孔孟儒学核心“仁”义探源

寇占民

（河池学院 文学与传媒学院，广西 宜州 546300）

儒家学说是中华传统文化中的优秀代表，也是千百年来华夏民族修齐治平的指导纲领，且早已成为中国人民工作和生活的行为准则。儒家思想博大精深，大到人类社会的大同愿景，小到修身养性的孝悌主张，其核心要义便是“仁”。可以说，“仁”是孔子建构儒学的根脉与灵魂。2000多年来，许多先贤时彦都对儒家仁学进行过深耕细作，取得了丰硕的成果，这些成果为进一步继承儒家思想和弘扬儒家文化奠定了坚实的基础。本文利用古文字材料从文字发生学的角度来探求孔孟儒学核心“仁”的真实意涵，通过对出土文献中“仁”字的构形理据及其形义演变的梳理，结合孔子创建仁学的时代背景和人文精神，来探究孔孟仁学体系的核心内涵、理论建构和普世价值。

从文字学的角度解读经书古已有之，远在春秋战国时期就已经开始了。《左传·宣公十二年》：“夫文，止戈为武。”《左传·昭公元年》：“于文，皿虫为蛊。”《韩非子·五蠹》：“仓颉之作书也，自环者谓之厶，背厶为之公，公厶之相背也，乃仓颉固以知之矣。”这些文献真实地记录了时人已经利用汉字的表意特点来解读经文，阐明自己的观点和主张。东汉经学家许慎为了解读古文经书专门撰写了一部分析字形解读本义的字典——《说文解字》，其在叙中指出：“盖文字者，经艺之本，王政之始。前人所以垂后，后人所以识古。”[1]这也正是当时上层观念的集中反映。可以说，远在汉代“小学（文字学）”就已经成为解读儒家经典的津梁。这是因为，汉字不仅是一种自源文字，带有创造时的构形理据与人文因素，而且它也是世界上唯一一种创造以来一直使用的表意文字。它既是中华文化流传和发展的载体，自身的表意性又保存了汉民族的许多历史与文化信息。从华夏先民造字时的具象思维来解读上古社会的哲学观念、宗教信仰和文化生活，这是经过实践检验了的可行路径和正确方法。汉字不仅是中华民族的文化基因，更是探索华夏文明的活化石。

一、“仁”字形义演变的梳理

对儒家学说中“仁”义的理解，大多数学者都以辞书中的解说为原点来进行阐释。《说文·人部》：“仁，亲也。从人，从二。”许慎认为“仁”是一个会意字。《说文解字系传》：“仁，亲也。从人，二声。”徐锴认为“仁”是一个形声字。《说文解字注笺》在解释“仁”的古文“”时，徐灏认为“千心为仁，即取博爱之意”。这些说法都是辞书对“仁”字含义的诠释。

从出土文献来看，甲骨文中并没有出现“仁”字[2]。金文中也只有一见，出现在战国晚期青铜器中山王鼎（《集成》2840①[3]）的铭文中[4]1089。近年，在出土的战国竹简材料中“仁”字较为常见。郭店楚简中“仁”字主要作、、等形，上博楚简中“仁”字主要作、、等形[5]。这两批楚简中“仁”字的写法近似，这三个字形可以分别厘定为、、。对字形中“人”“千”“身”构件的理解，学界看法不一。清代学者王筠在《说文句读》中曾指出“仁”的古文“”不从“千”，应当从“人”。商承祚先生也认为“”字从“千”无所取义，“千”乃“人”之误[6]。刘翔、庞朴和白奚等先生认为楚国竹简中“”是“”字的讹变[7-9]。裘锡圭先生认为“千”“身”“人”古音皆相近，不必以“千”为“身”之误[10]。依据战国文字形体演变的特点，我们认为“”应是“”的变体。“千”原本就是“人”加笔分化出来的，后来在“人”字的下部加一短横或一圆点以示区别[11]。“”和“”当为一组异体字，同时流行于战国楚地。“”在战国之前的文字里没有出现过，战国玺印文中收录了6 例[12]。丁佛言曾指出“”为“仁”字，郭沫若先生也有类似的看法[13-14]。战国楚简的出现证明了两位学者的卓识。为此，从人从二的“仁”并不是这个字的最初构形，楚简中的“”“”应当是目前所能见到的“仁”字的最早形体。“”与“”的结构都是会意兼形声字。依据体例，“”，从心从人，人亦声；“”，从心从身，身亦声。仁、人上古同属日纽真部，身上古属书纽真部，书、日两纽同为齿音，真部叠韵[15]。仁、人、身音理可通。值得注意的是，战国楚简文字中，“”“”“”这三个字形中都出现了相同的构件“心”，它在字形中作意符，表明“仁”与心性相关。“仁”义的本源就是来自人的内心，即自然状态下的人之本心就是“仁”的基本内涵。刘宝俊先生认为楚文字中带有“心”的特形字，体现出战国楚人对内心世界的人心、人性、人情的重视和追求，是楚人以文字的形式对语义进行的深层次的区分[16]。

二、“仁”义在西周文献中的检讨

在孔孟儒学产生之前，“仁”的含义是什么呢？是否也如孔孟仁学中那样具有丰富的内涵呢？在西周文献中，“仁”字的出现频率并不高，《诗经》中只出现过两次。如下：

叔于田，巷无居人。岂无居人？不如叔也，洵美且仁。（《郑风·叔于田》）

卢令令，其人美且仁。（《齐风·卢令》）

这两首诗毛序认为都具有美刺之意，《叔于田》是刺郑庄公，《卢令》是刺齐襄公[21]331，407。但从文本自身描写来看并无讽喻，而皆为赞美之词。对诗句中“仁”的理解，大多数学者认为具有“仁爱”或“仁慈”等与品德相关之义[22-23]。《诗经》篇章的特点就是重章叠唱，换字吟咏，避免重复，其义相类。《叔于田》全文共三章，其他两章中与“洵美且仁”相对的诗句为“洵美且好”“洵美且武”。“仁”“好”“武”为重章所换之字，它们都是对诗中主人公的赞誉之词，描绘出狩猎者的威武雄壮。《卢令》全文共三章，其他两章中与“其人美且仁”相对的诗句为“其人美且鬈”“其人美且偲”。“其人美且鬈”，郑笺云：“鬈，当读为。，勇壮也。”[21]40“8其人美且偲”，《说文·人部》：“偲，强力也。”段玉裁注：“（毛）传曰：‘偲，才也。’笺云：‘才，多才也。’许云强力也，亦取才之义申之。”[24]上述两首诗句中与“仁”相对应的词语都具有勇武、多才之意，“仁”也应当是对狩猎者出猎时矫健英姿的赞美之词。如果将诗句中的“仁”释为“仁爱”或“仁慈”等意义，显然是与这两首田猎诗所要表达的主旨难以契合。那么，《诗经》中出现的这两次“仁”又作什么讲呢？我们试着从同一时代的文献《尚书》中来寻绎答案。《尚书》中“仁”字出现一次②，如下：

史乃册祝曰：“惟尔元孙某，遘厉疟疾。若尔三王，是有丕子之责于天，以旦代某之身。予仁若考，能多材多艺，能事鬼神。乃元孙不若旦多材多艺，不能事鬼神。”（《金縢》）[25]

这段文字所叙述的是周公自己代替武王去死的理由就是自己“多材多艺，能事鬼神”，而武王“不若旦多材多艺，不能事鬼神”。前后文字对比鲜明，叙述层次十分清晰，文中之“仁”只能是对周公才能的总括之词，指的是“能多材多艺，能事鬼神”。如果按照“仁爱”或“仁慈”之类的意义去释读，此段文意难以通达。由于后世辞书中“仁”没有才能义，所以历来解读《金縢》的学者对其中“仁”的释义颇为繁杂。清代学者俞樾认为“仁”当读为“佞”，并引《说文》释“佞”为高材义[26]。近年发表的清华简《周武王有疾周公所自以代王之志（金縢）》篇中此句为“是年若丂”，整理者将“年”读为“佞”，训为高才③[27]。其说可从。“佞”的词义古今发生了变化，古代为褒义色彩。清华简《管仲》中记有齐桓公与管仲君臣问答的内容，其中多次出现借“年”为“佞”的辞例。例如：

桓公或（又）问于管中（仲）曰：“中（仲）父，今夫年（佞）者之利（气）亦可得而（闻）虎（乎）？”管仲答：“既年（佞）或（又）（仁），此谓成器。疋（胥）舍之邦，此以又（有）国，天下又（有）亓（其）几（机）。”（简23-24）[28]

《管仲》中这段文辞自公布至今也没有得到很好的释读，仁智互见，迄无定论[29-30]。整理者对“既佞又仁”的解释是依据慧琳《一切经音义》：“佞者，谄媚于上，曲顺人情，乍伪似仁。”认为简文中的“年（佞）”为奸佞义。后来的研究者都从此说，再无异说。学者们把简文中“既佞又仁，此谓成器”多理解为“既奸佞又像有仁义的样子，这就是所谓的有用之才”[29]。简文中“或（又）”作为副词，表示几种情况或性质同时存在。如同“既美丽又大方”中的“又”的用法。那么，简文中“佞”与“仁”就应当是同时集于一身的品质，这就说明“佞”的意义不可能与“仁”相对立，否则是不合文法的。简文中“此谓”是个凝固的结构，古汉语习见，属于宾语前置，就是“谓此”之意。这里的“谓”是称为、叫作义，“此谓”就是称他、叫他之意。例如《大学》“此谓格物，此谓知之至也”，《大戴礼记》“水火金木土谷，此谓六府”“有天德，有地德，有人德，此谓三德”等文献中的“此谓”都作是解。“此谓”从来没有解作“这就是所谓的”。研究者之所以如此解读，是因为对简文中“年（佞）”的理解出现了偏差，才导致了对这段简文的释读出现了错乱。我们认为简文中的“年（佞）”也应为“高才”义，这样释读才能做到文从字顺。简文中管仲的回答大意就是既有才能又有仁德，称他成器（栋梁）。如果将邦国交给他，以此就能拥有侯国，获取天下大概也能有机会了。通过文本解读，我们认为，上述《诗经》《尚书》中的“仁”都应为“佞”的假借字，在文中均指主人公多才多艺。

西周文献中并没有出现孔孟儒学中“仁”的内涵，那么，孔子开创儒家学说，建立起以“仁”为核心的思想体系，其源头又是来自哪里呢？我们认为，它与西周统治集团的思想意识、宗教信仰、伦理观念和价值取向有直接的关系。商周时期宗教的政治化，政治的伦理化表现较为突出，有周一代一个重要的天命观与宗教观就是“德”，它也是贯穿西周社会政治观念的标尺。可以说，“德”是西周社会的核心价值观念，也是王公贵族的首倡精神和宗周文明的重要标志，这一点在西周出土文献与传世文献中多有体现。“仁”成为德观念中的核心概念应当出现在春秋晚期，即是从孔子创建儒学开始的。正如李泽厚先生说的那样：“尽管‘仁’字早有，但把它作为思想系统的中心，孔子确为第一人。”[31]16李存山先生也认为，“孔子之所以成为中国古代的‘至圣先师’，一个重要的原因就是他把中国人的道德观念从外在的、强制的天启之‘德’和形式之‘礼’引入了‘仁’的内心自律”[32]。

三、孔孟对“仁学”体系的建构

先秦典籍中，“仁”出现频率最多的就是儒家文献《论语》（109 次）和《孟子》（160 次）。孔孟儒学中“仁”的含义又是什么呢？孔子并没有给它做一个界说，都是就事论事，随事生发。只是依据具体语境和话题的不同，回答的内容也各不相同。学界历来给出的答案也十分丰富：尊亲敬上，忠恕之道，守德崇礼，推己及人，君子人格，等等。那么，要想真正了解孔门儒学中“仁”的核心内涵，我们只能从原典经文中去寻绎答案了。

（一）仁学理论体系的创建

《论语》中樊迟问仁，子曰：“爱人。”（《颜渊》）这是孔子正面给出的回答，这个答案真可谓大道至简。可以说，“爱人”是先秦孔孟仁学体系的核心要义，也是儒家仁学思想的总纲领。这也正是辞书中把“仁”释为“亲”的源头所在。孟子给出的答案是“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）。我们认为，孟子的回答正是对孔子“爱人”说的具体诠释，体现了孔孟仁学思想的继承与发展。由此可以得出，先秦孔孟的仁学思想包含了三个不同的层次：“亲亲”“仁民”“爱物”。“亲亲”是以家族血缘关系为纽带而建立起来的尊老爱幼的伦理观念，这是仁学产生的基础；“仁民”是以家国百姓为对象而建立起来的关爱众人的施政纲领，这是仁学的社会功用；“爱物”是以天下万物为对象而建立起来的博爱思想，这是仁学的终极目标。先秦孔孟仁学思想经历了从专爱亲人扩展到兼爱百姓，由兼爱百姓扩展到泛爱万物的发展历程。仁学的领域不断扩大，仁学的层次不断提升，仁学的体系逐渐形成。仁学经历了孔子的创立，再到孟子的发展，逐步建立起较为完善的理论体系，这个体系的宗旨就是“爱人”，即孟子所说的“仁之实，事亲是也”（《孟子·离娄上》）。孔孟仁学以孝悌为基础，以亲亲尊尊为标准，以此为核心向外拓展，推己及人，由人及物，从家庭和谐到社会小康再到天下大同，形成了一个完整的从自发到自觉的人类自我修养的思想道德体系。可以说，“爱人及物”既是孔孟仁学的道德准则，也是衡量“仁者”的重要标尺，它是以家族血缘关系为基础而建立起来的家国同构的意识形态，因此，孔孟仁学也具有了人类社会的普世价值。

（二）仁学社会实践的内涵

孔子的仁学思想来源于社会实践，而又服务于社会生产和生活，这也正是仁学生命力持久的坚实基础和不竭源泉。李泽厚先生认为，孔子仁学思想模式和结构由四个因素组成：“（一）血缘基础，（二）心理原则，（三）人道主义，（四）个体人格。其整体特征则是（五）实践理性。”[31]16有子曰：“孝悌也者，其为仁之本欤！”（《论语·学而》）孝悌是仁的根本，也是仁的开端。行孝是一切善行的根本点和出发点，也是一切美德的起点。徐复观先生曾经说：“以儒家为正统的中国文化，其最高的理念是仁，而最有社会生活实践意义的却是孝。”[33]《说文·老部》：“孝，善事父母者。从老省，从子。子承老也。”孝字是由“老”和“子”会合成义的。甲骨文中的“老”写作（《合集》20293）④[34]，像一位弓着背拄着拐杖的长发老年人。金文中“孝”写作（曶鼎，《集成》2838）[4]1190，是把“老”字中的“匕”（拐杖）换成了“子”。“孝”的古文字构形可谓意味深长，老年人手中的拐杖可以用“子”来替换，孩子成为老年人生存的支柱，这是一幅既生动又形象的上古社会的行孝图。更有意思的是春秋青铜器曾伯簠（《集成》4632）铭文中“孝”写作[4]1195，字形中“子”的位置换成了“食”，更加生动地诠释了“孝”的原始内涵。自古以来，民以食为天，只有衣食无忧，才能颐养天年。《礼记·乡饮酒礼》：“民知尊长养老，而后乃能入孝悌。”“孝”的构形正体现了华夏民族人伦关系中最本真、最朴素的情感特征。《礼记·祭统》：“孝者，畜也。顺于道，不逆于伦，是之谓畜。”[35]这里以“畜”释“孝”为声训，指出了“孝”的语源所在，那就是以物质赡养为出发点的慎终追远的人伦之情。

先秦儒家所倡导的孝道，绝不是仅仅停留在物质方面的供给上，而是更加强调在精神方面的慰藉上。子夏问孝。子曰：“色难。”（《论语·为政》）历来对“色难”中“色”的解释多为脸色之意，认为“色难”就是和颜悦色地行孝是很难做到的。陈剑先生利用郭店简校读《论语·乡党》“色斯举矣，翔而后集”时，认为句中的“色”应读为“疑”[36]。廖名春先生认为“色难”中的“色”应读为“譺”，训为“敬”。“色难”就是“譺难”[37]。二位学者说法可从。孔子认为物质方面的供养是容易做到的，而内心的恭敬是很难做到的，行孝的最高境界就是来自精神上的赡养。子游问孝。子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”（《论语·为政》）先秦儒家认为，孝是一切道德规范的根本点和出发点，正如《孝经》所说“夫孝，德之本也”。仁是儒学的根基，孝是仁学的根底，行孝正是检验“为仁”与否的试金石。陈来先生说：“在宗族共同体的范围内，最重要的德行是‘孝’。……而且，后来的‘仁’德甚至是从‘孝’的观念发展出来的。”[38]孝道不仅体现出一种家庭伦理观念，也体现出人类对自身的一种关怀。它是人类所特有的一种生命价值观念，是人类追求生命永恒的一种体现。可以说，孝，始于事亲，中于事君，终于成仁。

从亲亲到亲民，不仅是“仁”义的内涵的扩大，更是彰显出“仁”义的社会功用的实现。《论语》中记载了这样一件事：“厩焚。子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马。”（《乡党》）这段文字的句读，在传世文献中都是这样标注的。唐代陆德明在《经典释文》中指出应当在“不”字绝句，即：“厩焚。子退朝，曰：‘伤人乎？’不，问马。”或：“厩焚。子退朝，曰：‘伤人乎不？’问马。”这种观点也遭到后来学者的批评，宋金时期王若虚在《滹南遗老集》卷五《论语辨惑》中就批评过这种违背文言语法的做法。这里，我们姑且不论这种批评正确与否，就史实来看，春秋时期牲畜的价格是高于奴隶的，“五羖大夫”百里奚的故事是众所周知的。《论语》中的这个句子，即使不按照陆德明的观点来点读，也完全能够体现出孔子“问人，不问马”的朴素的仁爱思想与人人平等的仁爱精神。王钧林先生说：“孔子以前，人还没有充分认识到自己的价值和意义，自然也没有把人的旗帜高高升起。”[39]116

（三）仁教实施的途径与方略

孔孟儒学不仅建立了仁学的理论体系和行动纲领，同时也指明了践行仁、成为仁的途径与方法。

首先，孔子提出了“为仁由己”的主张。颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）孔子的回答阐述了仁与礼之间的关系，同时也指明了实现“仁”的途径与方法。孔子认为要想实施仁教，践行仁学，成为仁人，就要从“克己”开始。仁的修养完全要靠自己，与他人没有关系，它是一种由自发到自觉的内化过程。王钧林先生说：“这表明，孔子的‘为仁由己’已经触及了仁的美德是‘我自愿如此’而非‘任何高明者要我如此’的问题。”[39]116-117克制自己、修养自己和完善自己是成为仁人的唯一途径，儒家的仁教也正是从修身开始的。《论语》中有许多关于“身”的阐释。例如：“吾日三省吾身。”（《学而》）“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《子路》）“不能正其身，如正人何？”（《子路》）总之，仁的修养就是以做人的自然属性为起点，在克己中不断地对自身加以改造和完善，以求身心的和谐统一，向着完人不断迈进，最终达到社会属性的终极目标——仁人，真正实现“我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）的理想。

其次，孔子提出了“推己及人”的主张。“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语·雍也》）这不仅是仁者所遵守的伦理准则，更是仁教实施的方法，它是与克己修身互为表里。也可以说，这是“修己”在关系交往中的原则，它也是道德修养和道德内化的一种表现形式。子路问君子。孔子回答“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”（《论语·宪问》）。“修己（修身）”的提出不仅回答了如何成为君子的途径，也告诉了人们做好一切事情的前提和基础。“修身”一词在《孟子》中出现3次，《中庸》中出现9次，《荀子》中有了《修身》篇，在春秋到战国数百年间，“修身”⑤已经成为儒家的通行术语。

四、结语

孔孟儒学在礼崩乐坏、诸侯力争的时代，坚守仁义礼智，建构仁学体系，为人类树立了崇高的精神目标，体现了天下兴亡匹夫有责的士人精神，更表现出了文人的家国情怀。孔孟仁学的内涵十分丰富，它原本是自我修养的一种品性，带有人类本真的自然属性与氏族血缘属性，到了孔子手中增加了它的社会属性，自此它已经不是某种具体的伦理素养，而是一种具有普遍意义的道德价值体系。李泽厚先生指出：“孔子在当时氏族体制、亲属关系崩毁的时代条件下，把这种血缘关系和历史传统提取、转化为意识形态上的自觉主张，对这种超出生物种属性质、起着社会结构作用的血缘亲属关系和等级制度作明朗的政治学的解释，使之摆脱特定氏族社会的历史限制，强调它具有普遍和长久的社会性的含义和作用，这具有重要意义。”[31]18

首先，孔子为人类自身发展确立了完美的人格标准，体现了以人为本的人道主义精神，这是孔子儒学思想体系的精髓，也是他一生为之奋斗的终极目标。孔子一生都在修养仁、倡导仁、实践仁，最终也成就了仁。其次，孔子所创立的仁学的价值，不仅在于为人类树立了崇高的精神目标，更可贵的是扩大了仁的受众范围，它不再是少数人标榜的“专利”，而成为天下大众共同追求的修养目标，人人都可以通过克己修身达到成仁，体现了“仁品无类”的孔门儒学的原创理念，使得众生平等的人类精神目标得到了真正的体现。孔孟仁学理论体系的建立，奠定了中国古代以民为本的政治思想、哲学思想和人文思想的基础，对中国社会产生了持续深远的影响。不仅如此，孔孟所创立的仁学思想早已超越了时空，又跨越了文化，为人类社会精神文明的构建贡献了东方的智慧，提供了东方的理论，成为人类社会共同的永恒的精神财富。

注释：

①本文将《殷周金文集成》简称《集成》，2840是指该器物编号，以后文中出现均按此例，不再一一另注。

②《伪古文尚书·仲虺之诰》中出现一次“仁”，即“克宽克仁，彰信兆民”。我们将之剔除在外。

③整理者在“能”下绝句，原文为“是年若丂能”。我们认为当以“是年若丂”为句。

④本文将《甲骨文合集》简称《合集》，20293 所指拓片编号，以后文中出现均按此例，不再一一另注。刘钊主编：《新甲骨文编》（增订本），福建人民出版社，2014年版，第502页。

⑤孔子提出的“修身”，已经包含了“修心”，当时的“身”与“心”并没有作为一个问题而严格区分。到了孟子、荀子以及《大学》中强调的“欲修其身者，先正其心”，与孔子的“修身”实为一以贯之。