的发展实则也是人之思维不断前进的反映。

通过对《性自命出》和《孟子》中的情的分析，不难看出这一范畴发展的某些特征。一方面，在对“情”的理解上，两种文本有着连续性和继承性。在《性自命出》中，情是一个极为重要的概念，其重要特征是“信”，真诚真实。《性自命出》极力推崇真情，而反对虚伪。到孟子这里，“情”虽然不是他讨论的重点，但是也有个别的情字解释仍然继承了《性自命出》中内涵。如“乃若其情”的情与《性自命出》中的理解有连续性。此处的“情”乃性的真实流露和呈现，因为人性本善，所以善性流露出来的情也具有善，如果顺从这真实的情，则可以为善，孟子在这里是就现实情况来回答公都子的问题。此外，不论是在《性自命出》还是《孟子》，“情”都有真实情实之义，由此可见先秦的情字用作“情实、真实情况”是较为普遍的。

另一方面，从《性自命出》和《孟子》来看，“情”论的发展呈现着从“情”统摄一切，混淆不清到“情”“性”“心”分殊的理路。“情”的道德性逐渐增强，变成了人的道德情感，自然性逐渐退居其次。与《性自命出》相比，孟子对情的关注无疑是大大地降低了。究其原因，《性自命出》对性、情的探讨更多关注的是心、性、情的性质、作用、影响，虽然也呈现了性善论的萌芽，但是探讨和追问人性的本原还不是它的终极关怀，其道德形上学色彩以及理论深度还不能与孟子相比。而到了孟子这里，迫于现实，寻找性善论的道德形上学根据和建构道德体系则成为时代的主题，关于性善论的探讨和争论也陆续展开，在这种形势下，由孟子之前的以情释性、指性为情之说转向以心释情、以心说性也就顺理成章了。