阿格妮丝·赫勒关于生命政治的访谈①

关斯玥 译

(哈尔滨工程大学 人文社会科学学院，黑龙江 哈尔滨 150001)

班尼特：你使用生命政治来描述各种对立的身份政治，你对其“本质化”或“生物化”倾向持批评态度，并把它描述为“捍卫身体的差异……反对自由和平等的普遍主义的人权概念”[1]。近年来，大多数关于生命政治的讨论都认为这是一个国家课题:国家管理其人口、健康、卫生、种族构成、生殖生物学等课题。在《生命政治的诞生》[2]的结尾，福柯一方面将生命政治描述为国家管理、人口的调节和优化，另一方面又将生命政治描述为将这种管理与他所谓的自由主义相调和的政治，这被理解为对法律主体和经济企业家的尊重。在这些术语中，生命政治的问题是:国家如何将公民作为群众，作为人口，同时又作为拥有法律和经济权利的个人来对待？因此，“生命政治”一词已被用来描述完全不同的问题、政治观点和利益。我的问题是：自从你和费伦茨·费赫尔出版著作《生命政治》[3]以来，你对生命政治的看法是否发生变化，你认为这个词还有用吗？它所描述的东西是否与其他术语所关注的有所不同？它是否指向了一些不同于这些其他话语的东西？

赫勒：我认为它指向了一些不同的东西，但我还想补充一点，历史上，生命政治的功能和类型一直在变化着。你提到的那本书是对当时重要的、占主导地位的生命政治概念的一种干预。福柯的生命政治概念不仅仅是一个笼统的概念，而是与某些历史时期和历史经验有关——首先是人口学——它在一段时间内是生命政治的基本问题。我认为，目前，生命政治的主要问题不再是身份政治的问题，但有时依然和人口学相关。

但今天，生命政治的核心有两个不同的问题，它们并不是全新的，但它们具有新的分支。我们可以将第一个问题描述为培育问题，这是一个古老的问题，因为我们也在培育动物，而人类也可以被培育的想法很普遍，柏拉图认为我们可以像培育动物一样培育人类。他的金色灵魂基本上是人为培育的，无论是在精神上、道德上还是在身体上。

所以，我认为,将人体生物学中的某些东西视为对道德和高尚而言必不可少,这样的观点一直存在。当我们将贵族称为“贵族血统”时，或者当人们反对混血时，这一点就很明显了。现在，这种表达表明了一个古老的生命政治问题的延续，这个问题之所以具有政治性，是因为它决定了你属于哪个社会阶层。从一开始也存在否定形式的生命政治。如果一个孩子生下来就有病或者长得丑或者驼背之类的，那么就会被合法地杀死，直接或间接地被遗弃在沙漠或山区，等等。这就是否定性的生命政治。

现在，这个问题在我们涉及人性变化的生命政治课题中再次出现，它恰恰与出生的偶然性有关。当你让一个来自“纯种族”的女人和男人在一起时，你已经决定了，一个“纯种族”的孩子将会是漂亮的。但仍然存在自然的偶然性，这是你无法真正干预的。今天，有一种观点认为，你可以干预出生的偶然性。你可以在怀孕之前决定是女孩还是男孩，你是要一个孩子还是两个孩子，他们是否是双胞胎，他们是蓝眼睛还是黑眼睛，黑皮肤还是白皮肤。

班尼特：如果这可以被描述为对理性及其产品、科学和技术的启蒙计划的实现，那么，你认为“征服自然”是好事还是坏事？

赫勒：这和征服自然不完全一样，因为它只是征服内在的自然。这个故事还有另一个方面，一个关于征服外部自然的历史，但这并没有改变出生的偶然性。

班尼特：但你是赞成还是不赞成消除偶然性?

赫勒：这包含技术问题和道德问题。问题是，我们是否有可用的技术来做“基因改良”(改变遗传特征)的事情。我们已经可以实现的是改变性别，将成年人重新设计成女性，而不是男性，反之亦然。但是，培育理论也接受的出生的偶然性，将不再被接受。我们现在可以影响出生的偶然性，甚至创造阿尔法孩子、贝塔孩子、伽玛孩子、统治阶级的孩子和相反阶级的孩子。现在，这是好事还是正确的事，不取决于技术，而是取决于道德界限，因为道德考虑的因素不是技术考虑的因素。道德考虑的因素是什么是道德上可以接受的，什么是不可以接受的。如果你可以为了未出生的孩子而消除女性子宫内未来的疾病，那么，这是一件积极的事情。这对设计来说并不完全是坏事。然而，我非常怀疑我们是否应该完全废除出生的偶然性，因为这种设计的冲动可以使人类在一个人出生之前就受制于时尚。如果人的外表、人的性格也有时尚，那么我们就会培养出完全一样的人。这是我不愿超越的道德界限。

班尼特：当然，不同阶层的人有不同的获得这些技术的可能性。因此，这就像人们是否应该将财产用于为自己的孩子购买教育及其他社会文化优势这个古老难题一样。我只是想知道，你的道德预设是否意味着，如果穷人无法消除其后代中的疾病，那么你也不希望看到富人能够做到这一点。

赫勒：我不喜欢这样，但事情通常就是这样发生的。任何作为一种发现而产生的东西，都会首先服务于少数人的健康和福祉，然后，由于它将成为一种大众产品，它也就将服务于所有人。所以，开始是奢侈品的东西可以变成大众产品。当然，堕胎现在是一种大众产品：每个人都可以花很少的钱进行堕胎。

我不认为“道德”会认为，如果只有某些人负担得起，而其他人负担不起，那就是我们不应该拥有它的原因。我不认为这是一种很好的平等主义思维方式。我认为，在这种情况下，平等主义是不对的。有些药物不仅只提供给富人，而且只提供给某些国家。例如，猪流感疫苗在匈牙利提供给每个人，但在美国只提供给儿童。

这不是道德问题。有时会涉及到不可能的事情，例如克隆。你可以说克隆有道德上的限制，但我认为克隆也有自然的限制，因为人不能被克隆。你成为什么样的人，首先取决于你自己，而不是你的基因。你的基因决定了条件，但你如何利用这些条件则取决于你自己。所以，我认为人是不能被克隆的，我相信，这对现在议程上的内容设置了身体上的限制，而不仅仅是技术上或道德上的限制。

克鲁兹：你一直在谈论与生命政治有关的技术限制和道德限制。如果正在讨论法律限制，你将如何处理这些问题？

赫勒：我认为法律的限制通常遵循道德的限制。如果大多数人认为某事是不道德的，那么最终就会立法。法律还以其他一些方式遵循道德。这可能是好的，也可能是坏的，因为道德判断很可能具有浓重的原教旨主义意味，当法律遵循道德判断时，可能会出现问题。但没有单行道。你走的每一步都有一种内在的矛盾。基本上，你要确保收益大于损失。

克鲁兹：你早期生命政治的作品是关于身份政治的，但你最近的评论是关于治理和人口学的。对你来说，这两种生命政治概念之间有何联系？

赫勒：对于这个问题我无法给出一个笼统的答案，因为我认为这取决于每个国家的政治和现状。有些国家是移民国家，在那里，移民发现很难适应这个国家的传统生活方式，在这种情况下，人口政治和身份政治是紧密相关的。在美国这样的新兴国家，两者之间没有密切的联系。身份政治与美国不同类型的群体、国家、民族、种族有关，与人口统计问题关系不大。事实上，在美国，目前没有人口问题。在欧洲有，因为土著居民正在减少,所以，对于欧洲来说，这是一个不同于美国的问题。身份政治与人口政治是否存在关系，取决于国家的具体情况。

克鲁兹：在《生命政治:身体、种族和自然的政治》的序言中，你和索尼娅·蓬切尔特-里克曼(Sonja Puntscher-Riekmann)声称，身份政治的出现是由于元叙事的权威——解放和进步的普遍主义计划——崩溃了。你认为，在没有任何目的论政治目标的情况下，人体成为身份和价值的最终来源，而这种新的生命政治场景的特点是过多的竞争利益集团，它们破坏了民主制定普遍规则和契约的能力。阿甘本在《来临中的共同体》[4]中提出了一种基于非本质共性的集体，他称之为“无论什么的独特性”(whatever singularity)。也就是说，一个由“因为它总是很重要”，而不是由任何特定的身份属性所联结的共同体。你认为阿甘本求助于海德格尔的存在语汇是否暗示了一种解决身份政治和民主这两个明显不相容的课题的方法？

赫勒：我非常尊重阿甘本的建议，虽然我不认为这是对海德格尔原则的应用，因为海德格尔会反对这种解释。但我认为，阿甘本有点乌托邦。谈到经验问题，我认为在可预见的未来不会是这样。在哲学传统中，先验与经验是有区别的，阿甘本在此提出的是先验层面的建议。政治是你在经验层面上所做的事情，我非常怀疑他非常美丽的构想②是否可以在我们生活的世界中实现：人在这个世界中非常不幸，感到自己被孤立，这是一件非常难以忍受的事情。他们忠于他们自己认同的那种共同体，忠于与他们有共同目标的共同体：他们喜欢用“我们”而不仅仅是用“我”来说话。如果共同体只建立在自由选择的基础上，那将是美好的。我非常赞同阿甘本所说的话，但我很难相信我们可以在真实的时空中实现他的模型。

瓦西列娃：在阿甘本的理论中也有一种更消极的意味。在《神圣人》[5]一书中，他写道，作为生命政治转变为死亡政治(thanatopolitics)的表现之一，集中营成为“现代生命政治的范式”。但我们也看到，在1990年代巴尔干战争的背景下，在正在进行的伊拉克战争中，以及在澳大利亚通过太平洋岛屿和澳大利亚大陆上的所谓“拘留中心”来“控制”寻求庇护者的政策中，集中营再次出现。这些例子似乎证实了阿甘本的假设，以及他关于卡尔·施密特(Carl Schmitt)所称的“例外状态”在当前的政治格局中已成为常态的观点。

赫勒：我不同意这两种观点。从例外的政治开始:政治上的例外只有在例外的情况下才存在，它不可能成为常态，我认为这样说在哲学上是不好的想法。我认为施密特所说的政治例外与主权概念有关，与拥有最后决定权的个人有关，我认为现在这不可行。即使在专制国家，你也不能用这些术语来谈论政治。我不是说未来，但在当今世界是行不通的。

班尼特:即使一个政府宣布它正在进行“反恐战争”，所以它处于例外状态，它可以中止你的公民自由、人身保护权，有权将你监禁十四天或二十八天，有权在不审判你、不告诉你被指控什么的情况下把你带到关塔那摩湾？！

赫勒：但这并不是施密特所认为的例外状态，因为它在时间上是有限的。我认为，在英国，一个人未经审判只能被拘留三天，但在爱尔兰危机期间，英国法律发生了变化，允许政府不经审判而将人拘留一个月。那是法律上的变化。当出现紧急情况时，国家可以这样做，而不会违反民主制度的传统。

但还有另一个问题:反恐战争是一个愚蠢的表达，因为它不是一场战争。但如果你接受这是一种委婉说法，那么你可以谈论反恐战争。这是一场不可能获胜的战争——但它可能会失败!为什么我觉得它赢不了？因为，在我看来，恐怖归因于现代性。我们有不同种类的恐怖。现在，这个词被用来指恐惧、焦虑和暴力的状态。这种结合是由罗伯斯庇尔发明的，他谈到了有道德的恐怖。从罗伯斯庇尔时代起，恐怖总是与美德联系在一起，而不仅仅是与暴力联系起来。③

就暴力而言，你可以说:它是错误的，但我们现在处于一种特殊的状态，我们可以使用暴力。在这种情况下，按照罗伯斯庇尔的观点，恐怖主义可以是高尚的。如果你实行恐怖，你就是道德高尚的人。这是[恐怖与美德]的结合，恐怖可以是国家恐怖，也可以是非国家恐怖，但它属于现代性。它永远不会消失。但能输掉的是所谓的恐怖战争。你可以通过两种不同的方式输掉它：一种是怯懦或让步；另一种是以恐怖主义威胁为由限制我们自己公民的自由。这两种方式都很危险。

克鲁兹：你说过汉娜·阿伦特在《极权主义的起源》[6]中非常小心地将最有问题的民主形式与暴政区分开来。因此，在当前的背景下，当我们谈论恐怖战争或“9·11”后的景象时，我们经常会问这样的问题:当言论自由和其他自由在我们的现代民主国家受到限制时，这意味着什么？也许像德里达的自我免疫过程的概念那样，其中民主开始通过这些不同的法律攻击自己的自我保护手段，这可能有助于我们了解当前的情况。但这个过程并不是你所说的例外状态。

赫勒：即使你有一种民主的理论，当我们谈论民主时，我们也不应该抱有任何幻想。我同意丘吉尔的观点，即这是一个糟糕的政治制度，但它仍然是我们所能得到的最好的制度。民主是我们每天都必须获得并为之而战的东西。它也总是在倒退。

所以，你必须重新定义民主的含义!我认为德里达也是天真的，当他说“来临中的民主”时，他在政治上很天真。民主政治是存在的——问题是我们如何利用它。当然，“将要发生的事”有点空洞，这是一种弥赛亚主义。我认为弥赛亚主义是极好的，但是在宗教中，而不是在政治上。

班尼特：几年前，意大利哲学家罗伯托·埃斯波西托(Roberto Esposito)的书《生活：生命政治与哲学》[7]连同他的文章《极权主义还是生命政治？》[8]被翻译成英文，我想知道你会如何回应他的两个论点。一种论点是，民主斗争作为一种意识形态在20世纪30年代基本上消失了。

另一种论点是，生命政治都是反平等主义的和排他主义的:它关注的是具体的人的特殊“本性”，他们独特的欲望和需求既是政治的客体，也是政治的主体。洛克的自由主义将个人视为自己身体的拥有者，她或他可以使用、出售、改造自己的身体等，而纳粹主义则将身体的财产从个人转移到国家。埃斯波西托引用了阿伦特的观点，即纳粹集中营在经济上或政治上对一个处于战争状态的国家来说毫无意义，它只能被解释为一个让人类回归“赤裸生活”，看看它是否可以作为一组条件反射从头开始重建的实验。埃斯波西托认为，在20世纪中叶纳粹主义的计划遭到质疑之后，设计人类的工程已经私有化了。

赫勒：这是两件完全不同的事情。首先，公民是抽象的、无性别的、无年龄的、无种族的，等等，这不是民主的概念。民主有一个条件：人人生而自由，所有人都可以运用理性和意识，这是起点,但你可以以完全不同的方式获得自由。民主概念不是建立在抽象的基础上。有一个抽象：你是一个公民——这就是马克思的观点。事实上，公民是一个抽象概念，只有“人”是一个具体的东西——这就是马克思对法国、对启蒙运动和法国大革命的批判。但是，即使每个公民都是一种抽象物，也存在某些不是抽象的公民美德和公民义务。例如，每个公民都应该能够履行陪审员的义务，但坐在陪审团席上是要有资格的，它被这样一个原则限定，即只有文明人才会对你做出判决。这使整个公民概念具体化：公民是根据他们的年龄、性别、种族、阶级等被选择担任陪审员的。我认为，说它是基于抽象的，这基本上是对民主国家法律体系如何真正运作的一种错误观念或无知。

现在，就阿伦特而言，我们必须注意到，她对极权主义的了解非常有限。所以，我不会依赖这一点，并且不同意她的民主观念，因为她对代议制民主的评价很低。她认为只有直接民主才能起作用，只有直接民主才是民主。

我认为她是错误的，其原因如下：没有什么比一群人作为一个小团体坐在那里进行自己的判断更为独裁的了。小团体被认为是民主的典范。但是当我和其他人坐在一起的时候，就会有一个意见领袖(opinion-leader)，而当有意见领袖时，意见领袖非常强大，你不敢说“不”。但在投票箱里，你可以自由地做出决定。所以，你可以同时拥有两者(直接民主与间接民主)，但我认为，汉娜关于“你只能有一个而废除另一个”的观点，是一种糟糕的民主概念。

民主概念已经结束的想法是一个有趣的想法。如果你想讲一些新的东西，那么我建议你这样说。

但还有一点很重要。卡尔·施密特非常支持民主，没有人权，公民权利不能独自构成现代民主。所以，我得出的结论是，没有少数人的权利，没有自由主义，就没有现代民主。这就是极权主义问题的答案：现代民主需要少数人的权利和个人反对国家，甚至反对本国公民的权利。这就是为什么我认为这个概念是带有意识形态色彩的。

班尼特：你说的是少数群体的哪些不同于普遍人权的权利？

赫勒：首先，保护少数人反对多数人的权利。多数人不能通过立法，从根本上损害少数人的利益和福祉。这基本上是一个自由概念。它强调的是差异和对差异的相互尊重，这已写入法律。这里有一种不完全对称的正义，它是互惠的正义，但又是不对称的互惠正义。

班尼特：但是作为一般原则，这是有问题的。这在很大程度上取决于哪些少数群体存在争议以及它们是如何构成的。例如，那些声称不应该被国家或多数人压制的极右翼的种族主义少数群体又该如何看待呢？

赫勒：这就是我将告诉你的与匈牙利有关的事情，我对此非常矛盾，关于这个少数人的言论自由权在匈牙利是被授予的，你可以出版希特勒的书籍，这个权利是完全被授予的。是否应该限制任何类型的少数群体，这是一个悬而未决的问题。唯一的问题是，少数人不应触犯国家法律，国家法律也不应损害少数人的利益和敏感性。这是一个没有赢家的游戏，所以你根本无法让所有的人都满意。但民主就是冲突。这是一个冲突模型。民主是关于正义的争论。有些人认为这是不公平的，有些人认为这是公平的。正义总是有争议的。现代民主本质上依赖于对任何现有法律进行不断争论的自由。

克鲁兹：让我们回到你的文章标题：生命政治改变了政治的概念吗？最近，福柯的生命政治理论又重新引起了人们的兴趣，在其死后发表的他在20世纪70年代为法兰西学院所做的演讲，分别为：《必须捍卫的社会》[9]《安全、领土、人口》[10]和《生命政治的诞生》[2]。在第一个演讲中，福柯推翻了克劳塞维茨“战争只不过是政治的延续”的说法，相反，他认为“政治是战争通过其他方式的延续”。这一说法似乎使福柯与你之前对生命政治的评价一致，它更接近施密特基于朋友/敌人区分的政治存在的概念，而不是阿伦特那个从社会和经济领域分离出来的政治概念。从历史和哲学上看，你认为福柯对克劳塞维茨这句话的颠倒对于重新思考今天的政治概念有多恰当或准确？

赫勒：现在，当有人说政治是战争通过其他方式的延续，所指的是外交政策，而不是内部政策。当然，冷战是和平时期战争的延续，在某种程度上，这是一个正确的描述，但它与内部的国内政策无关。它可能相关的是：你可以说政治是内战的延续，但大多数情况并非如此。这整个说法并不是指国内政策。就外交政策而言，有时是非常相关的。现在，他们想要摆脱在欧盟的这种地位。他们想要一种不再通过其他方式继续战争的欧盟内部的政治。但是，通过这种方式，它们改变了决策过程的统一性。欧盟不再是国家，而是外交政策的制定者，这意味着法国或德国的外交政策就是欧盟的外交政策。因此，这表明外交政策正在发生变化。

克鲁兹：那么，你认为福柯颠倒施密特的说法用意何在？

赫勒：福柯不相信政治是通过其他方式进行的战争的说法。但这些事情在历史上也是需要具体考虑的。福柯考虑的是外交政策的政治,而不是国内政策的政治。而就外交政策而言，在某些情况下甚至可能相反。但这些都是大而美妙且非常有启发性的句子，它们是抽象的。不能将这种抽象应用于每一种具体情况。

瓦西列娃：你认为冷战已经结束了吗？

赫勒：冷战是苏联和美国之间的战争。这实际上是为一场可能发生的新战争做准备，或者是代替一场不可能发生的新战争。冷战结束了，甚至在苏联解体之前就结束了。有些分析家认为，整个冷战只不过是一场戏剧，基本上是为国内目的而上演的。他们从来不相信这是在为战争做准备，或者是战争的继续。他们为了国内观众玩这个游戏，为的是通过指出来自另一方的可怕危险来控制自己的人民。我不知道这种解释有多大意义，但这场冷战已经结束了，因为苏联已经不复存在了。所谓的反恐战争绝对不会取代冷战。

班尼特：难道你不认为所谓的“反恐战争”仍然为一个以保护其免受恐怖袭击的名义控制其人口的政府提供了一个内部戏剧表演的机会吗？

赫勒：是的，但它不是很成功。民众对它很厌烦，他们并不真正赞成因这种威胁而限制自己公民的自由。当然，“9·11”对美国是一个巨大的冲击，这是他们第一次在自己的地盘上遭到攻击。与这座城市的人口相比，生命的损失是巨大的：这是人口的损失，也是一种创伤。但是，在这种情况下，创伤并没有持续很长时间，留下的只有记忆和哀悼。创伤在人群中不再活跃，这并不意味着他们忘记了“9·11”，而是他们不再认为美国存在威胁。

当然，威胁是存在的，但不是同一种威胁。当时，人们认为“9·11”是第一次尝试，在第一次尝试之后会有第二次和第三次尝试。这意味着这是一个真正的创伤，因为他们不知道未来会发生什么。但九年已经过去了，所以他们知道自己受到了很好的保护，这件事之所以可能发生，是因为他们完全忽视了内部空间。这是一件如此愚蠢的事情，美国内部特工局的无能基本上是这件事发生的主要原因。你怎么能够想象，在没有给任何人提醒的条件下，正在学习驾驶飞机的人会说他们只是想飞行，而不需要学习如何着陆？所以，这绝对是愚蠢的，现在我想，整个特工局都被改组了，人们意识到没有持续的威胁。这是我们自己的愚蠢。

班尼特：关于人与动物的关系，你是否认为在本体论上和伦理上，它在当代发生了变化，如果是，为什么？为什么人与动物之间的关系现在成为艺术家和哲学家以及生态活动家和生命政治理论家关注的话题？

赫勒：哪种动物？我认为你指的当然不是蟑螂或病毒！但它们也是动物。这个问题不知何故，基本上只涉及更高级的动物。他们(艺术家、哲学家等)对不同种类的动物和它们所属的种类做了非常强烈的区分，只有在与某种动物相关时，这才是一个问题。

克鲁兹：但该问题真的更多是关于生命本身的范畴，以及这样一种观念，即我们是传统的一部分，该传统赋予我们物种对环境、对我们生活的世界做任何我们想做的事情的权力吗？埃斯波西托提出的观点之一是，阿伦特理论的缺陷之一是她并没有真正彻底地质疑生命范畴本身。然后，他提出了这样的观点：只有像马丁·海德格尔这样不讲政治的哲学家才有能力处理这种生命，因为他拒绝从生物学上、科学上定义生命，认为当一个人接受构成生命的那种狭隘观点时，就会失去一些东西。[11]我注意到在你的一些作品中，你也对生命政治的纯科学分析表示怀疑。

赫勒：现在，关于生命政治的这个分支有这样一种观点，即基本上，人应该做的就是征服自然。我们越来越深入自然，就把自然变成人类的东西，变成社会。自然必须转变为社会，这基本上与我们所说的必须转变的内在自然相对应。我们必须改造外部自然，这是没有限制的。只有时间是有限的，但对自然的开发没有限制。这是19世纪的主要观点:自然给予的一切都是免费的，它不需要花费一分钱。整个劳动价值论是建立在只有人类创造价值，自然界没有任何价值的概念之上。

20世纪，人们开始慢慢意识到，由于劳动价值论的崩溃，情况发生了变化。我们显然不能无限地利用自然;大自然不会免费赐予任何东西，利用自然是要花钱的。所以，今天我们没有必要保护自然界中所有的东西，没有必要保护一般的自然，而是只保护自然界中对人类重要的东西。但几乎大部分的生态学概念，都与以某种方式属于人类栖息地的自然生命有关。这就是为什么我问关于蟑螂问题的原因。当然，我们喜欢动物。动物属于我们的传统，属于我们的文化。这是我们感兴趣的自然世界。

这是经验性的，没有任何科学依据。科学伴随着对全球变暖的计算，但从经验的角度来说，我们希望看到绿色，我们希望拥有我们周围漂亮的动物，当我们环境的城市化意味着这一切越来越在消失，生物界变得越来越远离我们的经验时，这种严格的经验主义的人文关怀才被发现。然后是对这种失去的经历的怀念，以及对它不应该失去的坚持。

现在，城市化创造了一种集中营。自然本身不就是一个集中营吗？它被栅栏包围着，我们必须在这里看动物，在这里看不同种类的树木、蔬菜等。我认为，这对我们来说非常重要，但与此完全不同的是，由于全球变暖、由于气候变化等等，我们无法征服自然，我们不能无限制地继续下去这种科学上的问题，这与个人经验关系不大。

这些问题有时是意识形态上形成的。我不知道是否存在全球变暖问题，但我认为这是一个非常有用的问题。我不知道这是不是一种宗教，但如果这是一种宗教，它是一种非常有用的宗教——因为它让我们的空气保持清新，我们的烟雾更少、汽油更少、街上的汽车也更少。但对于经验性的关注生物而言，那是另一回事。当你说到与人类有关的“动物”时，这些是绘画中出现的动物，我们过去的动物，但肯定不包括昆虫，它们当然不是我们觉得恶心的动物。

班尼特：诸如取消对DDT(双对氯苯基三氯乙烷)的使用等政策当然在某种程度上是为了保护昆虫世界，但我们能回到你说的关于偶然性的问题吗？曾经有一段偶然性属于自然的时期。但是，随着几个世纪以来对动物和植物的科学培育，以及最近对碳排放和工业污染的管制，大自然变成了可以控制的。遏制全球变暖、避免生态灾难、“拯救地球”的计划就是基于这种假设。特别是19世纪和20世纪初，有各种各样的科学培育人类的计划。但是，随着20世纪中叶对优生学的广泛质疑，偶然性从动物或“自然”世界转移到人类世界，在人类世界中，你在根本上保护的观念是人是偶然性的某种因素。因此，让社会服从科学育种计划，就是消除这种偶然性，并使人“非人化”。但我想知道，现在是否存在一种试图恢复自然过程的偶然性的政治。

赫勒：我认为，我们的经验感知仍然在动物和人类之间产生绝对差异。并非所有地方都如此，但我们生活在一个犹太教和基督教共同拥有的世界中，其中，动物和人类之间的绝对差异是基本原则之一。因此，在犹太教和基督教共同拥有的文化中，我们拥有一个与古希腊或印度完全不同的立场。所以，我们不反对动物育种，但人类的培育完全不同:你必须把事情留给偶然性，这是一种宗教传统。在宗教传统中，你不能因为孩子不太健康而把他们丢在沙漠里等死，或者父亲无权杀死他的儿子。

班尼特：那么，偶然性是否等同于神性呢？

赫勒：当然！因为上帝是作出选择的人。我们不应该干涉神的计划，无论你是否相信上帝。但现在我们为神的计划留下的东西越来越少，而某些事情我们必须留给神的计划，因为那是动物和人之间的绝对区别。这就是创世纪中亚当、夏娃和蛇的故事。但是，看看在埃及、印度和世界上一些其他宗教中的不同种类的神，它们是半象、半人，或者其他什么神。这与我们的传统完全不同，它是偶像崇拜，这一定与我们在动物和人之间做出如此强烈的区分有关。

班尼特：但当你谈论通过基因工程消除偶然性并认为这是一件好事(即使它只对精英阶层有效)时，你似乎与开始谈话时的立场相反。

赫勒：我不反对保护新生儿免受疾病侵害，在某种程度上，我会欢迎对人类生活的干预。但我不认为干预人性、道德或智力是必要的，因为这太危险了。危险之一是我们的宗教传统。另一个危险是为统治人群培育奴隶人群，通过培育使他们重新成为奴隶，这是一个非常大的社会危险。事实上，甚至上帝也尝试掌控基因工程，但也没有成功，因为后来的人和先前的人一样坏!所以，培育没有帮助。

瓦西列娃：当阿伦特被问到如果不讨论社会和经济问题，还有什么政治问题可以讨论时，她说会有文化问题。你所说的神性或宗教传统听起来也很像文化传统，我们生活的文化传统，在很大程度上规定了我们正在处理的政治问题。

赫勒：我认为欧洲基本上有两种宏大叙事:一种是希腊-罗马史学和哲学，另一种是《圣经》。但我们并不需要了解它们，因为它们在文化上是传承的。为什么美国有参议院？因为罗马有元老院。为什么我们说自己是公民？因为在罗马有公民。那么，共和国呢？它来自公共事务(Res publica)。《圣经》也是如此，因此我们有了人与动物的绝对区别。

我不认为有更好或更坏的传统。但我认为，如果我们对这件事做出判断，那么无论有意或无意地，我们都会以某种方式受一种传统的影响。

克鲁兹：你在之前的著作中谈到克林顿总统的医疗保健计划不是生命政治的，你是否可以详细说明一下你的意思？此外，你如何看待美国目前的情况，即全民医疗保健、政府福利现在已被提上议程，而奥巴马正试图推动这一进程呢？

赫勒：是的，我确信社会问题不能等同于生命政治问题，因为对特定世界中的公共福利和单个个体的预期寿命的关注不仅仅是生物学上的事，它也是一种精神上的事。我不认为经济是一个生命政治问题，至少，正义和经济再分配不是生命政治问题。在这方面，我不接受阿伦特的观点。

克鲁兹：阿伦特在私人和公众之间所做的区分是你所反对的吗？

赫勒：不，我不反对这一点。私人领域、公共领域和亲密领域之间是有区别的。现在，关于克林顿的计划，我非常支持希拉里·克林顿的计划，但被国会否决了。关于奥巴马的医疗计划，我认为这是一件好事，但与此同时，欧洲人和澳大利亚人对此有一些误解。人们的误解是，因为许多美国人没有医疗保险，这意味着国家不准备提供巨额支出。但事实是，在强制性健康计划实施之前，国家支出要多于该计划，这当然是因为每个人都是在医院接受治疗的，无论他们是否有保险。如果有人有问题，进了医院，做了手术，只有在手术后才会被问是否有医疗保险。在没有医疗保险的情况下，国家将承担费用，但预防性药物并不提供给每个人。如果你没有医疗保险，就没有预防性药物。现在，国家老年人医疗保险制度将扩展至所有民众。我认为这是个好主意，有这样的事情是公平的。这与美国人的传统相矛盾，他们相当个人主义，他们说：什么都不应该是强制性的，但我认为奥巴马的健康计划会通过。在我看来，这不是一个生命政治问题，它是人权问题。政治权利和所谓的社会权利是不同种类的权利，不能被同等对待，但它们都是权利。

班尼特：所以，你认为“生命政治”这个词确实指定了人权、阶级或种族话语无法处理的政治生活或社会生活的一个非常具体的领域或方面吗？

赫勒：现在，在那些存在公开或隐秘种族主义的国家，生命政治通常是国家政治，或者至少是国家所容忍的，它具有非常负面的政治信息。在其他拥有民主制度的国家中，生物学问题可以通过立法成为政治问题。所以，政治进入了这个领域，即使这是关于个人的。然后是第三个部门，科学部门。我们谈到了技术，但我们还没有真正谈到科学。

如今，现代性是关于科学的自由发展。这就是现代性。因为从根本上说，宗教和道德总是限制科学发现。现在，现代科学获得了绝对的自由。如果存在干预人性、存在干预出生的偶然的这种转变，那么就存在一个非常重要的道德冲突。一方面，你的道德传统坚决要求你不应该干预出生的偶然;另一方面，科学的现代传统是:任何人都不应该干涉科学的自由发展。

这是一种冲突的情况，它通常不会得到令各方都满意的解决。生态科学和政治也是如此，因为有时生态上的考虑会干扰那些将要失业的人。所以，这些冲突各方背后都有人，很难提供一个普遍的解决方案。

克鲁兹：昨天我在收听对讲电台，节目内容是讨论澳大利亚议会尚未通过的碳排放交易立法，一个听众认为：“为什么我们不能去找科学家呢？科学家应该告诉我们是或不是。”我认为这表达了科学与政治，或者，实际上是与生命政治之间的关系问题。人们似乎相信答案很简单：科学就是方法。这样，政治就没有必要了。

赫勒：的确，科学家们通常会用数据来思考，并让政客见鬼去吧！他们想谈论什么是理性的——但并不是所有事情都与理性有关，而理性也是有利弊的。事实上，科学在一个问题上并不总是统一的。回到气候变化这个问题：科学家们在气候变化是由人类引起还是由自然变化引起的问题上存在分歧。有一些假设，它确实取决于政治和公民的看法，即哪些假设被认为更容易接受或更合理。现在，我们必须根据这些假设采取行动。但这就是民主的全部:尝试和错误。我们试过这个，也许这是个错误。

班尼特：我想应该就到这里了!非常感谢你，阿格妮丝。

赫勒：非常感谢大家提出的有趣的问题。

【注释】

① 这是一份经过编辑的访谈记录，选自2019年发表于《新形态》(NewFormations)的《阿格妮丝·赫勒(1929—2019)与生命政治》，原题为“Agnes Heller (1929—2019) and Biopolitics”。本文获访谈版权持有人大卫·班尼特授权发表。大卫·班尼特、卡洛琳·克鲁兹、格伦·克鲁兹、茱莉亚·瓦西列娃是从事传播、艺术、性别研究的学者，他们参加了访谈。本文的摘要、关键词及参考文献均系译者所加。

② 关于共同体的阐述，参见阿甘本：《来临中的共同体》，相明、赵文、王立秋，译，西北大学出版社，2019。

③ 1794年2月5日，罗伯斯庇尔在巴黎举行的国民大会上发表了著名的演讲《恐怖的美德》，他的结语是:“必须扼杀共和国国内外的敌人，否则将与他们同归于尽。现在，在这种情况下，我们政治的首要准则应该是用理性来领导人民，用恐怖来领导人民的敌人。如果和平时期人民政府的基础是美德，那么革命时期人民政府的基础就是美德和恐怖。没有恐怖，美德就是蓄意谋杀；没有美德，恐怖就会无能为力。恐怖无非是迅速的、严厉的、不屈不挠的正义；因此，它源自美德。”