中国民间神奇故事的狂欢化书写

史崇文，季明举

(1.曲阜师范大学 文学院，山东 曲阜 273165；2.曲阜师范大学 外国语学院，山东 曲阜 273165)

引言

巴赫金的狂欢化诗学理论开辟了民间文学研究的新思维和新境界，借助狂欢化诗学理论体系，可以发现民间文学在人类文明进程中的独特魅力和理论价值。巴赫金通过对拉伯雷《巨人传》的怪诞现实主义作品的分析，将狂欢的涵义延伸为享乐的、反常态的、荒诞的迷狂生命状态，在这种生命状态中，善与恶、美与丑、生与死、笑与哭相互交错，构成了矛盾、冲突、怪诞的生命共同体。狂欢化的本质是表现人类生活原生态的生命意识和艺术想象，其价值在于消除社会性的差别和等级，主张人与人、人与自然之间的平等对话，坚持生活的开放性，强调文明进化的未完成性、变异性、双重性，崇尚生命的交替与变更、死亡与新生的自由精神。在巴赫金看来，表现众生喧哗的狂欢体小说以其所固有的广阔文化背景和杂语性、反规范性等叙事特性，为小说体裁的发展注入了生命活力，小说中的狂欢式人物流传于诙谐体民间故事中，同时又在民间生活中得到重生，成了民间庙会上滑稽表演的对象。狂欢体民间文学中包括比重很高的喜剧情节，以及与神秘宗教和原始思维有机结合的幻想、夸张、闹剧和插科打诨等叙事元素。民间神奇故事直观地展示出民俗文化的狂欢化特性，让人忘却世事痛苦，进入自由和谐的世界，其蕴含的生命力量反映出生命本身的价值，表现出打破常规、颠覆正统的狂欢情结。

中国民间社会有着丰富的民俗文化资源，不同地域、不同民族都有丰富多彩的民间故事和民间文学。丁乃通的著作《中国民间故事类型索引》对繁复庞杂的中国民间故事作了分类梳理，该著采用国际通用的索引编码，为中国各类民间故事的整理确立了体例，丰富了世界民间故事研究的区域性类型。“神奇故事”在《中国民间故事类型索引》中划入“一般的民间故事”系列，该系列包括宗教故事、传奇故事、愚蠢妖魔故事等，编号为300—1199(1)丁乃通：《中国民间故事类型索引·目录》，郑建成等译，北京：中国民间文艺出版社，1986年，第1页。，其中“神奇故事”序号为300—699，占“一般的民间故事”总量的近半数。这类故事彰显了中国民间文学的狂欢化叙事特征，它将神话中的奇幻想象运用到现实生活中，营造出一个奇妙的幻化世界。结合中国民间文化和民间文学的叙事特征，钟敬文先生对巴赫金的狂欢化诗学理论做出了独特的阐释和理论概括，他在《略谈巴赫金的文学狂欢化思想》一文中指出：“狂欢”是具有世界性的文化现象，中国民间的聚会、集会和公众表演，同世界性的狂欢文化活动有一定程度的一致性，中国的民间狂欢文化“保存宗教法术的性质，它们与现实的崇拜信仰，依然有着比较密切的关系”，同时“还带有民间娱乐，民间商业等种种其他因素，从而构成了中国这类活动的复杂内容”(2)钟敬文：《略谈巴赫金的文学狂欢化思想》，董晓萍选编:《钟敬文文选》，北京：中华书局，2013年，第438页。。民间赛会、庙会中的民俗表演可以缓解不同阶级和阶层之间的社会对抗，在一定程度上解除男女之间的道德禁忌和伦理禁锢，通过塑造喜剧性的“丑角”反抗正统，人们可以在特殊的时空内颠倒秩序、表达理想。以钟敬文先生的论述为参照，巴赫金狂欢化诗学理论同样适用于研究中国民间神奇故事，因此，从狂欢化视角探讨中国民间神奇故事所蕴含的狂欢精神和书写特征，对于阐发狂欢化元素在中国民间故事中的现象学存在，以及由此而体现的东方文化形态的独特文化建构都有特定的学术价值。

一、 民间神奇故事中诙谐的笑

诙谐的笑是狂欢化叙事的基本特征。巴赫金概括狂欢化的笑的特点：一是全民性的，二是包罗万象的，三是具备双重意义，它“既是欢乐的、兴奋的，同样也是讥笑的、冷嘲热讽的，它既否定又肯定，既埋葬又再生。这就是狂欢化的笑”(3)[苏联]巴赫金：《拉伯雷的创作与中世纪和文艺复兴时期的民间文化》，《巴赫金全集》第六卷，钱中文译，石家庄：河北教育出版社，2009年，第14页。。大家都在笑，能从笑的角度，从笑的相对性感受到一切人和事物，取笑者本身也在其中，每个人都是未完成的，都在更新中。诙谐的笑可以不受既成规范和律令的控制和约束，使人们暂时摆脱等级和秩序的束缚，进而把以诙谐的笑为表征的狂欢活动变成了交替与革新的欢乐时刻。狂欢化的笑“在更替变化的过程中捕捉和认识对象，并在现象中找出不断更新、除旧布新的两级：在死亡中预见新生，在新生中预见死亡”(4)夏忠宪：《巴赫金狂欢化诗学研究》，北京：北京师范大学出版社，2000年，第149页。。来自人民大众的、狂欢化的笑是无所不包的，它是死亡和再生的结合，是否定和肯定的结合，是深刻反映着世界观的笑。它涉及了交替的双方，针对交替的过程，是权力、真理的交替，是不同秩序的交替。

苗族故事《阿秀王》(5)贾芝、孙剑冰：《中国民间故事选》第二集，北京：人民文学出版社，1962年，第286 -294页。中的阿秀钟情于小公主，在故事前半部分的情节中他运用自己的聪明才智抱得美人归，但是两人的幸福生活并没有维持多久。阿秀出门劳作，总是随身携带小公主的画像。有一天，画像被刮到了南方的皇帝那里，南方的皇帝也看上了小公主，并派士兵抢走了小公主。被抓走之前，小公主告诉阿秀解决难题的办法：做成一件百鸟衣，穿着百鸟衣来营救她。阿秀听从小公主的建议，身着各种鸟羽毛做成的可笑而奇怪的衣服，将自己打扮成一个丑角，一路又唱又跳，用愚蠢的形象引起众人的关注，引得人们发笑——此处打破了王子拯救公主的书写模式，阿秀不是骑着高头大马、英姿飒爽地去拯救公主，而是装扮成一个狂欢式的、引人发笑的怪诞形象，以故弄玄虚的愚蠢行为给人们带来前所未有的欢乐和轻松，主人公的癫狂行为激发了人们狂欢式的笑。聪明的小公主在南方的皇帝那里一直不笑，愚蠢的皇帝为博美人一笑，将穿着怪诞的百鸟衣的阿秀引入宫中，阿秀因此成功地实施了他的营救计划，最终杀掉了皇帝，并实现了对自己的加冕。这个故事中，“愚人节的脱冕和诙谐地加冕直接闯入了国家生活”(6)[苏联]巴赫金：《拉伯雷的创作与中世纪和文艺复兴时期的民间文化》，《巴赫金全集》第六卷，第581页。，故事的背景书写中，官方的边界在缩小，民间广场的边界得以扩展，从而产生了新的事物，出现了滑稽的服饰、滑稽的动作，并与笑谑滑稽及脱冕因素交织在一起。

巴赫金认为：“上千年里人们一直在利用着节日诙谐形象的权利与自由，去表达自己深刻的批判态度，自己对官方真理的不信任和自己更好的愿望跟意向。”(7)[苏联]巴赫金：《拉伯雷的创作与中世纪和文艺复兴时期的民间文化》，《巴赫金全集》第六卷，第308页。藏族故事《青蛙骑手》(8)贾芝、孙剑冰：《中国民间故事选》第一集，北京：作家出版社，1958年，第254 -267页。中的男主人公生下来就是一只会说话的青蛙，他见父母劳作辛苦，想娶个媳妇帮父母干活，于是就去头人那里求亲，以“闹剧和插科打诨”的方式在头人那里闹腾一番，得到了头人的三女儿的认可，将她娶回了家。故事颠覆性地实现了动物与人的结合，听故事的人定会深感荒唐而诙谐一笑，但三姑娘对青蛙却是接受的态度，她认为青蛙是只有能力的蛙，这预示了青蛙的颠覆与重生。随着故事情节的展开，我们了解到，青蛙可以偷偷脱掉外皮，变成一位英俊的青年骑手，而丑陋的青蛙外皮是他的保护伞，他需要在青蛙皮的保护下积聚力量，他生存的最终目标是颠覆旧的秩序，为百姓谋福利，建立幸福的新秩序。由此，故事中青蛙骑手的行为就具备了全民的性质，展示出受压迫的百姓对拯救者的向往。可惜的是，三姑娘对此并不知情，她不愿意让青蛙骑手一直扮丑，一时糊涂烧了青蛙皮。之后，三姑娘虽然努力地挽救，但无济于事，青蛙骑手还是没有活下来。三姑娘追悔莫及，变成了一块石头，永远地立在青蛙骑手的坟前。由此，她也在死亡中获得了永生。又如汉族、蒙古族故事《蛇郎》(9)贾芝、孙剑冰：《中国民间故事选》第一集，第145 -154页。中，七女同意嫁给腥气的蛇，蛇郎的形象是丑陋可怕的，七女自身也不美丽(她没有头发)，但他俩在一起生活很幸福，丑陋的形象并不能阻挡他们对幸福的向往。但是，二姐在得知七女过得很好后，因嫉妒而杀死了七女，自己假扮成七女与蛇郎一起生活。为了揭穿二姐的真面目，冤死的七女幻化成各种形象提示蛇郎，蛇郎终于知道了真相，赶走了二姐，七女也在蛇郎的帮助下用冬雪、梅花、花枝获得重生，变得更加美好。两则故事都是人类女子与异类通婚的荒诞故事，但它们并不是着重表现爱情主题，而是浓墨渲染主人公身上不屈不挠的斗争精神。值得一提的是《青蛙骑手》的悲剧型结局，主人公最终没能复活，美遭到了摧残，遭到了毁灭。悲剧结局在听众心中产生了更大的激荡，美在死亡的同时得到了重生，这种新的美感更具“净化”作用：“正义事业、进步力量遭到摧残和失败的悲剧结局，能给人们强烈的道德震撼。因此，悲剧具有深刻的道德教育作用，能够提高人的品格，激发人的意志。在审美感受的各种形态中，悲剧的感受是最接近道德判断和实践意志的。”(10)王朝闻主编：《美学概论》，北京：人民出版社，1981年，第58页。

可见，民间故事中来自笑文化的双重性诙谐书写，消除了官方的严肃性，诙谐里响彻着诞生和更新的音调。诙谐与故事讲述者的艺术幻想相结合，使听众受到强烈的“笑”的感染，因而接受忠告，调节生命与死亡，使故事的哲理意味在“笑”中得以流传。

二、民间神奇故事中的怪诞人物形象

中国民间神奇故事中有许多怪诞人物形象，这类人物形象常常通过怪诞化的外表将常识性的思想道德问题引向反常态的抽象化思考。这种反常态的抽象化思维倾向是怪诞人物形象形成的根基，其书写方式往往表现为否定性因素的变形和夸张。狂欢化诗学理论中，怪诞风格的实质是表现生活的矛盾性和两面性，它包含着旧事物的否定和消亡与新事物的肯定和诞生。

中国民间神奇故事中最常见的怪诞形象是魔鬼，魔鬼形象“拥有相应的狂欢化放肆和自由的权利”(11)[苏联]巴赫金：《拉伯雷的创作与中世纪和文艺复兴时期的民间文化》，《巴赫金全集》第六卷，第305页。，它们本身带有深刻的非官方性质，同时拥有约束普通人的法力。这类形象脱离常态的怪诞模样给人以恐惧的体验，将独特的情绪传染给跟它接触的人，形成无法无天的狂欢化自由氛围。魔鬼形象往往具有人与兽、人与神的双重性，是致死和更新的结合与化身。

汉族故事《红泉的故事》(12)贾芝、孙剑冰：《中国民间故事选》第一集，第166 -173页。中的红脸妖怪是一个枫树怪，故事讲述者利用植物的形态习性，加之人的性格，想象出它的神奇不凡的本事。枫树怪长着红头发、红眼睛，穿着一身红道袍，红色的袖子拖到地上。它站在枫叶旋转产生的旋风中央，以一种吵闹的、狂欢节式的形式出场，将老太太惊得摔倒在地。该魔鬼以令人恐怖的形象直击人心，形成疯狂怪诞的效果，让人们惊慌不安、束手无措。红脸妖怪形象是双重性的，它带走了故事主人公石囤的妻子玉花，给石囤带来致命的打击；但石囤不怕险阻拼命救妻，终于感动了红脸妖怪，使它不再出来为非作歹。僮族(今壮族)故事《勇敢的阿刀》(13)贾芝、孙剑冰：《中国民间故事选》第一集，第414 -420页。中的夏山婆是壮族有名的魔鬼形象，它是一种像人的怪物，专门吃人肉和牛肉。故事中这样描述它：长得也像人，但是两眼是直的，没有眉毛，鼻子是红的，牙齿很长很长。如此恐怖的形象足以震慑人心，让人本能地想到死亡，但死亡的恐惧并未让勇敢的阿刀惊慌失措，他冷静地骗过夏山婆，拿到了自己需要的东西，并最终杀死了它，带着仙女回家过上了幸福的生活。两则故事都显示出死亡和新生的双重存在，表达了人们不惧魔鬼、不畏艰难，追求人生幸福，向往和平稳定的新生活的良好愿望。

除了魔鬼形象，傻瓜也是民间神奇故事中常见的怪诞形象。民间社会的狂欢化节日可以赋予愚蠢以崭新的意义。这里的愚蠢是双重性的：“它既有贬低和毁灭这种否定性因素，又有更新和真理这种肯定性因素。”(14)[苏联]巴赫金：《拉伯雷的创作与中世纪和文艺复兴时期的民间文化》，《巴赫金全集》第六卷，第297页。在狂欢化诗学理论中，愚蠢是反面的智慧，是反面的真理。人们以欢乐的愚蠢与对官方的敬畏相对抗，从而摆脱宗教的束缚，摆脱传统的禁锢，愚蠢的主题和不可救药的傻瓜形象由此获得新生——愚蠢的冒险和探索让傻瓜时刻有一种狂欢的兴奋和激情，他带着一种耿直的傻气可以解决一系列常人感到棘手的难题。不论是在传统的民间故事中，还是在作家的艺术创作中，傻子始终保持一种天真的纯粹，一种“对利益的漠视”，一种对高尚的道德和神圣宗教信仰的尊崇。《金须牙牙葫芦》中的弟弟、《石榴》中的弟弟、《大冬瓜》中的弟弟、《二小的故事》中的弟弟都是傻瓜形象，他们都非常善良，尊重哥哥的决定，不计个人得失，将好的、值钱的东西留给哥哥，自己却忍冻挨饿。他们看似愚蠢，却对生活饱含热情。《二小的故事》中的二小被迫分家，住到了寒冷的场院屋，但他依旧勤快地拾草打柴，将公鸡和黄狗喂得胖胖的，后来还将自己所有的宝贝都借给了哥嫂。二小表面看似在遵守“尊重兄长”的传统守则，可实际上却是在用自己的实际行动，理性地挑战和对抗传统，结局中的善有善报也印证了人们摆脱宗教传统束缚的愿望，以及对传统更新、对真理的肯定。

西方的民间故事中，狂欢节上的国王形象往往是被嘲讽的对象，他可以加冕，也可以脱冕，甚至被辱骂殴打：“在这个形象体系里……国王和小丑生来都是同一个命。”(15)[苏联]巴赫金：《拉伯雷的创作与中世纪和文艺复兴时期的民间文化》，《巴赫金全集》第六卷，第222 -223页。在中国民间神奇故事中，贵为至尊的帝王有时也会成为狂欢化的反面主人公。僮族(今壮族)故事《简宜的故事》(16)贾芝、孙剑冰：《中国民间故事选》第二集，第326 -333页。中的皇帝，三番五次被简宜吓得神飞魄散。皇帝先是在睡梦中差点被简宜的箭射中，箭擦伤了他的头皮。之后简宜幻化成一片竹子，皇帝途经竹林，又差点儿被竹子中的小型士兵们杀死。皇帝恼怒地下令焚烧竹林，但从烟雾中又飞出一群蜜蜂，蛰得他无处躲藏。蜜蜂一直追到皇宫，直到皇帝跪地投降，封蜜蜂为王，蜜蜂才作罢。这个故事表现了被压迫者积极的反抗精神，故事以被压迫者的胜利、压迫者剥削者遭到严厉惩罚为结局，像小丑一样四处逃命的皇帝是劳动人民内心想象中的狂欢化反面形象，对皇帝形象的狂欢化书写表达了人们渴望打破旧秩序建立新秩序的愿望。

中国民间神奇故事中，怪诞人物形象塑造带有民间社会口语化叙事的狂欢色彩，其中最明显的是具有双重褒贬意义的绰号。巴赫金的狂欢化诗学理论表明：民间故事人物名字的使用，在不同民族不同文化和信仰中是不同的，其背后显示的是不同文化背景的人物命名的哲学问题。在特定叙事背景下，人物的专有名称可以与诞生、接续家族传统相关，故事人物名字按出生顺序排列，从老大到老幺，或者大哥、二小等；专有名称又可以具有积极的意义，与颂扬、赞美、祝福相关，故事中的人物被命名为带福、得勤等。人物的绰号往往倾向于语言命名的责骂诅咒，但狂欢式的绰号是双重性的，其中占主导的命名意向是反讽式的。绰号以特殊的形式与时间发生联系，它记录时间中的交替和更新的因素，它对被呼者进行命名的改造和再生，在一定程度上使被呼者典型化。绰号对应的被呼者大多是故事中拥有权力的压迫者，绰号表现出一种亲昵的语气，使被压迫者有权超越公认的道德和准则去看待世界，具有了一定的狂欢性。此时，官方式命名的严肃性被淡化，而民间命名的谐谑和调笑气氛得以漫延。《苍子花》(17)董均伦、江源：《聊斋汊子》，北京：中国民间文艺出版社，1981年，第57页。中的反面角色——大地主和他的儿子——拥有典型的双重性绰号。大地主的绰号是“财迷鬼”，揭示出他的守财奴的本质。地主儿子被叫做“假猴子”，暗示着他长相猴头猴脑，办事毛毛躁躁，并且没有猴子的机灵劲儿，是个假的。两个绰号使地主及其儿子的特征典型化，打破了地主阶层的权威。亲昵的语气使庄上的百姓获得超越阶层的内心狂欢，地主和他的儿子的绰号一旦被提及，就会引发人们的会心一笑，会让人联想到故事结局的必然：爷俩必定办不出好事，得不到好报。地主和他的儿子的绰号也在警示，财迷和假机灵是注定被唾弃的，由此也暗示旧的封建秩序注定被摧毁，新的秩序必定要建立。

以上表明，中国神奇故事中的怪诞人物在形象塑造和思想道德建构的过程中，体现着巴赫金狂欢化诗学理论所强调的“更替的激情”，这类形象概括了人民大众的欢乐生活体验，渗透着劳动人民朴素健康的道德伦理和价值观念。这些人物形象是现实和幻想的有机结合，既植根于现实生活的土壤，又浸染于故事讲述者的虚构夸张，具有高度的概括性和典型性。

三、民间神奇故事中的东方文化建构

中国民间文化中富含活力充沛的狂欢化叙事因素。通过各种幽默、诙谐、怪诞的狂欢化叙事手法，民间神奇故事展现了下层或边缘社会人们对生活的希求和消遣的意愿。除此之外，中国民间神奇故事的狂欢化书写还体现在东方特色的狂欢式虚构和幻想中，其中蕴含着独特的民族精神和文化建构特性。

民间故事之所以具有强大的生命力，原因之一是民间故事是人民大众生活和心理的折射。民间故事的普遍结构是对立和消除对立，主人公以自己的行动打破旧的平衡，创造新的平衡，体现出一种动态的平衡。民间故事的结构与旧时代喜好民间故事的民众心理取得了契合和共鸣，实现了异质同构，人们在故事中发现了自己，感受到了生命的力量。因此，在民间文学体裁叙事行为的表演场域中，本源的关系是伦理关系，是一种信仰实践关系，这种深层的信仰实践关系会因认知的干扰而若隐若现，但永远不会消失：“叙事行为之中拥有的共同的传统，共同的传统让我们能够用体裁相互说与听，我们在民间文学的体裁叙事行为中分享着共同的天命。”(18)户晓辉：《民间文学的自由叙事》，北京：社会科学文献出版社，2014年，第172页。

中国民间神奇故事中蕴含着具有独特的东方特色的信仰实践关系，具有个性化的“历史往昔”(19)贾放：《普罗普的故事诗学》，北京：中国社会科学出版社，2019年，第90页。。民间神奇故事离不开宝物和相助者，相助者在民间神奇故事中大多是神仙魔怪等“超人”的形象，这既是“万物有灵”的古老观念的体现，也是“初民思维”在神奇故事中的折射。原始人的“万物有灵论的原始思维，认为自然界许多有生命和无生命的事物，都存在着跟人一样的活动和思维、欲望”(20)董晓萍选编：《钟敬文文选》，第378页。。原始人创造的精灵，既有善性的也有恶性的，人们举行着种种狂欢式的仪式来祈求它们或驱逐它们。民间神奇故事的表演场域虽以人的活动和命运为中心，但没有相助者的参与就难以出现奇迹，也无法达成目的。神仙魔怪等“超人”形象的存在印证了人们思维的狂欢化想象。《罕黛猫和梅花鹿》中的鹿姑娘、《画上的媳妇》中的画中媳妇、《二小的故事》中的老黄牛、大黄狗、大公鸡都是相助者，都用自己超人的神奇的魔法给主人公带来意想不到的幸福生活，甚至变化成人形，给主人公带来爱情，一起创造美好的生活。

宝物亦是如此。如《金须牙牙葫芦》故事中的神奇宝物是“金须牙牙葫芦”，葫芦之所以如此神奇，是民间社会对其认知的固化。葫芦的谐音是“福禄”，代表吉祥如意，是中华民族最原始的吉祥物之一，在古代人民的物质生活中占有重要地位，与文学、艺术、宗教、民俗、神话传说乃至政治的关系也十分密切。葫芦文化经历数千年的历史积淀，以其独特的历史渊源，深厚的文化内涵以及广泛的群众基础，在现代文化中仍占有重要的地位。葫芦的形象表现了贫苦的劳动人民对美好生活的向往，得到宝葫芦就能使他们所有的愿望得到实现。

不仅“万物有灵”，而且灵魂还可以转移，由此演变出中国民间神奇故事中灵魂复活的情节。藏族故事《奴隶的女儿》(21)贾芝、孙剑冰：《中国民间故事选》第二集，第231 -237页。中庸西的母亲被打死，变成小牛陪伴庸西；小牛长成母牛，因帮助庸西又被杀死；最后用牛皮、牛角、牛蹄子、肠子变成漂亮的衣服，帮助庸西嫁入皇宫。母亲一系列的灵魂转换护佑庸西长大，获得幸福。这个故事的情节具有双重性，是死亡与新生的结合。

除此之外，中国民间神奇故事中还频繁出现人兽通婚的情节，该情节除与“万物有灵”的观念相关外，还源于中国古代的图腾崇拜。古代社会生产力低下，人们探索自然的能力有限，总认为自己的氏族与某种动物有着亲属关系，某种动物是自己的祖先，人们用动物作为氏族的图腾、标志，自然会想象出人兽结合的神奇故事，人兽通婚便可以理解为“这一氏族的男女同以某种动物为标记的另一氏族的男女通婚”(22)刘守华：《中国民间童话概说》，成都：四川民族出版社，1985年，第181页。。民间故事《蛇郎》和《青蛙骑手》便是此类，《蛇郎》中的七女嫁的就是蛇氏族的男子。

中国民间神奇故事中渗透的古老的观念、信仰概括了社会生活的本质，寄托了人们对美好生活的愿望，加上奇特的想象和构思，因此闪现着劳动人民艺术和智慧的光芒。除了原始信仰，自成一派的宗教法规也是中国民间神奇故事所体现的“历史往昔”记忆。宗教对于民族的经济、文化和风俗习惯影响深刻，佛教、道教、儒学等在各民族的民间神奇故事的内容和形式上均有较大的影响。其中，最具东方文化特色的当属道教：“道教为中国汉族的传统宗教，渊源于古代的巫术。在承袭古代鬼神思想、神仙方术、阴阳五行学说以及黄老道某些宗教观念和修炼方法的基础上逐渐形成的。”(23)《中国各民族宗教与神话大词典》编审委员会：《中国各民族宗教与神话大词典》，北京：学苑出版社，1993年，第216页。道教汲取原始信仰中的幻想因素，构造了自己的鬼神系统和法术系统，适应了中华文明的进步诉求，人为改造了万物有灵的思想。受到道教神秘主义学说的影响，中国民间神奇故事中创造出仙姑、法师的形象，他们是故事中的相助者，具备奖善罚恶的职能，主持世间的正义。同时他们的法器就是故事中的宝物，拥有神秘的法力。道教还发展了原始宗教中的巫术，产生了变化飞升、斩妖灭怪等神奇法术幻想。《药草山》(24)董均伦、江源：《聊斋汊子》，第160页。中的百草仙女是负责药草的仙女，是道教中的仙姑形象之一。主人公带福一心为穷人治病，不畏艰险上山采药。百草仙女感念于带福的善良，主动现身，赠给带福神秘的花篮。带福用花篮里的药帮助了许多穷苦的乡民。皇帝听说了，强行将带福抢去京里。此时带福再次得到仙女出手相救，百草仙女带着他飞到了天上，最终帮助他得道成仙。吸取道教的神奇幻想而编织的这则神奇故事，表现出主人公乐观积极、勇于抗争、无所畏惧的生活态度，体现出鲜明的道教文化特色。

中国传统文化各个方面都深受儒家思想的影响，民间故事也不例外。在《论语》的《学而》篇中孔夫子这样教导弟子：“弟子，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。”(25)杨伯峻译注：《论语译注》，北京：中华书局，2006年，第5页。孔夫子又说：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与。”(26)杨伯峻译注：《论语译注》，第2页。其中的“悌”，是“尊重顺从兄长”的意思，“孝悌”讲的是长幼有序和博爱，是维持社会秩序的一种基本道德力量。《金须牙牙葫芦》中，弟弟就是“孝悌”的践行者。他恪守祖训家规，听从父亲的遗愿“你们俩兄弟要义义和和地过日子”，弟弟对哥哥的要求无条件接受，他去种石板地，去住破屋子，并毫无保留地将宝物送给哥哥，遵从哥哥所有的建议。故事“大团圆”的结局在强调，弟弟无怨无悔的“遵守”和无私，帮助他获得了好的生活。“孝悌”本意虽然是一个家庭观念，但“家是最小国，国是千万家”，有了家庭的安定和睦，才能有社会的和谐发展，国家的长治久安。孝悌之道，可以提高个人的人格理念，一个在孝悌氛围中成长的人首先学会了爱父母，爱兄弟姐妹，就会更进一步去爱民族，爱祖国。如此，民风和谐、社会稳定，以爱国主义为核心的民族精神教育才会得以实现。

结语

中国民间神奇故事具备巴赫金狂欢化诗学的叙事特性。中国民间社会大众的、诙谐的、狂欢化的、双重性的“笑”，和中国民间故事中怪诞人物形象的艺术构建，展现出巴赫金“狂欢式”文学的普适性。同时，中国民间神奇故事拥有独特的东方特色，显示出狂欢化的东方化(中国化)建构。在口口相传中，民间神奇故事既体现了人们之间稳定的信仰实践关系，又饱含着中华民族丰富的民俗文化，在一代代人的传承中加强着中华民族的凝聚力。这种民俗文化凝聚力，将生活在一起的社会成员、将活着的人跟逝去的先人、将五湖四海的中国人连接在一起、团结在一起，祖国博大精深的传统文化哺育着、滋养着、吸引着每一位炎黄子孙。因此，从狂欢化诗学角度探讨诙谐体中国民间神奇故事的体裁特点，或许更能够辨析和解释东方文化形态的普遍性审美价值和独特世界观建构。