试论日本古学派“孟子像”的学术分歧——以孟子“王道论”为例

黄嗦咪

（北京外国语大学北京日本学研究中心，北京 100089）

德川幕府初期，意识形态领域居于主导地位的是儒学中的朱子学。然而，至江户中期，商品经济的发展对传统的自然经济造成冲击，也同时冲击着朱子学倡导的“形而上学”色彩浓厚的等级伦理观念。在此背景下，开始出现一些根植于传统儒家思想并试图对传统儒学框架进行解构与再建构的思想家，古学派由此诞生。总体而言，古学派以“反朱子”为典型特征，主张直接从儒家原典中探索儒学真意，恢复先王、孔孟之道。尽管古学派对朱子学皆持批判态度，但对于朱子学中占重要地位的孟子却有不同认识，其“孟子像”的分裂主要集中于“王道论”。

1 伊藤仁斋的“尊孟论”

作为古义学派创始人，围绕中国舶来的朱子学，伊藤仁斋曾产生过“崇朱”“疑朱”“反朱”的巨大思想转变[1]，然而对于孟子及《孟子》一书的关注却贯穿了其整个学术生涯。

1.1 仁斋的“孟子像”与“语孟第一主义”

仁斋极推崇孔孟，将《论语》《孟子》二书作为其学术根基，形成“语孟体系”。仁斋的“尊孟论”源于其对孔子的绝对尊崇，他将孔子奉为“最上至极宇宙第一圣人”[2]，视其为超越尧舜的存在。在认识到孔孟所处时代一为治世、一为乱世的差异之上，仁斋将孟子的学问视为照亮乱世黑暗之光，指出在战国时代，孟子继承孔子学说，并将孔子“仁”的学说进一步发展为“性善论”及“王道论”，将儒家思想推至新高度。仁斋曾指出：“皆当以孟子之言为注脚解其意，切不可循论语字面而求其意趣”，将《孟子》作为后世解读《论语》必须参考的注释书，足可见《孟子》在仁斋心目中的地位之重。

1.2 仁斋对于《孟子》的诠释

通过对仁斋思想的分析，可发现其诠释《孟子》过程中体现出与朱子学相区别的两个倾向，这正体现出仁斋“孟子像”建构的学术特色。

1.2.1 关于“义利之辨”

“义利之辨”是《孟子》王道政治理想中的主要组成，针对此仁斋做出了与朱子不同的诠释。朱子认为：“循天理，则不求利而自无不利；循人欲，则求利未得而害已随之。”[3]并引用程伊川之言“君子未尝不欲利，但专以利为心则有害。惟仁义则不求利而未尝不利也”进行了进一步阐述。由此可见，尽管朱子学强调律己主义，但并非全盘否定“利”，其强调的重点在于对“循天理”及“循人欲”的选择，以及刻意钻营求“利”与顺其自然得“利”的不同。而与之相对，仁斋则对“利”进行了完全否定，他指出：“欲求利则未必得利害必随之。尽仁义则无求而不得之事得而有益”[4]，将“利”看作与“仁义”绝对对立的概念，表现出极端的反功利立场，这正与仁斋心中的“孟子像”相呼应，即仁斋认为孟子是一个纯粹的理想主义者。或许也正因如此，仁斋在解读孟子思想时有意识赋予了其品质高洁、超凡脱俗、具有彻底的禁欲主义的色彩。

1.2.2 关于“王道论”的理解

“王道论”是孟子政治思想的核心，是古今思想家诠释《孟子》时均无法回避的焦点问题，对于“王道论”的理解一直以来也存在诸多分歧。在《孟子》中有如下论述：

齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子对曰：“于传有之。”曰：“臣弑其君可乎？”曰：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”[5]（《孟子·梁惠王下》）

君有大过则谏，反覆之而不听，则易位。（《孟子·万章下》）

孟子区分了“弑”与“诛”的不同，认为夏桀、商纣残暴无道，杀桀、纣只是诛杀独裁者而不属于弑君的范畴。同时，孟子还认为君位可易，君位在孟子眼中并非绝对而不可更替的存在。

针对孟子的“王道论”，仁斋指出：“孟子所谓王者本以德而称之。而未必以居天子之位为王。齐梁之君苟行仁政得天下之心则虽诸侯皆可以为王者”[6]，认为孟子所指的“王”是道德方面堪称君主者，规劝诸侯涵养为君者应具备的道德，施行理想的德治。关于“汤武放伐”，仁斋认为孟子将汤武视为躬行“仁义”的一方，而将桀纣视为反“仁义”的一方，道德是其判断“汤武放伐”行为正确与否的唯一标准，只要合乎道德，“汤武放伐”即道，不可谓之权，且其时机与天命改变与否无关。仁斋彻底将“易姓革命”的合理性与朱子学形而上学的“天命”概念相剥离，站在道德一元论的立场上来诠释孟子的政治道德理想。

2 荻生徂徕的“轻孟论”

与仁斋相反，荻生徂徕（以下简称徂徕）对于孟子其人及《孟子》一书持排斥态度。虽然徂徕著有《孟子识》一书，但该书并非是对《孟子》的完整诠释，且其著书动机在于针对仁斋树立的“孟子像”进行批判。

2.1 徂徕的“孟子像”

与仁斋的“语孟第一主义”不同，徂徕更推崇先王，认为“圣人”即是古代的七位先王，坚信是七位圣王制造了“道”，《六经》作为记载古代先王陈迹的唯一文本受到徂徕推崇，站在了与朱子学“四书中心主义”相对的“六经中心主义”的立场上。

基于其学术立场，徂徕对仁斋的“尊孟论”进行了直接批判。在《孟子识》中徂徕指出：“大抵孟子之时百家坌涌极口讥圣人孟子奋然与之争也。于是乎先王之道，降为儒家者流。故其言务张儒家以见孔子之道踰胜于百家。是虽其时哉亦孟子之过也”[7]，仅将孟子看作为维护孔子之道而与百家论争的雄辩家，认为其主张不具备解决战国乱世中课题的有效性。即徂徕认为，孟子将“道”仅解释为儒家一家之道，将“道”的意义相对化，有失偏颇。

而关于徂徕“轻孟”的原因，张晓霏、景栋花又提出了另外一点，即徂徕坚持古文辞学的学术方法，认为只有通过仔细阅读《六经》才能了解其中精髓，而孟子希望通过与人辩论阐明复杂难懂的“道”在徂徕看来是不可接受的[8]。

2.2 徂徕对于《孟子》的诠释

2.2.1 关于“义利之辨”

徂徕主要以《孟子·梁惠王》为对象对朱子学及古义学进行了解构。对于孟子“王何必曰利亦有仁义而已矣”一句，徂徕基于赵岐《孟子注疏》中的解读展开论述。

赵注：“孟子知王欲以富国强兵为利，故曰王何以利为名乎？亦有仁义之道可以为名。以利为名，则有不利之患矣。”是得“曰”之字义。且不失当时之语意。盖孟子务张儒家。此时首见惠王。便以此言见其道与富国强兵之流之殊。争唯在于以为名之所以[9]。

徂徕在“王何必曰利”一句的理解上与仁斋存在较大分歧，其《孟子识》具备“反孟子”“反仁斋”一箭双雕之目的。

其一，徂徕认为孟子在看待“义利”的问题上重视“名”胜于“实”，这也是徂徕批判孟子的根本原因。首先，徂徕认为“利”与“义”“道”之间并不相矛盾；其次，他认为孟子并非绝对否定“利”，而仅是为伸张学说而游说的雄辩家，其主张的“道”言之无物。徂徕认为，真正的“道”是尧舜之世以礼乐刑政等制度文物为主体的“先王之道”，而孟子提出的作为道德论的“道”与“先王之道”格格不入。

其二，徂徕认为仁斋对孟子的解读过于抽象。对于“王何必曰利”，徂徕将其理解为：“王为何以利为名？”将重点放在“曰”字上。徂徕认为，孟子的关注点在于名目的选择，主张莫以“利”为名目而要以“仁义”为名目称王于天下。徂徕的理解正体现了其古文辞学的学问特色，即徂徕主张基于语言学的研究方法对文献进行字斟句酌，关注每个古文字的语意作用。

2.2.2 关于“王道论”的理解

与仁斋相比，徂徕对于孟子“王道论”的解释更加直白，他如下论述道：

夫道者圣人之建所。圣人所以建道之心则在仁。汤武乃圣人。汤武放伐应天顺民。此乃仁。（中略）孔子之时文武之道未坠于地。孟子之时既坠地。坠地则必待圣者。故曰五百年必有王者兴。

徂徕在承认“汤武放伐”的正当性方面与仁斋一致，但其独特的认知体现于以下3 点：其一，相较仁斋主张“道”的绝对性，徂徕理解的“道”可因时而变，认为若“道”已无法安民，则需要新一代王者对“道”进行调整，而汤武放伐正是确立新的安民之道的前提，这体现出徂徕政治学的现实主义色彩。其二，徂徕提出“汤武兴天命改。故谓天命改者必有当之者”，指出若有汤武这类堪当大任者出现，则自然而然出现“天命改”的结果。其三，徂徕认为孟子实质上就是在劝说齐梁之君登临天子之位，表达了彻底的革命思想，而并非仁斋所诠释的仅是在劝说其涵养为君者应具备的道德。

然而，徂徕的“王道论”折射出其两难困境，这便是其思想与行为间难以逾越的鸿沟：一方面是思想上对孟子“易姓革命”主张的认可；另一方面则是其身为幕府官员而肩负的维护幕府统治的使命，其理性认知与感性考量间形成强烈反差。

3 太宰春台的“批孟论”

太宰春台，号春台，是徂徕的得意门生，整体上，他延续了徂徕“轻孟论”的基调，并在此基础上对孟子展开了更彻底的批判，因此笔者将其论调称作“批孟论”。

3.1 太宰春台的“孟子像”

春台的代表作为《孟子论》，上篇旨在分析孔孟思想的落差，下篇是其对孟子思想的批判。

《孟子·离娄上》中，孟子与淳于髡曾有一段经典辩论：

淳于髡曰：“男女授受不亲，礼与？”孟子曰：“礼也。”曰：“嫂溺则援之以手乎？”曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也。”曰：“今天下溺矣，夫子之不援，何也？”曰：“天下溺，援之以道；嫂溺，援之以手。子欲手援天下乎？”

针对二人的辩论，春台站在支持淳于髡的立场上对孟子之道提出质疑：

髡则以为方今天下扰乱国行虐政。先王之赤子溺于水。不救。苟欲救而其术非一端乎？要当先其急后其缓。

溺乃人之急难。赴人之急难何守常道？于是有权。轲既知此。何独于天下溺时未以权援之？

尽管春台并不否认孟子主张的“道”，但他认为当时“道”已衰亡，采用既往之“道”治理天下已无济于事，当务之急是采用一切手段结束战国乱世。春台认为，孟子虽认识到当时的非常事态，却未采用非常手段应对，缺乏可实施的政治方略，而在战国时代，唯有靠武功方能平定天下，因此较孟子，春台更欣赏的是将帅之才，认为唯有将帅才是有“成事之势”的贤者。

3.2 春台对于《孟子》的诠释

关于孟子的“王道论”，春台主要论述了其对“王道”与“霸道”的理解。刘泽华指出，在孟子之前，王与霸并没有明显的对立，均是被肯定的，没有政治路线这层含义，而最先把王与霸作为不同的政治路线概念而使用的是孟子[10]。

在孟子的政治思想世界中，居于核心地位的是“王道”，孟子提出：

以力假仁者霸，霸必有大国：以德行仁者王，王不待大——汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。（《孟子·公孙丑上》）

孟子所理解的“王道”与“霸道”是截然相反的概念，施行王道的统治者以德服人、以民为本，而崇尚霸道的统治者则以力服人、崇尚功利。孟子主张尊王践霸，认为行霸道可以富国强兵，但只有推行王道才能使百姓心悦诚服，通过其解读使“王道”与“霸道”逐渐演变成两种对立的政治路线。

而关于孟子的“王霸之辨”，春台则完全持与其不同的观点：首先，春台认为“王”与“霸”之间没有绝对界线。他指出：“伯（霸）乃王之未就。王乃伯（霸）之大成。不能伯（霸）而能王者未有之”，即认为“霸”是称“王”的必经阶段，“王”是“霸”的必然结果，二者之间具有关联性。其次，春台认为战国乱世当行“霸道”。正因春台认为“王道”与“霸道”之间并不存在质的差别，仅是治国平天下的不同路径，故其主张在不同情形下应灵活采用不同手段解决实际问题。春台认为在战国乱世中应先以“霸道”获得王位，才可施“王道”于天下，而孟子却无法践行第一步，其“王道论”仅是一种纯粹理想主义的空谈。