古典学：中国古典学术的绍续与发展

2022-12-31北京钱志熙

名作欣赏 2022年34期

关键词：古典学术

北京|钱志熙

古典、古典学、古典学平台

古典是中国旧有概念，历代都有应用。其意义有多种，一指古代的、有来历的典章制度，如《汉书》卷九十九《王莽传》：

汉氏诸侯或称王，至于四夷亦如之，违于古典，缪于一统。

这里主要是指古代典章制度，如《周官书》之类。又如《晋书》卷四十八阎缵奏章：

臣案古典，太子居以士礼，与国人齿，以此明先王欲令知先贱然后乃贵。

但古代的典章制度多载于经史，并且其制度的背后，包含着一种思想的原则。所以 “古典”实亦具“经典”之义，如《后汉书》卷三十二：

至孝明皇帝，兼天地之姿，用日月之明，庶政万机，无不简心，而垂情古典，游意经艺，每飨射礼毕，正坐自讲，诸儒并听，四方欣欣。

这里以“垂情古典”与“游意经艺”相对，两者是相涵括的，这个古典就是经典的意思。又如《陈书》卷三十三：

宜其弘振礼乐，建立庠序，式稽古典，纡迹儒宫。

这里所说的“稽式古典”，即同时包含着儒家的典章制度与经典的多层含义。

古典不仅指古代的典章制度与经典，也指一种有来历、有渊源、含规范的学术，如《文镜秘府论·天卷·四声论》：

魏定州刺史甄思伯，一代伟人，以为沈氏《四声谱》不依古典，妄自穿凿，乃取沈君少时文咏犯声处以诘难之。①

这里甄思伯认为沈约《四声谱》不依古典，就是认为沈约等人的四声八病之说是一种新说，认为其在此前的诗歌创作及声韵理论中寻找不到依据。

像上述这样使用“古典”的原义，是中国古代历代相传的用法，直至近代。如廖平《群经大义序》：“古典制度，一经不能全备，故汉师以设明堂，建辟雍，彼此相难。”②近现代以来，随着西方文化与学术的引进，以及新文化与新文学的产生，“古典”一词获得了一种与现代对应的历史性，其例比比皆是。不仅如此，迄今为止，日常语言中也常常使用古典一词，如民间即有“先朝古典”这样的话，其义指古事、古书、古人等多种意思。总之，古典是古今汉语中使用得相当频繁的一个词。从学术思想上来说，重视古典是中国古代文化、文学和学术的基本理念。在文学方面形成影响巨大的复古派，就是这一理念的基本体现。一方面文学是向前发展的，另一方面学习甚至回归古典的文学思想，在整个文学史的发展中都存在着。这就是被理论家视为文学发展基本规律的通变之说（刘勰：《文心雕龙·通变》）。只有到20 世纪的文学史，才出现了与古典文学严重断裂的情况。文学是这样，其他的文化与学术也不同程度地存在这种情况。也正因为此，20 世纪以来，“古典”一词获得了与现代及西方等文化思想艺术相对的含义。

作为学术领域或学科领域的名词，古典一词广泛地使用于20 世纪的学术话语中，如 “古典文学”“古典文献”等。这些词，虽未能一一详考其最初使用的情况，但流行于现当代的学术话语中，是学者们熟知的事实。“古典”与 “古代”是有所不同的，“古代”是一个纯粹的历史概念，“古典”则始终带有一种经典的含义。我曾经写过一篇小文章，讲述古典文学与古代文学这两个概念的不同。“古典文学”一词具有古代的经典文学的含义，而古代文学只是一个时间上的概念。③

但是，近年来流行的“古典学”一词，包括在中国古典学术领域上谈“古典学”，却有一种西方学术的新背景，或者说近年中国古典学术领域中的一些学者提出“古典学”问题，最先是受西方古典学的启发。这对熟谂“古典”“古典研究”之义的中国学术界来说，反而成了一种新义。西方古典学的理念，据我浅见，主要是指对西方早期（古希腊、罗马时期）的经典文本存在形态、演变过程及其学术本身的研究，尤其是对《圣经》的文献及文本的研究。我们不妨引证北大中文系首届古典学大会上牛津大学圣安学院罗伯特教授《谈“古典学”一文》中的相关叙述：

西方古典学作为一门独立学科在很多国家有很悠久的教学历史，广义上基本可以理解为古希腊、罗马时期的通识教育。学科强调学习拉丁文和古希腊文，研习文献经典。这是一种很典型的跨学科研究，横跨了哲学、历史学、文学、文献学、艺术、考古等多个领域。④

罗伯特教授也比较了相对于西方古典学的中国古典学的范围与对象的问题，认为“秦汉时期文明在一定程度上很接近古罗马帝国时期，从历代所宗的传世文献中可以看出两个地区的人口规模基本相似，因此这一研究方法可与早期中国的研究互相比较”。但是他也指出古希腊、古罗马的文明后来消亡，尤其是其语言变为“死语言”，“而秦汉文明以来，中国汉语的源流始终延续至今”。也指出了中国典籍中的“经”与西方经典的内涵不同。⑤古典学也是西方一些大学的课程设置。20 世纪末，在讨论北大文科实验班时，赵敦华著文，提到牛津大学“古典学”课程：“Classics 即古典学，这是古代哲学、古典语言、古代历史的文史哲综合学科。这一课程班是关于西方古代文化与文史哲综合班。有意思的是，西方人设计文史哲综合课程时，也是在古代文化的范围内综合的，这与我们关于中国文化综合课程的设想是一致的。”⑥这或许是后来北大文史哲三系设立古典学培养项目的依据。

西方的古典学，自有其研究的范围与对象，尽管在不同的学者那里，可能存在着不同的理解。中国当然也有一些西方古典学研究者，如近些年刘晓枫组织编译了一些古典学方面的丛书。中国传统文史哲领域的古典学，当然也受到中国学者翻译或研究西方古典学的影响。但把“古典学”一词引进中国传统的学术领域，如何确定其范围或方法，却引起不同的看法。其中的一种看法，认为在确立中国古典学的范围与方法时，应该强调借鉴西方古典学的原有内涵，上述罗伯特教授讨论到西方古典学及与中国相应的范畴时，强调了“秦汉文明”“经”“儒学”等内容，就比较典型地属于这种理解。其实，“经”“儒学”与“秦汉文明”之间，就有很大的不同。那么，古典学是不是就相近于清代学者们所说的 “汉学”呢？一些同仁也认为相对于西方古典学，中国古典学就是先秦两汉学术，或以经典为主。其中的一种，即结合传世文献与出土文献，重建我国早期经典的文献与文本形态，当然也包括早期的学术思想。比如不少学者根据上博藏楚简《孔子诗论》来研究早期的《诗经》学。这些可以说是特定范围内的一种古典学，或者说先秦文献研究中的狭义的古典学。上述这些对于“中国古典学”的定义，作为一些专门的学问领域，当然值得重视。但是是否以此来定义“中国古典学”的全部内涵？是不是我们今天讲中国古典学，就一定要局限于用秦汉、经学、出土文献与经典文本等概念来重建“古典学”这个范畴呢？

除上述之外，关于这一“古典（学）新义”，学界同仁还有其他的一些阐释，其间不无异同之见，基本可分坚守西方古典学的原义，参照西方古典学之义来规划、定义中国古典学，与重在中国的传统学术来阐释古典学，这样两种不同的理解方式。其间也时有广狭，如后一种即重在中国传统学术来阐释古典学，有认为“国学”“传统文化”即中国古典学，或以“经学”来对应古典学。这些阐释，各有立场，也包含着各自的方法与学术经验，有助于问题的讨论。

近年来，北京大学酝酿将古典学作为一个重要学科概念引入同仁的研究思路中，从最先的教学方面的古典班，到中文系召开国际性的古典学大会，出版《中国古典学》集刊，再到中文系建立“古典学平台”，与语言专业的“语言与人类复杂系统研究平台”、现代相关专业的“现代思想与文学研究平台”一起，共称中文系三大平台。从组织的形式来看，北大中文系的古典学平台主要包括现有的古典文献、古代汉语等专业。

在这样的背景下，“中国古典学”就成了一个绕不开的话题，也引发了本人对于“中国古典学”的思考，在参考同仁们相关观点的基础上，我个人的看法，认为“中国古典学”是一个需要重建、重构的学术概念。我们所说的“古典学”，不应该完全照搬西方古典学的内涵，而应该在中国古代的“古典”和现代以来流行的各种古典性的学科、学术的基础上来思考、定义“中国古典学”。

关于中国古典学对象的问题

关于何为中国古典学的对象，我首先得承认，上述复杂的背景，为我们讨论“中国古典学”的范围与方法造成一种困惑。中国原有古今流行的 “古典”一词，而人文学者尤其是以传统的文史哲为研究对象的学者们，一直熟谂其研究对象的古典性质，并在日常的学术活动中习惯运用“古典文学”“古典文献”等术语，现在仅添一“学”字，让“古典学”作为一种学科、学术对象乃至学术方法“闪亮”登场，这不免让研究中国古代的学者，尤其是像古典文学、古代汉语、古典文献的学者感到尴尬，甚至是困惑。甚至可以说，试图将“古典学”一词作为一种新的学术范畴推入中国古代文史哲各学科，尤其是一再强调必须遵循西方古典学来定义中国古典学，而罔顾我们熟习的“中国古典”的各种事实与名义，不无侵突之气，有时让人感到某种“霸气”的味道。尤其是对于长期研究中国各古典学术及文学艺术的学者，当被倡言古典学的先进者们告知，此古典学另有其义而非汝所习知者的时候，惊愕与佩服之余，不禁又会生出这样的疑问，那我原来所研究的，难道不能叫古典学吗？这种感觉，让我想起苏轼的那一句“九重新扫旧巢痕”（《六年正月二十日复出东门仍用前韵》），⑦当然事情与苏轼所说性质完全不同。因此，在最初的时候，我自己对运用古典学一义于诸如古典文献、古代汉语、古典文学这样的学科，而又想要笼括所有这些学科时，在意识上是抵触的。但是随着古典班这样的教学体制的尝试，到作为中文系三大平台之一的“古典学平台”的建立，以及《中国古典学》刊物的创立，我觉得简单的抵触是无济于事的。在这样的情况下，个人在较长时间的思考之后，决定仍然使用“古典学”这一新旧杂陈的概念，来梳理中国古典学的内容及方法。

古典学这一概念之所以值得使用并可以重新阐释其内涵、确立其对象并探讨其方法，是因为此概念有丰厚的中国固有的“古典”一词的名实做支撑，如果脱离这一名实而侈谈其余各种或中或西的古典学新义，都未免有脱空、胶着之嫌。我所说的中国古典学，一言以蔽之，即相对于现代学术的中国古典学术。这种古典学术，在近现代引进的西方学术及本土新的学术语境中，以中国古典文学、中国古代哲学、中国古代史学、古代汉语、古典文献等学科分野的性质，得以部分地阐述与绍续，但此前原有古典学术的整体却是沉沦或者说被相当程度地掩盖住了。今天重提古典学的要义，就是立足于中国古典学术的立场，探讨清楚其内容与方法，并将此内容作为古典学研究的基本内容，将其方法作为古典学的必要方法来运用。当然，并不排斥后来新出的理论与方法，包括西方各种新旧的学术观念与方法，但前提是在把握住古典学基本内容与方法后，对此后出的种种理论与方法进行检验，评判其使用在中国古典研究领域的是非利钝，由此融接古今，建立立足于中国古典学固有内容与方法之上的一种合理的、新的理论与方法。本文标题所称“古典学：中国古典学术的绍续与发展”，就是指这样一种学术的理念与追求的方向。

在此，首先要指出的是，所谓中国古典学术，是一个历史的概念，它在时间上指中国古代的所有的学术形态，如先秦道术、汉学、魏晋玄学、宋明理学、心学、乾嘉学术等，它本身就有一个发展的过程。又如古典诗学、辞赋学、词学、曲学、小说学、骈文学、古文学，也是古典学的一部分。再如各个时期、各种形态的中国古代史书与史学论著。在近百年的学术研究中，上述古典学的各种分野，大体在时间与对象上都被纵横地编织过，也可以说，已经形成了中国古典学的各种学术系谱。但问题是，一是没有被回归到一个整体之中，二是在各门学科的阐述过程中，方法愈出愈新，远离古典学术原义。如理学中古人经常用的“讲学”一词，乃指据经典而得义理，由义理而至实行，与今人所说的“讲学”“研究”有很大的不同。又如古典意义上的文学，如古人的诗、词、歌、赋四种学问，或称“诗古文辞”之学，都是实践与理论批评相融合，既知又能，即以其理论与方法来说，与今天研究古代文学之方法也很不一样。“文学”一词，虽在中国古代有多种含义，但相当于今天的“文学”范畴，在古代是存在的。中国古代的文学，还是重在“学”字，近于文章之学，不同于从西方引进的“文学”。它既包括文学创作，也包括批评与理论及文学等内容。今人在对“文学理论”进行定义时，也有人将其定义为“文学学”，事实上，立足于中国古代学术语境，“文学”二字已足，添一“学”字，完全是多余的。当然，古代的文学研究文本构成形式与我们今天也不一样，系统的论著如《文心雕龙》《诗品》《南词叙录》《原诗》等与我们今天的学术文本形式相对接近，而更多诗话、词话、序跋、评点等，与我们今天所使用的研究文本，有很大的不同。史学、哲学两个学科也是一样，“灯录”一类的著作，与今天所写的“禅宗史”也不一样。《宋元学案》这样的思想史著作，与我们所写的哲学史也很不一样。观察这种现象，能发现古今学术的不同，能观察到存在着一种古典的学术体系，或者说古典学术的固有形态。

当然，当我们提“中国古典学”这样一个概念，甚至用“中国古典学术”来概括古代学术时，这仍然是一个古代未有的新的学术概念。其基本的语境即前述近现代较大程度地脱离古典学而发展的传统文史哲学术。有了各种西方与现代的学术，才有提出中国古典学这个概念的必要性与合理性。这也如唐宋人以延续汉魏晋宋五言诗为古体，是因为有讲究声律的近体（当时亦称今体）的存在，但“古体诗”这样的概念甚至绍续汉魏晋宋五言诗这样的意识，自然是唐宋诗学的新内容。现在提出“中国古典学”，其性质也与之类似。故今天的古典学，虽言立足古典学术立场，探讨其固有方法并恢复之，但此学的实际结果，却并非中国古典学术的简单复古，而是研究古典学术的成果以发展今后的中国古典学各领域的学术。纵使在倾向上不讳复古，此复古亦是现代学者所采取的方法而已，就如唐代诗人倡言复汉魏之古，其诗歌深受益于汉魏诗体，但其造就，却是唐一代之诗。由此而言，中国古典学仍是现代学谱系中的一种，仍是今人之学。其目标是在重新估价中国古代各时期、各形态的古典学术的同时，充分继承其传统，发展出中国体系的新学术。在此基础上，与各种东西学术对话、融接。

中国古典学术的主体与对象

中国古典学术是否完整存在？其历史形态又是怎样的呢？这恐怕要从古人所说的“学”及与学术相关的概念入手。我们亟须深入研究包括“学”在内的古典学术的各种表述形态。（探究古之所谓“学”与今之所谓“学”的不同）但这是一个大的课题，本文无暇也无能解决其全部，只简单谈一些印象。对“学”之义，我们不妨从苏轼的一番话入手。苏轼《书吴道子画后》：

君子之于学，百工之于技，自三代历汉至唐而备矣。故诗至于杜子美，文至于韩退之，书至于颜鲁公，画至于吴道子，而古今之变，天下之能事毕矣。⑧

根据苏轼的区分，中国古代的“能事”，大抵可分为 “学”与 “技”两大类。学即学问，技即技艺。从“君子之于学，百工之于技”这句话里，我们发现中国古代区别何者为“学”、何者为“技”的一个重要依据。学与技的最大差别，在苏轼看来，在于主体的不同，中国古代所称的“学”，是以士君子为创造主体的一种学问。士君子不仅是学的承载者，更重要的还是“道”的承载者，这是中国古代“学”的本义，它总是与道联系在一起的。而以“百工”为创造主体的 “技”，则是与“道”不相关的。虽然《庄子》里面的一种思想，也认为技之极致，是道的一种体现，如《养生主》中解牛的庖丁自认为“臣之好者，道也，进乎技矣”⑨；又如《达生篇》中孔子看到承蜩的痀偻者，问“子巧乎，有道乎”时，回答说“我有道也”。⑩但那是庄子对“道”的一种新的阐释，指技术主体与技艺的高度冥合而达到的一种境界，它虽然也体现了一种对事物规律的认识，但与儒家所理解的具有自觉伦理价值的道，属于两种。庄子强调技术高超者强调掌握的不仅是“技”，而且是能臻乎“道”，这种看法，也说明在通常的观念里，技术是与道不相关的。所以，在中国古代，学与技是分为两流的。我们所说的中国古典学术，即指前一种，它是以士君子为主体的。可见，现在有些人将一些具体的工艺乃至烹饪之类的传统内容，都称为“国学”，是不符合“国学”二字原义的。在最先的使用中，如中国武术称 “国术”，中国绘画称“国画”，只有学术才称“国学”。在这个意义上，“中国古典学术”这个概念，与“国学”大体相近。苏轼时代，当然没有我们今天使用的“国学”这个范畴，但苏轼所说的“君子之于学”，正与国学内涵相近。从苏轼的叙述中，我们知道，它既非一种具体的学问，也不是某一个时期之学问，而是“自三代历汉至唐”的“君子之学”。这与我们所说的中国古典学术的整体正好叠合。苏轼是宋代人，只说到唐代为止。我们现在接着苏轼的话来说，即是 “君子之于学”，自三代历汉至唐宋元明清可谓悠久而详备矣。这就是我所说的 “中国古典学术”的内涵。苏轼这里只说 “文学”和艺术方面的事，没有提及诸如“经学”“史学”“子学”等大类。这是由于其论述对象的关系，后面诸种当然也是包括在他所说的“君子之学”里面的，而且至少是其中的经学地位更高于文学。汉代经学，虽然客体化的倾向严重，学术与实践脱节，但基本的精神仍然是通经致用。此后魏晋玄学、宋明理学，都在很大程度上回归主体。即使是学术的客体化表现更加突出的乾嘉学派的经学，也仍然遵守通经致用这一基本原则。（当然，强调士大夫作为君子之学的主体，是有时代局限的。但是如果就君子所具的道德主体性来说，则在今天仍是适用的。）

至于“文学”一词，我们今天会将其简单地定位为一种艺术创作的门类，用苏轼的评价标准来说，今天的文学更多地与艺术、技艺靠近，所以我们经常会使用“文学艺术”这样的概念。但在古代，文学从来都与士君子的主体人格，即与道结合在一起，即所谓“文以载道”“文以明道”，而单纯的沦于艺术形式的文学之所以不断地受到批评与纠正，也正因为其沦于技，而不能体现道。苏轼所说的诗至杜子美、文至韩退之，正是文学中的两种。前面已述，中国古代的“文学”，是一个圆成自足的学术范畴，涵括了作与述之种种内涵，属于“君子之于学”，在大类上与经学、史学、子学相对，在内部又可分为诗学、赋学、词学、曲学等。这些门类，也都是实践与理论批评、“能”与“知”相融合的。20 世纪的古代文学研究，将上述苏轼所说的诗、文及赋、词、曲等，都简单地被视为艺术的形态。无形之中，不仅诸如“诗学”“词学”“赋学”等门类的学问旧义失落，方法改变，传统的“文学”一词的大端也被移位、错解了，以至于出现上述所说的必须构造出“文学学”这样的概念，才能表述文学理论一门的内容。这其实是中国古典文学概念失落的一个典型例子。而我们研究古典文学，是否把握住了这种古典学术形态的“文学”了呢？答案是明确的，我们最多只是部分地把握住这个古典的“文学”，而在大端上是失去了。我们今天在中国古代文学研究的领域提倡古典学的方法，就是回归到这个古典文学的原位上来，先研究清楚这个中国古代的“‘文学’史”。

文学之外的其他中国古典学术门类，属于哲学与史学两个范畴内的各种学术，也无不具备学与作、知与能融然一体的状态。如儒家经典称“六艺”，“艺”即士君子之“艺”，是指主体所具备的一种知与能，强调其对人生的根本意义及对社会的教化功用。这是孔门学术的基本精神。又如诸子之学，讲究“道术”，即“道”与“术”，道即根本的价值观，“术”即其运用。“道术”二字，实可用作先秦时期学术的总名。《庄子·天下篇》有“古所谓道术者”，可见“道术”是一个很古老的概念。《天下篇》对“古之道术”有一个系统的阐述：

天下之治方术者多矣，皆以其有为而不可加矣！古之所谓道术者，果恶乎在？曰：无乎不在！曰：神何由降，明何由出？圣有所生，王有所成。皆原于宗，谓之天人；不离于精，谓之神人；不离于真，谓之至人。以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，熏然慈仁，谓之君子。以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决，其数一、二、三、四是也。百官以此相齿，以事为常。以衣食为主，蕃息畜藏，老弱孤寡为意，皆有以养，民之理也。古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系乎末度，六通四辟，大小精粗，其运无乎不在，其明在乎数度者，旧法世传之史，尚多有之。其在于诗、书、礼、乐者，邹鲁之士，搢绅先生，多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下，而设于中国者，百家之学，时或称而道之。⑪

这就是《天下篇》所描述的古之道术，当然是中国古典学术的最早形态。《庄子》是倡言复古的著作，所以强调古代道术的纯全。并且认为《诗》《书》《礼》《乐》诸经典，仍是古道术之传。有些学者认为《庄子》外道而内儒，正是从这些地方着眼的。春秋的诸子百家，当然是这种古道术的继承者，但“世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂”⑫。事实上，春秋战国时期是中国古典学术的巨大发展期，各家各派对道的把握不同，而演绎其道的方式也不同，这就是我们后来说的“百家争鸣”。其共同的表现，则是都将其道术落实在具体的人生境界与行为方式上。后来司马谈论阴阳、儒、墨、名法、道德六家要指（《史记·太史自序》），班固《艺文志·诸子略》则将儒、道、阴阳、法、名、墨、纵横、杂诸家溯源于古代的官守，即认为渊源于“王官之学”，都是继庄子之后，对春秋战国诸子学术的一种梳理。

子学之盛，虽然是在春秋战国，但中国古代创作子书的著作形式，历汉魏六朝迄宋元明清，一直未断。汉魏子书之多，自不待言。唐宋元明清，子书虽衰而仍存。更重要的是，子书创作的基本原则，即“立说”，在文史各领域有很大的发展。而子部之末“小说家”所衍生的整个中国古代的笔记、小说传统，更可称蔚为大观。之所以将“小说”归入子书一部，其根本仍在明道，所以中国古代的小说，尽管思想有纯杂，艺术有高低，但始终没有完全脱离伦理性的立场。这些都是中国古典学术的性质所决定的。我们现在主要以西方引入的艺术观念来理解、评价中国古代的小说，而忽略了其原本子家立言、寓教于乐的本质，自然无法对中国古代小说、戏曲的价值做出准确的评价。

史学在现代学术的转化，与文学其实很类似。史学最早的理论著作即刘知几的《史通》，虽为论史之作，但讲的却是作史之事。其“六家”“二体”，是讨论史学的不同体裁，《本纪》《世家》《列传》《表历》《书志》乃至《序赞》《序列》，则是讨论正史结构的各部分，《采撰》《撰文》《补注》《因习》诸篇则是讲史料学的问题，《言语》《浮词》等篇则是讲史书的语言问题。⑬由此可见，传统史学的主体，实在著史，史学理论即著史的理论，犹如文学理论是关于文学创作的理论。在史学一门，古代的作与论，也是融然一体的。上述古典史学的存在形态及其方法，在20世纪也已发生很大的变化。所以，在史学领域，也存在着一个如何绍续古典学术形态史学的问题。

以上仅举苏轼所谓的“君子之于学”、《庄子》所说的“古之所谓道术者”为标目，粗略地论述中国古典学的主体与对象，已可证明中国古典学术体系存在的事实，以及其被20 世纪的学术所大量遗落的状况。说明重新正视“中国古典学术”，正是我们建立“中国古典学”的要义。

古典学术具有固有的体系

在阐述中国古典学术这样一个概念后，我们的态度与方法，是尊重这个古典学术传统，理清这个古典学术的传统在各个时期、各个领域存在的真相。尽量恢复其原貌，而不是用层出不穷的各种新的理论与方法去简单地阐述它们。即使使用新的理论与方法，也首先要认清其固有体系与内容。

在这种情况下，我觉得一个重要的工作，就是站在古典学的立场，对古代学术的范畴进行重新界定，不仅重新进行界定，更重要的是论述、认识清楚其实践上的指向，并且部分地恢复其活力。如经学、玄学、理学、心学，虽都指向一种哲学，但却是现代的哲学一词所不能完全概括与包含的。早期创撰中国哲学史的学者，尝试用中国古代的形上之学来阐释哲学之义，如陈黻宸《中国哲学史》称哲学为形上之学，并尝试用中国固有范畴来阐释“哲学”及“哲学史”这样的概念：

瀛海中通，欧学东渐，物质文明，让彼先觉。形上之学，宁惟我后，数典或忘，自叛厥祖。辗转相附，窃彼美名，谓爱谓智，乃以哲称。按《尔雅》云：“哲，智也。”扬子云《方言》亦曰：“哲，智也。”我安知古中国神圣相传之学，果能以智之一义尽之欤？虽然，智者，人之所以为知也。人之有知，自生以来非一日矣！其所为学者，我无以名之，强而名之哲学。然则中国哲学史之作，或亦好学深思者之所乐于从事者欤！⑭

陈氏也对当时流行的运用西方哲学来研治中国哲学史的利弊做出过分析：

今夫骛末而略于本者，浅人之识也；慕远而忽于近者，通人之蔽也。白皙名流，较然于身心名物之学，内外该具，亦非不探大造之菁华，发人灵之觉解，所谓极深研几，无微渺之不达矣。然而东西异境，此心此理，闻名故创，按实则同。今诸夏方术日盛，不耻相师，方谓灌输自彼，俯首西来，靡然居弟子之席，获益亦复不浅。然其精诣所至，往往得一家独私之秘，校术则彼此不能相通，原理则后先不无异说，固亦利用之津梁，要非博通之盛轨也。⑮

作者尝试从《周易》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，以及《庄子·天下篇》的“道术”之说，来梳理中国哲学史，即不完全放弃引入西方哲学之津梁，同时又试图探索中国古代形上之学、道器两分之学的“盛轨”。早期也有学者尝试用“理学”等固有之词来代替自西方翻译来的“哲学”一词。⑯其实，宋元明清时代，还盛行“义理之学”“圣学”等词，其意义也是哲学一词所不能完全概括的。⑰其不同不仅在内容上，同时也在方法上。经学是以解释的方式来展开的，玄学、理学则主要是以儒道两家固有的范畴为对象，引进本体观念与主体意识的一种阐释。心学则是这种主体意识的进一步突出，对于佛学各派的思想方法，尤其是禅宗的方法有很多的吸收。比之中国古代文学及史学研究的领域，中国哲学史研究领域与中国古代哲学本身在文本形式上的差异更加突出。古代哲学的文本，存在于经典、子书、佛教经论、语录乃至古诗古文辞等多种文本形式之中，而且与文学有着不可分割的关系。文以载道，如果将这里的“文”理解为文本形式及风格等形式的话，我们不得不承认，20 世纪对中国哲学的阐述，只是注意到抽象的“道”，而对于这个“文以载道”的文辞、文本与文体，则是差不多完全忽略了。

中国古代文学的研究，原则上说，是重视文辞、文本、文体的，因为这些本来就是文学研究的基本对象。但是也存在着如何在中国固有的文体学与辞章学的意义上，把握上述对象的问题。中国古代存在着“诗词歌赋”“诗古文辞”、小说、戏曲等众多的文体概念，也难以将其完全纳入西方引进的诗歌、散文、小说、戏曲四大类之中。这个问题，近来古代文学研究者已经有所关注，已经有不少学者在做恢复古典文体学的工作。但是，古代文学领域同样存在着忽略文体与文本的倾向，尤其是像辞章艺术这样的重要学术范畴、其实是支撑着中国古代文人文学的整体，但在古代文学领域长期忽略辞章这样的范畴。最早林传甲的《中国文学史》曾经相当重视“辞章”这个范畴，只有恢复了文体之学与辞章之学，中国古典文学的研究，才能找到它的主体。

中国古典学术的固有体系

在重建中国古典学的基本理念上，我们有必要重提中国古典学术的固有体系。这些固有体系，存在于多个层次上，也可从多种角度去把握。

首先，从文献构成即传统所说的目录学的角度来看。中国古代的图书分类，应该追溯到儒家的“六艺”即《易》《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》。到了汉代，部类图书、品录朝章国典正式成为一门学术，开启了中国古代目录学。在古代的图书分类里，存在七部与四部两类。七部始于刘向、刘歆的“七略”：辑略、六艺略、诸子略、诗赋略、兵书略、术数略、方技略。班固《汉书·艺文志》依之。其后阮孝绪的《七录》、王俭《七志》等，皆是依据《七略》，凡史家部类文献，皆是按照《七略》而加以改善。王俭《七志》为经典志、诸子志、文翰志、军书志、阴阳志、术艺志、图谱志。阮孝绪《七录》为经典录、记传录、子兵录、文集录、技术录、佛录、道录。

四部分类是在七部的基础上改进的。魏秘书郎制《中经》，晋荀勖《中经簿》在《七略》的基础上，进一步合并甲、乙、丙、丁四部。⑱甲部：六艺与小学；乙部：诸子、兵书、术数；丙部：史记、旧事、皇览簿、杂事；丁部：诗赋、图赞、汲冢书。宋元嘉八年，谢灵运造《四部目录》⑲，《隋书·经籍志》以四部著录，分六艺、诸子、史、集四大部，佛道经典另列。其后四部与其分类成为主流，并且不断地明确、完善，而以清乾隆间所编《四库全书》为集大成。

无论是七部还是四部，都不仅是图书的分类，同时也是中国古典学术的分野。在我们重构中国古典学术体系时，完全可以依据七部或四部来进行建构。四部与七部虽各有优长，其不同也反映了从汉到南北朝中国古典学术乃至文化的演变。但毕竟四部晚出，并且它在文献上，可以容纳中国所有的古代文献，所以经、史、子、集四部之学的恢复，是恢复中国古典学术的有效路径。“四部”与现代学科也大略可以容纳，如中国古代哲学史、经济史、思想史等学科，以经部之学、子部之学为主，这些学科的学者，皆须首先研习经、子之学。而历史学科与史部之学，语言文学学科与集部之学，也都是能相融接的，凡研究中国文学者，当然必须先研习中国古代的集部之学。但我们不能将七部和四部与现在流行的学科领域简单地对应，如集部虽以辞章艺术为主体，但实是众学之渊薮。所以，研究中国古代文史哲各科的学者，恐怕都要先从四部之学入手，由四部而上溯七部、六艺诸种中国古代时期的学术分野,才能融会贯通，对自己的研究对象有全面的把握。这种情况，也正是前引陈黻宸所说的，引进西学之路径“固亦利用之津梁，要非博通之盛轨也”，“博通之盛轨”，仍当求之于七部、四部之学。

中国古代学术，除了经史子集外，还有一组重要的概念，即大家熟知的儒释道三家，也是中国古典学术的核心范畴，是我们规范中国古典学的重要借鉴。

三家的源流及相互关系，是一个大问题，汪洋万汇。如果仅从文献角度来讲，我们大体上可以把三教的文献分清楚。班固《汉书·艺文志》“诸子”中已分 “儒家”“道家”两家。东汉佛教传入中国，最先附于方术之流，到东晋南北朝，佛道两教明确分流，儒家与之抗衡，所谓儒释道三家的规模遂告形成。在图书分类的体系中，四部的分类，当然是以儒家为基本立场，也笼括了所有世俗的学问。佛教与道教之典籍，各称“道经”“佛经”，《隋书》列在四部之外，附于《经籍志》之末。《四库全书》则将道教、佛教重新归入诸子，则可以说循班固《汉书·艺文志》的旧义。《四库全书总目》卷一四五“子部·释家类”简述了历代目录著录释家著作的方式，及《四库全书》收载释书的范围：

梁阮孝绪作《七录》，以二氏之文别录于末。（笔者按：梁代佛教极盛，道家与道教也很流行，几夺儒家之席，但阮氏仍列道释于末，可见中国的传统，毕竟是以儒家为主，哪怕在其最衰落的时期）《隋书》遵用其例，亦附于志末，有部数、卷数而无书名。《旧唐书》以古无释家，遂并佛书于道家，颇乖名实。然唯录诸家之书为二氏作者，而不录二氏之经典，则其义可从。今录二氏，于子部末，用阮孝绪例。不录经典，用刘昫例也。诸志皆道先于释，然《魏书》已称《释老志》。七录录旧目载于释道。《七录》旧目载于释道宣《广弘明集》者，亦以释先于道，故今叙录，以释家居前焉。②0

《四库全书》子部《释家类》不收佛经，《道家类》收道家与道教两类，则包括了经典。其实佛道两家都有自己的立场。佛教自称其经典为内典，其他的文献为外典。佛教自身的文献建设，尤其源流久远。其目录之学，也自成体系。东晋释道安已订“经录”（梁僧祐：《出三藏记集》），梁代僧祐撰《出三藏记集》更是一部规模完整的佛教目录学著作，对从汉至梁的佛教经典传译有系统的介绍。其后唐释智昇有《开元释教录》，以大小乘分类，各著经、律、论三藏，又分般若、宝积、大集、涅槃、华严五大部，奠定了后来大藏经的基础。后来还有《贞元录》《祥符录》《天圣录》等。可见佛家一直十分重视本门的文献整理。明代有《大藏经》汇刻，一直到当代，形成各种大藏经的版本。明代智旭的《阅藏知津》是一部了解佛经经律论的重要书籍。完整的目录整理，可以参看吕澂的《新编汉文大藏经目录》（吕澂：《佛学论著选集》第三册，齐鲁书社1991 年版）。

道教著作，除了整体目录如《汉书艺文志》《隋书经籍志》等著录外，道教自身也有独立的著录纂集体制。从葛洪《抱朴子内篇》、陶弘景《真诰》等书，对道经、仙籍就已有所叙理，后有三洞四辅之目。近人陈国符著《道藏源流考》，考叙道经三洞四辅之源流演变及历代道书目录和道藏纂修的情况，甚为详备。罗常培作《道藏源流考序》，结合历代整体的书目、道教自身的书，将道经纂集分为三期。其大略云：第一期，自《汉书艺文志》至东晋南朝葛洪、陆修静、孟法师、陶弘景、阮孝绪诸家，递有增订，著其卷帙；然目录虽备，而丛藏未成。第二期，自唐开元中《三洞琼纲》至宋真宗时《大宋天宫宝藏》及其精要本张君房《云笈七签》。第三期，自宋徽宗时所刊《政和万寿道藏》至金、元前后承续编的《玄都宝藏》，至明代正德、万历年间编成的《道藏》。㉑从上面的叙述可知，佛藏与道藏的编纂，在很大程度上，是为了在整体的四部之外的载录与纂集中突出其宗教文献的独立地位。

儒释道各自的学术源流及其相互关系的问题，当然不是仅从目录学就能说得清的，它是一个思想史与文化史的问题。比如说，中国古典文学，当然是以儒家为基本内涵的，但文人思想及作品中融入释道，也是一个显著现象。而中国哲学的整体，虽可分为三家来分别叙述，但也没法割开，比如理学、心学与佛禅之学关系的事实，虽然世之论者皆知，但究竟是怎样的影响，具体的内容与方法是怎样的，多语焉不详。这当然是今天研究哲学史者所要做的基本工作。所以我们在梳理中国古典学固有体系时，在上述诸范畴之外，也还要加入儒释道这一组范畴。

上述这种立足目录学的分类，我们不妨视之为古典学术的横向分类。此外，中国古代学术还有一种纵向的分类，即依据学术的内容，尤其依据专家之学的性质。其中构成几个组合，一是文字、音韵、训诂，这是针对中国古代整个古典的语言文字而设立；二是版本、目录、校雠，这是以重构、重现中国古代文献与文本为研究对象的，其中又有着各自的规律；三是义理、辞章、考据，这是针对中国古典的内容而立的三门学问。

上述中国古典学术的纵横两种分类，都体现了中国古典学术分而能合的特点。从横向来说，四部之学虽然各有专擅，但治学者于四部，却是要博而能专。以中国古典学术来讲，经部是根本，史部也是必要的学问，所以无论研治何种学问，都要具备经史的基础。集部其实是经、史、子三部的衍生，也是它的集成。章学诚《文史通义·诗教上》云：“子史衰而后文集之体盛；著作衰而后辞章之学盛。文集者，辞章不专家，而萃聚文墨，以为龙蛇之菹也。（原注：详见《文集》篇）后贤承而不废者，江河导而其势不容复遏也。经学不专家，而文集有经义；史学不专家，而文集有传记；立言不专家（原注：即诸子书），而文集有论辩。后世之文集，舍经义与传记、论辩之三体，其余莫非辞章之属也。”㉒可见文集非仅辞章一门而已。后人治经、史、子三部者，也不能不治集部。但是相兼相通，而又各有专擅。出发与基础虽然是共同的，但进入学术的创造境界时，又是有明显分工的。事实上，中国古代学术，原有充分的专家与专门意识，最显见的就是正史中分别设文苑与儒林两传，已可见经学、儒学与文学的分流。清人袁枚《答友人某论文书》针对友人来信中所说“诗不如文，文不如著书，人必兼数者而后传”的观点，认为“人必有所不能也，而后有所能”，认为学术与文章，“专则精，精则传；兼则不精，不精则不传”，因此要有抉择，“要知为诗人，为文人，谈何容易？入文苑，入儒林，足下亦宜早自择，宁从一而深造，毋泛涉而两失”㉓。这就是我们今人所说的专业、专门甚至专题、专长的意识，但这主要是指最后造就而言的，非就基础而言。就基础而言，古人是强调兼通的，清人虽自诩专治诗歌如袁枚本人者，也能谈经学；专事考据如钱大昕、孙星衍者，也擅长诗文。只是最终能造就至可传世之境者，必须有专精，戒忌博涉而不能专精，泛滥而无归。至于文史哲三个专业，前辈学者多强调“文史哲不分家”。不分家也是就学科关系与学人的基础而言，并非指专门造就。当然，在今天的学术中，情况已发生很大的变化，它的趋势是分家的事实越来越突出。虽然这里有学术发展的必然规律，但从对中国古典学术的固有形态的把握来说，不能说是有所不利的。

再就纵向而言，文字、音韵、训诂；目录、版本、校勘；义理、辞章、考据；这几组学问之间，也都是互为工具，互为目的。就治学的基础与方法而言，任何一个从事中国古典学术研究的学者，都应该掌握上述三组六门的基本学术能力，所以，很能说哪一门是工具，哪一门是目的。但就学术的造诣而言，三组六门之间，又是有明显分工的，各有专家。如我们所说的文字学家、音韵学家、训诂学家就是兼治而分工，目录家、版本学家之间也是兼治而分工。而义理、辞章、考据，即可视为各门学问都不可少的基本方法，无论研究何种学问，都有义理、辞章、考据三方面的内容，但同时义理之学又是专门之学，与我们今天所说的哲学最接近；辞章之学，当然也有专门之家，辞章家即文学家；而考据之学，充其全部内涵，实为史学的基本方法，但又有专长于考据之道者，可称考据家，然而考据家如不通晓义理、辞章，则其造就也属有限。

古典学也是对二十世纪古典研究的继续

我们今天提出立足于绍续与发展中国古典学术立场上的中国古典学概念，是具有丰厚的学术传统的。第一个传统就中国古典学术本身，这一个层面的问题，我们在上面已经做过阐述。第二个传统，当然是现当代以来研究中国古代学术的成就。我们认为现当代有关中国古代文史哲等学科的研究，在一定程度上中断了中国古典学术的传统，但这只是相对的说法。事实上，就在大量引进西方的学术理念与方法，在适应现代的教育与科研体制的情况下，这百余年来的中国文史哲学科，仍然在相当大程度上为传承与发展中国古典学术做出了巨大的贡献。就以20 世纪初期而言，一是文史哲等科的划分尚不像今天这样壁垒森严，尤其是第一、二代学者的基本知识结构与能力，都是文史哲贯通的。虽然因为学校教育及研究机构的专业分工，各有自己的学科，但他们作为一个古典学术共同体的群体特点还是很明显的。不仅文科之间是这样，甚至文、理学者之间，也有这种情况。如著名的植物家胡先骕、数学家苏步青，都是诗词艺术造诣深厚，可称诗词家的学者。与之相近，还有一些精通中国古典学术的理工科学者，前述撰写《道教源流考》的陈国符，原本就是化学家。他们的存在，可以证明第一、二代学者，无论是人文科学、社会科学领域，还是自然科学领域，都曾在一个共同的古典学术传统中成长。

从成果的内容来说，虽然近百年来的几代学者都采取西方学术的理念与方法，但其中有相当一部分成果，以及一些重要的学术观点，都是继承古典学术的一些观念。就中国古代文学领域来讲，古代的诗文评，不仅仅是一种客观的研究对象，同时其基本的范畴、观点、方法，也都在中国古代文学研究领域运用。比如“诗言志”“诗缘情”“比兴”“风骨”“境界”等范畴及与之相联系的理论，在我们研究古代诗歌史中一直使用，甚至也在“五四”以后的新文学中继续发生影响。有些传统的概念，在融会新知之后重新运用，转化为现代文学批评的话语。近年来，学人们讨论的古代文论的现代转化，就是要向这个方向努力。其实，古代文论的转化，20 世纪以来已经有不少例子，影响最大的如王国维的“境界”说。他在传统诗学的语境中，融入了西方的美学思想，或者说，他是在西方美学思想的影响下，重新阐释“境界”这个传统的范畴，使之成为20 世纪最具活力的美学范畴之一。他的这种工作，即是现代语境中的古典学研究方法。

在文学史研究方面，我们的不少基本范畴甚至基本观点，承自古代不为鲜少，像建安风骨，汉魏体，齐梁体，初、盛、中、晚唐文学，北宋词和南宋词这样的基本概念，也都是来自古代。甚至如现代诗史发展观中的“文人诗出于民间歌谣”这样的可以与西方诗史观对接的学术观点，论者也是从中国古代诗学中找到丰富的、类似的观点的。如《诗经》学中朱熹等人“诗出于里巷歌谣”的观点，就是与现代的诗歌发展史能够完全融接的。又如出于“五四”新文学阵营的古代诗歌史的研究者，如胡适、鲁迅、郑振铎、冯沅君、林庚、胡云翼等人对盛唐诗、北宋词的推崇，其实都与传统的观点呼应。

由此看来，我们今天提出绍续与发展中国古典学术为内容与方法的中国古典学，不是新起炉灶，而是一种“旧学商量加邃密，新知培养转深沉”（朱熹诗句）的工夫。也正是在这样的立场上，提出中国古典学这样的学术概念才是有意义的。

从学科的建构来说，中国古典学这个概念是一个大学科的概念，并不是要取代前此的诸如中国历史、中国哲学史、古典文学、古代汉语、古典文献等学科概念。不同学术领域的存在，即在中国古代也是分明的，如中国古代长于辞章的文学家、长于史籍撰作的史家、长于经典阐释的经学家、长于讲学的理学家等。我们今天所说的文学家、史家、经学家、理学家，在大部分的时候，都是指他们的成果而言。实际上从知识与能力来讲，并未有严格的区分。比如大多数的中国古代文学研究者，在其相应的时期，都精通诸如经学、玄学、理学、心学等学术；大多数的中国古代文学家，都同时具有我们今天所说的哲学家的修养，甚至是独特造诣。而史与文之不能分，更是中国古代史学的基本特点，也可以说是中国古代文学的一种特点。进入现代学科发展时期的中国古典学，与传统的最大差别不是学科体系的改变，而是中国古典学术共同体的失去，由以通涉为基础的专家之学转为从一开始就有明确的专业分工。这一点，我们前面已经分析过。

以上大概是我对中国古典学的理解，谈不上是新的建构。核心观点，是认为存在中国古典学术（相对于西方与现代），我们要对其本体进行研究，让其呈现出来，绍续并加以发展。我们不是复古的立场，也不是纯粹强调客观化研究的释古立场，而是认为中国古典学术自有其重要的价值，其本体与方法，都应该作为今天发展现代学术的一个重要资源。这是我的一些初步的想法，还很不成熟，需要不断完善。

2021 年9月16日草稿。2022 年1月21日修订

①〔日〕弘法大师原撰，王利器校注：《文镜秘府论校注》，中国社会科学出版社1983 年版，第97 页。

②廖平：《群经大义》，舒大纲、杨世文主编：《廖平全集》第2 册，上海古籍出版社2015 年版，第642 页。

③钱志熙：《关于古典文学研究与文学史研究的一点想法》，张翼星主编：《育才之路新足迹》，北京广播学院出版社1999 年版。

④⑤ ROber L.Chard 著，李蔚卿整理，刘玉才审定：《谈古典学》，北京大学中文系《中国古典学》（第一卷），中华书局2020 年版，第1 页，第2、3 页。

⑥赵敦华：《由文史哲实验班走向多样化的综合课程班》，张翼星：《育才之路新足迹——北京大学首届文科综合试验班》，北京广播学院出版社1999 年版，第23 页。

⑦王文诰辑注：《苏轼诗集》卷22,中华书局1982 年版，第1154 页。

⑧《书吴道子画后》，《苏轼诗集》卷23，中华书局1982 年版。

⑨⑩⑪⑫郭庆藩辑：《庄子集释》，《诸子集成》第3 册，上海书店1986 年影印版，第56 页，第281 页,第461 页,第463 页。

⑬刘知几著，黄寿成校点:《史通》，辽宁教育出版社1997 年版。

⑭⑮陈德溥编：《陈黻宸集》，中华书局1995 年版，第414 页，第419 页。

⑯香港大学中文学院温肃的《哲学讲义》中，即有此论。