熊十力论为学之思

郭齐勇

(武汉大学 国学院,湖北 武汉 430072)

20世纪三四十年代,产生了熊十力、冯友兰、贺麟、金岳霖这样一批优秀的哲学家。其中,冯友兰先生和熊十力先生是陈荣捷先生向海外介绍现代中国哲学时的两个典范,他们的哲学一个走的是程朱的路数,一个走的是陆王的路数。实际上,熊先生、冯先生、贺先生、金先生等这批现代哲学家都非常了不起,特别是在抗战年代,他们就已经有了自己的哲学,如熊十力先生的《新唯识论》,冯友兰先生的《贞元六书》,贺麟先生的《近代唯心论简释》,金岳霖先生的《论道》等,都是在20世纪三四十年代抗战时期创建的哲学系统。

熊十力是一个传奇式的人物,他没有接受过正规的科班教育,只读了半年的私塾,完全靠自己自学成才,后来成为北京大学的特约讲师。这是经蔡元培先生的破格招聘,也是由于梁漱溟先生的推荐。熊十力到北京大学讲学,后来创制了自己的“新唯识论”哲学体系。他并没有讲佛学唯识论的那一套理论,而是从批评唯识学、跳出唯识学的角度来讲的。他的“新唯识论”讲的是《周易》或《大易》的现代哲学,或者说是他用自己的哲学体系对中国传统哲学的重构。熊十力的“新唯识论”哲学非常有价值、有意义,他是在消化了中国、印度哲学,主要是中国古典哲学的基础上,同时也是在面对西方哲学的情境下,发出自己的声音,创建自己的系统。

一、科学真理与玄学真理

熊十力区分了哲学与科学。他认为哲学的思考与科学的思考是两回事。哲学思考不是向外、向自然界、向客观事物去做分析、推测、研究,这属于科学的任务。哲学是向内、做本体的思考。熊十力认为,如果说有真理的话,有科学的真理,有玄学的真理,玄学就是哲学。科学是分殊型的,得到的是宇宙分殊的状况,是属于知识理路的。而玄学的真理不是知识性的,不是凭理智来做的研究。科学不能解决宇宙、人生的根本问题。所以哲学与科学的研究对象不一样,研究方法也不一样。科学主要靠理智、靠精密的解析工夫,而玄学则需要通过理智进入超理智的境地,如此才能把握宇宙人生的真谛。超理智的境地,就是证会,也就是一种体悟。熊十力说:“佛家确是由理智的而走到一个超理智的境地,即所谓证会。到了证会时,便是理智或理性转成正智,离一切虚妄分别相,直接与实体冥为一如,所谓正智缘如。此时即智即如,非有能所,通内外、物我、动静、古今,浑然为一,湛寂圆明,这个才是真理显现,才是得到大菩提。”[1]189熊十力指出,中国哲学的本体与西方哲学的本体不一样。比如儒家哲学的“良知”“天道”,道家的“道”“逍遥”,佛家的“真如”“空理”,不是通过时空形式、知性范畴的整理,不是通过感性、知性、理性以及概念、判断、推理得出来的。这是超越经验世界、经验对象的认知方法,由此当下体证最高对象的本体。因此,道家之“玄览”或“玄鉴”,佛家之“止观”“般若智”,儒家之“静观”“默识”“逆觉”,是人的一种最高的智慧、最高的认识能力。这当然需要训练,特别需要体验生命,当然也需要经过逻辑思维的训练,但更需要一种道德实践的工夫。哲学所探求的真理与科学所探求的真理是不同的。中国哲学或者叫性命之学,或者叫心性之学,其研究对象与方法,不仅与自然科学不一样,与一般哲学也不一样。熊十力不仅把科学真理与玄学真理相区别,而且实际上把中西哲学相区别,把西方哲学等同于科学,这当然是不准确的。西方哲学中也有重视体认方法的。熊十力特别粗线条地做出了对中国哲学的解读。他说:“中国哲学有一特别精神,即其为学也,根本注重体认的方法。体认者,能觉入所觉,浑然一体不可分,所谓内外、物我、一异,种种差别相都不可得。唯其如此,故在中国哲学中,无有像西洋形而上学以宇宙实体当作外界存在的物事而推穷之者。实则……真理非他,即是吾人所以生之理,亦即是宇宙所以形成之理。故就真理言,吾人生命与大自然即宇宙是互相融入而不能分开,同为此真理之显现故。……哲学家如欲实证真理,只有返诸自家固有的明觉(亦名为智),即此明觉之自明自了,浑然内外一如而无能所可分时,方是真理实现在前,方名实证。”[1]198-199由此可见,玄学真理不同于科学真理。

在此基础上,熊十力提出了所谓“科学的心理学”与“哲学的心理学”的区别。科学的心理学注重实测,明末清初的方以智就讲实测之学。科学的心理学以神经系统为基础来解释心理现象,就是我们今天所谓的心理学。哲学的心理学则讲高级心灵——仁心。哲学的心理学采用默识的方法、体证的方法、反求诸己的方法。“若夫高级心灵,如所谓仁心,则唯有反己体认而自知之耳,诚非实测术所可及也。”[2]220科学的手段和方法,包括心理学、生理学、神经科学或脑科学的理论和实践,并不是万能的,其适用的范围是有限的。哲学的心理学,即中国传统的心性之学,把人提升到宇宙本体的高度,从而确立人的本质、地位和价值,主张在现实人生中达到自我实现、自我完成,恢复人的道德本性,同时发挥天或天道赋予人的内在潜能,达到人与宇宙天地的无限性的统一。这种统一是一个漫长的过程,也是一个无终结的过程。人们的道德意识,人们对完满人格的追求,人类的主体性、创造性,人之所以为人的道理,人的安身立命的根据,人的终极关怀,所有这些,不可能用层层剥蕉的分析方法、思维术或实验手段来加以解决,而只能通过玄学的本体论或方法论来解决。这种玄学方法论,就是基于道德实践基础之上的“默识”“内省”“反己体认”“反求自识”“自明自了”。所以,玄学方法是对高级心灵中的道德心、仁德心的一种体认,是与科学的心理学不同的。

二、性智与量智

此外,熊十力还严辨哲学之知与科学之知,认为两者分属不同的层次。一个是向外探求,一个是向内反省自求。熊十力认为,哲学之知属于“性智”,科学之知属于“量智”。用老子的话来说,“为学日益”,是做加法,属于“量智”。“为道日损”,是做减法,属于“性智”。“性智”是对宇宙人生本体的认识,“量智”是对功用的认识。“性智”相当于“德性之知”,“量智”相当于“闻见之知”。根据近代唯科学主义的看法,西方经验主义和理性主义的看法,当然不承认中国道家、佛家和儒家的“玄览”“顿悟”“明心见性”“静观”“默识”等。但是,我们看西方哲学的发展,越往现代走,哲学家们越是肯定人类的确有超越于经验主义和理性主义之上的认识方式。人有多重的本质、多层次的生活,也有多样的认识宇宙和认识自我的方式。尼采以降,无论是生命派哲学家,还是现象学哲学家,无论是存在主义还是解释学,是结构主义还是解构主义,都有一种倾向,即把“逻各斯主义”的传统“悬置”起来。也就是说,我们做哲学的,越来越感受到,特别是中国哲学的庄禅、理学等,能够悬置和超越语言、逻辑的限制,穿透到它们的背后,来体悟“人心之本体”,证会那些先于认识、先于逻辑的东西。所以老庄玄禅、陆王心学的本体论及其文化价值、美学价值和认识—方法论的价值日益受到人们重视。我们并不是要跟随西方哲学家去搞所谓“东方神秘主义”,我们是要重视人类认识史上对体悟、洞观、神契、良知、性德的理解。良知、性德的当下呈现是有的,并不违背科学,也不是什么唯心主义。

熊十力先生对这个问题的思考,是要强调性智与量智、体证与思辨要加以分疏。熊十力非常重视引进科学和形式逻辑,也重视理性精神。反观当下,我们现在很多人不讲逻辑,基本的形式逻辑都不讲,基本的科学不讲,基本的理性精神不讲。我们需要强调精确和严密的思考方式。这是一个主潮,而且到今天我们还要重视科学、形式逻辑和理性精神,重视分析方法,这些都非常重要,也是我们中国人欠缺的地方。一方面,中国人的思维方式需要改进和完善,需要和严复、胡适、金岳霖等先生的工作相匹合,加强科学和逻辑的训练。另一方面,我们如果是做哲学,要注意从科学、理性的认识中摆脱出来,要注意本体的方法学,要强调性智,它与量智不一样。经验界的认识方法是量智的方法。而性智的方法是全面的觉悟、一种顿悟。量智是向外求理的工具,我们可以借助量智来达到性智。所以熊先生很重视性智与量智的分疏。

熊十力认为,哲学最高的境界,在于对本体的体认,也就是所谓“证会”。“夫证会者,一切放下,不杂记忆,不起分别,此时无能所、无内外,唯是真体现前,默然自喻。”[1]437按照熊十力的说法,证会或体认,是一种顿超直悟,当下即是,不需要经过感觉、概念、判断、推理,顿然消除了主客、能所、内外、物我的界限。熊十力强调,玄学不废理性思辨,不排斥量智,但必须超越思辨或量智,达到天人合一的性智、证会或体认的境界。玄学境界,也即是玄学方法。这是超越逻辑,祛除言诠,止息思维,扫除概念,排斥记忆、想象、分析、推理诸理性思维活动,精神内敛,默然返照,浑然与天道合一的一种大彻大悟。

这是最高的一种智慧状况,一种修养状况,同时也是一种思维状况。“众里寻他千百度,蓦然回首,那人却在,灯火阑珊处。”“恰恰无心用,恰恰用心时。”我们对于生活和生命,对自然世界和精神世界,有一种深厚的、本质性的、整体的、综合的洞悉,这当然是在反复多次的理性思维的基础之上产生的。这是主体直接渗入客体,和客体合一的一种状况。只有切实的经验,与自家的身心融成一体的经验,设身处地,体物入微,才能直接达到和把握真善美的统一,顿悟本心仁体。这种体验或证会,破除了对于有限的语言、思辨、概念和推理的执着。这还是一种道德的和超道德的境界。我们破除对待,统一物我,所谓“民吾同胞,物吾与也”,所谓“天人合一”,所谓“孔颜乐处”,都是在这样的意义上才能体会。

三、表诠、遮诠与转识成智

熊十力认为,名言和理智有它们的局限性。他说:“语言文字,本是表示日常经验的事理,是一种死笨的工具。我们拿这种工具,欲以表达日常经验所不能及到的、很玄微的、很奇妙的造化之理,其间不少困难是可想而知的。”[3]117-118名言只能表达具体的、经验性的物事,却难以表达玄学之理。同时,理智所具有的向外、分析的方法,也难以把握本体或玄学之理。熊十力说:“吾人的理智作用,应日常实际生活的需要,常常是向外去找东西,所以,理智作用不能理会造化的蕴奥。”[3]132熊先生认为,分析剖解的方法,把流动的视为静止的,把局部的当作整体的,以偏概全,难以把握宇宙的真谛和造化的蕴奥。在熊十力看来,我们当然可以用量智的方法、分析的方法,但最后要超越这些,才能体认、体悟本体。“东方哲人一向用功于内,涤尽杂染,发挥自性力用。其所谓体认,是真积力久,至脱然离系、本体呈露时,乃自明自见,谓之体认。”[3]532正是在这样的意义上,熊十力认为,本体的呈露,不是假设,不能由理智推求,而是一种顿然呈现,自明自见。

“表诠”和“遮诠”是佛家用语。就语言的表达方式而言,表诠是从正面做肯定的论述,诠释对象自身的属性。遮诠是从反面做否定的表述,排除对象不具有的属性。遮诠也是一种间接的方式,不直接说破作者的真正意图。熊先生借用佛家表诠、遮诠两个名相,大加发挥。其大意是说,玄学所穷究者,特重“至一的理”;科学所穷究者,特重“分殊的理”。这“至一的理”,至玄至微,遍为万有的实体,虚而无所不包,隐而难穷其蕴,在表达上就不宜用表诠的方式,而必须用遮诠的方式。这种遮诠的方式,也就是冯友兰先生所说的负的方法、烘云托月的方法。在国画家的笔下,不直接画月亮,而是画云彩,从而烘托云背后的月亮。表诠和遮诠,一个肯定,一个否定,一个采用语言的方式,一个采用超语言的方式。

熊先生在他的著名的《论玄学方法》一文中指出,东方学术,不论是本土的儒道,还是印度释宗,“要归见体”。所谓“见体”,即体悟本体,不是别以一心体悟本体,而是本心的自觉自证。这是玄学的究极之处。在这里,没有量智的插足之地。这是一种顿超直悟,如佛家宗门大德及颜渊、庄周、僧肇、王弼、程颢、陆九渊、王阳明等,能够直指本心,直接见体。总之,熊十力认为,“本体”不是外在的,不是由理性分析方法所勾画的。《新唯识论》直指本心,通物我、内外,浑然为一,正是孟子所谓“反身而诚”。因此,在方法学上,必须以遮诠即否定的方法,涤除知见、情识,转识成智,把知识转化为智慧,以期达到“智的直觉”的本体境界。熊十力辨析“量智”与“性智”,在哲学史的意义,主要是肯定自在之物可知,肯定人有最高的般若智慧,可以直接地把握宇宙人生的最高本质。这种智慧的拥有者,不是超绝的上帝,而是我们自己。就这个意义来说,这是一种人本主义的“本体方法学”。

四、“一心二门”与“思修交尽”

熊十力先生“本体方法学”的模型借助了中国佛学《大乘起信论》“一心开二门”的方式。熊十力在《原儒》上卷“绪言”中拟定了一个“量论”提纲(见《原儒·绪言第一》,载《熊十力全集》第六卷)。熊十力设想中的量论,大约分为两大部分,曰“比量”篇,曰“证量”篇。“比量”借用于因明学而未拘守原意,大体上把握实测而作推求的“理智”之知,说为比量。“证量”则是无能所、内外、同异区别的“性智”境界,是吾人固有的炯然炤明、离诸杂染之“本心”的自明自了。熊十力在“比量”下篇拟着重论述各种辩证关系,就本体—宇宙论而言,打算论及体与用、无对与有对、无限与有限、心与物、能与质的关系;就人生论而言,打算论及人道与天道、性善与性恶之关系。如果说,在“比量”篇的两阶段大体上分别论及形式逻辑与辩证逻辑、理性思维与辩证的理性思维的问题,那么,到“证量”篇所谈的则是非逻辑、非理性的直觉思维的问题。“证量”篇的中心在“论涵养性智”,在熊十力看来,这正是正宗的中国式的“理性”。熊十力认为,“性智”是与生俱来的。我们在性智内证时,大明洞彻,外缘不起,浑然与天地万物同体,默然自了,这就是证量境界。到了这一境界,方可于小体而识大体,于相对而悟绝对,于有限而入无限,即人即天,即天即人。

我们在学西方哲学的时候,我们讲认识论、方法论与讲道德哲学是分开的。西方哲学家也讲道德哲学,但一般不在认识论和方法论上来讲。但哲学的思维不单纯是一个认识论的问题,同时也是一个道德论的问题。我们当然可以把认识论和道德论分开来理解,但是我们在讨论认识论的时候,认识的主体也有一个道德论的维度问题。在这方面,中国哲学、儒家哲学,特别是熊十力先生的新儒学,就特别强调思维与修养有密切关系,也即所谓“思修交尽”。思维与修养交致其力,而修养所以立本。“思修交尽”所以涵养人的性智,以期达到证量境界。是故,熊先生认为:“思而无修只是虚见;修而无思终无真解。”[4]325

儒释道诸家都强调归本证量。熊先生说:“余平生之学不主张反对理智或知识,而亦深感哲学当于向外求知之余,更有凝神息虑,默然自识之一境。……默然之际,记忆、想象、思维、推度等等作用,一切不起,而大明炯然自识。……余谈证量,自以孔子之道为依归,深感为哲学者,不可无此向上一着。”[4]325-326

熊十力先生哲学的思维架构,体现了一种“不二”的辩证思维:“本体现象不二,道器不二,天人不二,心物不二,理欲不二,动静不二,知行不二,德慧知识不二,成己成物不二。”[4]312-313这种“不二”的辩证方法论模型,也即“一体两面”的模型。如以易、道、天、太极、太虚为“一体”,以阴阳、乾坤、形神、心物、理气、翕辟、动静为“两面”。熊十力的体用论、翕辟论、心物论、心境论、理气论、动静论、乾坤论、天人论等,都讲两者的关系、两者的统一,一方面既“分一为二”,考虑到两方的力量、动能、势能的作用,另一方面又强调“合二以一”。熊十力用翕辟成变来统摄这种关系。“翕辟是相反相成,毕竟是浑一而不可分的整体。所以,把心和物看作为二元的,固是错误。但如不了吾所谓翕辟,即不明白万变的宇宙底内容,是涵有内在的矛盾而发展的,那么,这种错误更大极了。”[3]105熊十力承认内在性的“分一为二”与“合二以一”这种“一体两面”的不二结构。

熊十力“不二”理论模型,更多地来自佛学。天台宗有所谓“十不二门”,由智开其端,而由湛然总其成。湛然作《法华玄义释签》,在解释智《妙法莲华经玄义》之“十妙”中,把十妙的无边法相摄作色心、内外、修性、因果、染净、依正、自他、三业、权实、受润十门,而在每一门中都运用一念三千、三谛圆融的义理,把它归结为无二无碍,即称为“十不二门”。其中特别是“色心不二”(即物心不二)、“内外不二”、“修性不二”之说,对熊十力有很大启发。湛然的思想,善于将天台宗的教观与《大乘起信论》的理论架构相结合。因此,“不二”架构,可溯源于《大乘起信论》。

同时,《大乘起信论》“一心开二门”的理论对宋明理学有很大影响,也深深地影响了熊十力的思维范型。“一心开二门”是应对现象界与本体界的妙法。由心真如门开本体界,由心生灭门开现象界。熊十力的思维范型,与其说是“一体统二面”,不如说是“一心开二门”。前一模式由“易”“道”等作为客观精神的一体生发出世界,或者天地、乾坤、阴阳、翕辟两面。后一模式(即“一心开二门”)则是由绝对主体生发出世界。熊十力的“本体—宇宙论”“心性论”“认识—方法论”以及“体用不二”“性修不二”说都受到了“一心开二门”这一思考模式的启发和影响。

熊十力强调思维的方法、建构与人的道德修养的密切关系。他说:“玄学亦名哲学,是固始于思,极于证或觉,证而仍不废思。亦可说:资于理智思辨,而必本之修养以达于智体呈露,即超过理智思辨境界,而终亦不遗理智思辨。亦可云此学为思辨与修养交尽之学。”[3]548这就是所谓“思修交尽”之学。这是一种认识论和道德论相结合的特殊的认识—方法论。

五、结 语

总而言之,熊十力先生的为学之思非常丰富,而其最终的落脚点就是“思修交尽”,即思维与修养的交互作用与统合。熊十力先是区分科学真理与哲学真理,科学之知与哲学之知,最后讲到思维与修养的互补、互动。哲学的认识论与道德的修养论是两个不同的领域,但是我们认识宇宙、自我,只从认识论的角度出发还不够,一个人的修为程度对他(她)的思维方式有很大的影响。人是一个整体,我们不苛求每个人都是一个道德的人,我们也不苛求每个认识论的哲学家都是一个道德的人。但是,中国儒释道三教的哲人都强调思维与修养的相互作用与相互补充。这就是做学问与做人的合一。熊先生的学问之道与中国传统儒释道的学问之道在终极意义上是一致的。当然,熊先生是在现代学术背景来谈这个问题,但他还是反复强调了中国哲学的这一特征。

金岳霖先生认为,熊十力哲学的背后有熊十力这个活生生的人。他同时强调中西哲学之间的差别。金先生认为,西洋讲堂的教授,当然也不是全部,上课所讲的与课下所行的完全可以不一致,而中国的哲学家,他(她)所讲的与他(她)所行的应该是一致的。金先生说:“中国哲学家都是不同程度的苏格拉底式人物。其所以如此,是因为伦理、政治、反思和认识集于哲学家一身,在他那里知识和美德是不可分的一体。他的哲学要求他身体力行,他本人是实行他的哲学的工具。按照自己的哲学信念生活,是他的哲学的一部分。”[5]金岳霖先生论中国哲学的特点可谓恰到好处。当然,西方哲学从古至今也很丰富、复杂,也有重视知识和美德合一的,如苏格拉底哲学等。不过,知识论和道德论毕竟属于两个不同的领域。这里主要是想说明,熊先生的为学之思最终归结为“思修交尽”。我们要在认识论层面有所建树,从而更好地、客观地认识世界和自我。当然,所谓的“客观”要打上引号,它还是和主体、主观的知情意、主观的真善美的追求相互节制和影响。我们在修养以及为学、为人之道层面的提高与我们的认知不是完全没有关系。我们需要健全我们的认知。拥有一个健康的心态、一个健全的真善美合一的心理,对世界和自我的认知会更完善。我们的哲学就是认识世界、认识自我,不但认识,还要实践,要把这种认识推到民间、推到现实的活动中。熊十力先生的哲学以及他的为学之思,在这些方面,可以给我们不少启示。