“群己权界”中的道德权利与伦理秩序*

徐 嘉

内容提要 道德权利理论不是伦理学中的固有论题，其近几十年的兴起是缘于维护个体利益的需要。而带来的难题是，哪些道德权利必须保护，道德权利不可僭越的边界又是什么。通常采用的以静态的、原子式的方式抽象地分析道德权利，并将道德权利与道德义务关联讨论的方法，不能解答以上问题。对此，“群己权界”的辩证思维方式提供了一个有益的思路。因为个体的“道德权利”与群体的“伦理秩序”处于一个复杂的张力结构中，两种力量相互制约、相互规定，共存于一个动态的、平衡的统一体中。伦理秩序必须尊重个体的生命权、尊严权等基本道德权利，而道德权利也不能冲击伦理秩序的有序、和谐和公正原则。此外，在正常情况下，可以允许道德权利的边界有一定的模糊性，但在特定时期、非常状态下，个体的道德权利受到一定限制，而要保证伦理秩序的优先性。

“道德权利”不是固有的、传统意义上伦理学体系中的论题，但却是当下伦理学不得不面对的问题。一种现实的社会力量要求以“道德权利”来保证个体行为的合道德性或正当性——这一问题起源于伦理学之外，却需要以道德哲学的方式加以解决。通常的研究方法是静态地、抽象地分析道德权利的概念、本质、内涵，这是必要的，但对于现实的社会生活却没有解释力，因为个体的“道德权利”与群体的“伦理秩序”处于一个复杂的张力结构中，道德权利的合理性是在多重伦理关系中确定的。于是，“群己权界”的讨论方式彰显出巨大的理论意义，不但可以对“道德权利”追本溯源，清晰地呈现这一问题是如何出现的，而且这一思维范式超越了静态的、抽象的道德形而上学的研究方法。

1903年，严复在翻译19世纪英国哲学家约翰·穆勒(John Mill，今译密尔)的《论自由》(Onliberty)时，将书名译作《群己权界论》，从那时起，“群己权界”所阐发的“自由”思想启蒙了一个时代，影响遍及政治学、法学、哲学等诸多领域。①而近一段时间以来，“群己权界”以丰富的内涵和辩证的思维方式又展现出其在伦理学领域的意义，即在“群”与“己”的张力结构中，群体生活所必需的伦理秩序与个体应享有的道德权利是如何相互影响、相互制约，从而达到一种平衡状态的。所谓“群己权界”，“群己”指群体(或社会公共领域)与个体，“权界”指权利的界限，也就是个体行为的权利与社会对个体的约束都有其界限，互相不可僭越。对此，严复有一个经典的说明：

自由者凡所欲为，理无不可，此如有人独居世外，其自由界域，岂有限制？为善为恶，一切皆自本身起义，谁复禁之？但自入群而后，我自由者人亦自由，使无限制约束，便入强权世界，而相冲突。故曰人得自由，而必以他人之自由为界。②

独居世外者有无限的自由，但凡生活于群体之中的人则应相互尊重他人的自由，每个人的自由以他人的自由为边界。自由的理念是抽象的，表现于社会生活中，即是权利，严复说：“权利人而有之，或国律之所明指，或众情之所公推。”③此论断言简意赅地指出了两种不同的权利，“国律之所明指”是国家政治、法律所规定的“群己权界”，简洁、清晰而明确。而“众情之所公推”的公序良俗与伦理道德上的“群己权界”，则复杂、朦胧而模糊。

伦理意义上的“群己权界”是指个体的道德权利与群体(社会)的伦理要求的分界。或者说，个体要求道德权利，群体要求伦理秩序，从而表现为伦理秩序与道德权利的相互制衡与约束。个体道德权利与群体伦理秩序的和谐是社会生活的重要保障。在理想状态下，群体的伦理秩序规定了个体的道德权利，个体的道德权利以伦理秩序为指南，二者应该是和谐一致的。但实际情况是，道德权利确实受到伦理的规定，应当符合伦理规范的要求，否则不能得到伦理道德上的承认，但是，道德权利又是一种“权利”。“权利”的本质是赋予人正当地索取和要求利益的资格，或者说道德权利是以道德认可的方式赋予个体行为的正当性。正因为伦理秩序与道德权利的出发点不同，二者在理论与现实中都难以完全一致，从而呈现出复杂的关系。

对于社会整体来说，个体对伦理秩序的认同或共识是保证正常社会生活的基本前提，特别是对于某些重要的伦理规范来说，在特定的情况下，失去伦理共识即意味着社会秩序面临着崩溃与涣散的危险。对于个体来说，随着权利意识的不断增强，其道德权利的范围不断扩大，但是要在合理的范围内，不能模糊了“道德”的内涵，否则会造成“群己权界”的混乱，而对伦理秩序产生巨大的冲击。更为重要的是，在一般情况下可以“和而不同”的伦理秩序要求与道德权利观念的差异，在某些非常时期会变得异常严峻而突出。可以说，如果二者没有一个合理的平衡状态，人类社会可能会失去自主与自律而产生严重的后果。我们都看到了，在2020年以来的抗击新冠肺炎疫情过程中，不同程度的个体权利优先的思维、行为方式裹挟着整个世界，在争论与矛盾中一路狂奔，人人陷于其中而难以独善其身。因此，厘清伦理秩序与道德权利的界限是必要的：什么样的伦理秩序是合理的，哪些道德权利不可侵害，二者如何形成合理而正当的边界。

道德权利：起源与内涵

在中国现代伦理学体系中，对道德权利的研究始于20世纪80年代中期，而在三十多年的研究中，学者们对于什么是道德权利并没有一致的认识，在道德权利的概念、内涵、特点等基本问题上充满了分歧与争论。④甚至有学者直接否定道德权利这一范畴的科学性，认为不用道德权利这一范畴，也能保证道德对人们利益的维护，因为道德通过约束个体行为维护整体利益，约束个体权利间接地维护着人们的利益，因此，道德权利不是一个必要的、科学的伦理学范畴。⑤现在看来，这一论断固然不科学，但却提出了一个很有价值的问题：有没有必要增加一个传统伦理学中没有的道德权利概念？事实上，道德权利不是狭义的伦理学所关心的论题，产生道德权利的力量源头在伦理之外，只有追本溯源才能厘清道德权利的意义及其本质特征。

简言之，道德权利的理论源头是“自由”，以及由“自由”而产生的“权利”观念。当权利观念的核心——个体权利的范围不断扩大时，道德权利理论就应运而生了。道德权利意识逐渐深入人心而成为一种普遍的社会共识，即要求固有的伦理规范进行一定的调整，使得伦理要求与个体道德权利相契合，或者至少不与社会公认的重要的个体权利观念相抵牾。这一过程相当漫长，从自由、权利到道德权利的出现，经历了数百年时间。

一般而言，自启蒙运动以来，“自由”逐渐成为现代社会的基础价值。自由的基础含义是不受限制和束缚，不受控制、强迫或强制。其在中文里的意思是“由于自己”，由自己做主而不由外力。在西方哲学史上，研究“自由”的学者层出不穷，而康德的论证具有典型意义。他继承了卢梭的政治哲学，认为自由是人的本质特征，是天赋的、与生俱来的权利。自由有两种不同的意义：在道德中的自由是一种“理念”或“内在的自由”，是人们建立或选择道德法则的自由，这是“理论上的权利”。在政治、法律中的自由则是“权利”，是“外在实践的自由”，这是“应用的权利”。简言之，康德认为，人类社会的道德、政治、法律的核心都是“自由”，这也是现代社会的基本特征：每个人都拥有以自由为核心的权利，并通过法律与政治使之成为现实。康德之后，密尔在讨论自由时，直接把主题指向社会自由与公民自由，而不是抽象的意志自由，即“社会所能合法施用于个人的权力的性质和限度”，⑥也就是为公民自由的限度和社会能够对公民施加强制的限度奠定原则。在密尔看来，对个人事务的干涉，无论是通过法律的惩罚还是社会舆论的道德压力，都必须遵循其在《论自由》中提出的自由原则。简单说，第一，个人的行动只要不涉及自身以外他人的利害，个人不必向社会负责交代；第二，对他人的利益有害的行动，个人则应当负责交代，并应承受社会的或者法律的处罚。⑦由此看来，密尔所说的自由，不是无条件的、不言自明的绝对价值，而是个体在与他人、社会的利益关系中确定的一个合理的行为边界。在20世纪初，当“自由”还不为国人所知的情况下，严复将《论自由》译为“群己权界”十分准确地诠释了密尔的原意。

在一般意义上，权利和自由是互释的——权利的本质是自由，是获得合法承认的自由，自由是权利的根基，自由的现实化即为权利。因此，权利源于“自由”的理念，自由在先。就自由与道德的关系而言，“自由”在很多情况下指“自由意志”，在这个意义上，“自由”或“自由意志”是主体进行道德选择的前提，在逻辑上先于道德。因为如果人没有自由意志，即意味着其行为完全被决定了，没有行为选择的自由就无所谓善恶，不负任何道德责任。行为主体只有在意志自由的情况下，自主选择并诉诸行动，才能在道德上进行评判。但本文所讨论的自由与道德权利的关系，不是自由意志与道德权利的关系，而是自由的理念成为现实的权利之后，或者说个体权利在政治、法律意义上得到保障之后，权利进一步衍生出道德权利后引起的问题。

总体来说，对个体权利的保护经历了“自然权利时代”“政治实现时代”“国际法制化时代”。⑧如果说启蒙时代前期的哲学家还在依据“自然法”的思想论证权利，个体权利是所谓的“自然权利”，纯粹的“理念”状态，还缺乏现实性，那么，到了康德、密尔对“自由”进行论证时，则不再以“自然法”(自然法来自神法，并依附于神的存在)为依据，而是直接诉诸人的“理性”，自由不再是抽象的、应然意义上的“理念”，而是通过法律保护使自由变成了个体的现实权利。1776年，边沁(Jeremy Bentham，1748-1832)在《万全法简论》(PannomialFragments)中的观点极具代表性，他说：“权利是法律的果实，仅仅是法律的果实。不依靠法律的权利是不存在的——不存在与法律相悖的权利——法律之前也不存在权利。”⑨因此，从“权利”的近代起源来看，首先出现的是法律意义上的权利，即法律赋予人实现其利益的一种资格和保障。从1776年美国的《弗吉尼亚权利法案》《独立宣言》和1789年法国的《人权与公民权利宣言》开始，个体权利、特别是人权才开始受到法律的保护。但是，这只是在若干国家成为政治和法律意义上的现实，而且在这些国家还不是每个人都拥有同等程度的权利。二战以后，个体权利开始受到国际法律秩序的保护。联合国大会首先通过了《世界人权宣言》(1948)，随后又通过了《经济、社会、文化权利国际公约》《公民权利及政治权利国际公约》(1966),个人权利明确受到国际法的保护，并且随着时间的推移，这些国际法或公约的影响越来越大。可以说，现代国家的法律都体现了这种精神。《中华人民共和国宪法》(2018修正)也明确说明：“国家尊重和保障人权。”2020年，中国进一步推出了《中华人民共和国民法典》以保护个体权利。目前，世界范围内对于个人的基本权利的讨论未有定论，各种理论之间不尽相同，但也达成了一定的共识：比如生命权(生命不受非法侵害)、自由权、⑩财产权(支配自己正当所得)、尊严权(人格尊严，是生命权和自由权的延伸)、公正权(每个人都受到公平合理的对待)等等。从社会发展趋势而言，个体权利得到了越来越具体的保护，而个体的权利观念也越来越深入人心。

在一般意义上，个体权利是法律赋予权利主体作为或不作为的许可、认定及保障。随着社会的进步，权利的内涵不断扩大，对权利的认定越来越多，已不再局限于个体物质上的“利益”得失，而是包括了个体的尊严、自由等等内容。权利也不断扩大，包含了为伦理道德、法律、政治或习俗认定为正当的行为。在西方伦理学史上，格劳修斯、霍布斯、斯宾诺莎、洛克、康德、黑格尔都从不同角度讨论了权利与伦理、道德的关系，因为他们在研究权利的本质时，发现了权利与伦理、道德的密切关联。而在20世纪，在西方的权利理论的发展不断深入的过程中，对权利的合道德性、权利的道德属性的研究越来越多，道德权利正是在这种情况下走进了伦理学研究的视野。而在中国伦理学研究中，21世纪初亦有了研究道德权利的专门著作。所以，对个体权利的承认与保护延伸出了对道德权利的要求，这是伦理学必须面对的时代课题。对个体权利的保护也成为伦理原则的重要目的，是伦理原则的合理性的重要尺度。因此，从道德权利的起源及其社会意义而言，可以认为，道德权利即是符合伦理道德的个体享有的维护自身权益的行为权。也就是说，个体根据自己的理性来决定做或不做某事，或者要求他人做或不做某事，并且这种行为选择与要求符合伦理原则、道德规范和内心良知的认可，他人不能以伦理原则、道德规范来干涉或指责。所以，合理地赋予一种行为的道德正当性，有助于个体保护自己的权益，在这个意义上来说，道德权利是一个社会文明的尺度或标志。

就当下中国社会来说，一方面，个体的道德权利被侵犯，以道德的名义，要求、胁迫他人并左右其行为的道德绑架依然存在。另一方面，随着权利意识的深入人心，个体对道德权利的伸张有时也会超过边界。这是中国社会存在的双重问题。道德绑架与过度的道德权利主张不受到抑制，都会使不合理、不正当的行为成为常态，其后果是，这些行为长期得不到纠偏，会使其在不知不觉中成为伦理上的“应然”。就前者而言，如果每一次的天灾都强迫企业家捐款，以后就会形成一种社会舆论和民众思维上习惯。捐款是“份外的善行”，不能以是否捐款和捐款多少来批评企业家，这是侵害企业家道德权利的道德绑架。就后者而言，如果一个人摔倒在马路上，路人视而不见，这种行为获得了社会舆论的认可，却没有受到道德上的批评与谴责，渐渐地就会成为一种默认的道德权利。广场舞扰民、公共场合喧哗、高铁霸座等行为，如果成为常态而没有受到社会舆论的批评、道德上的谴责，那么，这些行为也会被赋予道德权利。道德权利意味着一种行为如果获得了伦理道德上的承认与认可，必然成为众人的思维定式和行为习惯并延续下去，最后成为伦理秩序的一部分。所以，如果不合理地赋予某种行为道德正当性，这种行为很可能成为人们的选择，会破坏一个社会的伦理风尚与公序良俗。而在非常时期，其带来的危害更加巨大。新冠肺炎疫情期间以自由的名义要求个体权利，隐瞒行程，封控时期跑步，拒绝核酸检测，在明确的法律禁止之前，这些行为如果不受到道德上的强烈批判，社会必将陷于混乱。自由的理念赋予个体道德权利，这是人类社会的巨大进步，但是超越限度的道德权利，会给人类社会带来难以预料的隐患。

道德权利的限制：道德义务还是伦理秩序

谈及道德权利，习惯上会涉及道德义务，有权利必然有义务，将道德权利与道德义务关联讨论有其理论价值。但是，道德权利的出发点是保障个体利益，其带来的实际问题与挑战是，随着权利的核心“人权”的不断扩大与复杂化，个体道德权利的边界也开始变得模糊不清——哪些权利不可侵害，哪些行为不可僭越，这是道德权利与道德义务关联讨论无法解决的问题，因为这是由道德权利与伦理秩序的相互影响和制约所决定的。那么，为什么对于道德义务的讨论不能回答道德权利的边界问题呢？

关于道德权利与道德义务的关系，有两种思考方式：第一，一个人拥有某种道德权利，以他履行相应的道德义务为条件；第二，一个人拥有一项道德权利，则他人要承担相应的义务，反之亦然，一个人的道德义务必然赋予他人道德权利。就第一种思考方式而言，一个人有要求他人诚实的权利，则以他自己诚实为义务，自己的诚实与他人的诚实是“同类”的权利和义务；然而，一个人有不参加慈善的道德权利，那么他的“相应的”道德义务是不接受他人的慈善捐助，还是反对他人的慈善行为？一个人有道德权利要求医生对自己“救死扶伤”，但他的“相应的”道德义务却不是对他人的“救死扶伤”，而只能是在自己的能力范围内做好帮助他人的事，这就是说，这些情况下道德权利与道德义务是不同类的行为。就第二种思考方式而言，如果一个人的道德权利“对应”的是他人的道德义务，那么，道德权利与道德义务应该具有明确的“逻辑相关性”，比如一个人有要求被尊重的权利，他人就有尊重他的义务。但事实上，道德权利与道德义务并非一定具有逻辑相关性。比如甲有要求乙让座的权利，乙却没有必须让座的义务。或者一个人有参加慈善活动的道德义务，但这种道德义务却不能成为他人的道德权利。所以，道德权利与道德义务并不是一定具有“逻辑相关性”。对此，密尔(John Stuart Mill)曾经指出，道德义务分为完全强制性义务与不完全强制性义务，后者是指那些虽有义务性，但却可以任凭主体的意愿，何时何地实行或者不实行，即这种道德义务不赋予他人道德权利，不具有“逻辑相关性”。对此，康德说：“仁爱和尊重人类权利这两者都是义务；然而前者是有条件的义务，反之后者则是无条件的、绝对命令的义务。”仁爱之心可以是一个人自觉地去履行的道德义务，却不是受惠者可以要求的道德权利。对此，罗尔斯(John Bordley Rawls)更加直接，认为仁慈、怜悯、自我牺牲，并不是道德义务，是不能被强制要求的份外行为，这就在源头上切断了慈善这样的行为与受惠者的道德权利之间的联系。所以，道德权利与法律权利不同，法律权利是受到法律保护的利益与要求，义务是法律强制的贡献或付出，权利与义务必然统一。而站在道德权利的立场上，罗尔斯的观点是有道理的，任何人不能强制他人必须慈善，这不是义务，这是份外之事，否则就是道德绑架。美国法理学家博登海默(Edgar Bodenheimer)将此阐述得更加清晰，他认为，有两类不同的道德规范。第一类道德规范对于一个有组织的社会是必不可少的，包括避免暴力伤害、忠实地履行协议、调整家庭关系、对群体的某种程度的效忠等等。第二类道德规范包括有助于提高生活质量，增进人与人之间的紧密联系的原则，但是这些原则远远超过了维持社会生活的要求，“慷慨、仁慈、博爱、无私和富有爱心等价值都属于第二类道德规范”，这些行为不能被强制，因此不构成道德义务。

可以看出，道德权利是“我可以合乎道德地做或不做什么”，道德义务是“根据道德要求我应该做什么”。坚持道德权利的要义在于“可以不付出”以保护个体的权益，履行道德义务的要义在于“强制性付出”以维护社会公共利益和群体正常的生活，二者或者不是同类的行为，难以关联比较，或者因为“不完全强制性义务”而难以有直接的逻辑相关性。更重要的是，讨论道德义务不能解决道德权利的真正问题，即道德权利的边界在哪里与制约道德权利的力量是什么。如果说法律权利是一种权力规范，明确而刚性，那么，道德权利是伦理原则和伦理规范赋予的，是非权力规范，模糊而柔性。习惯上，维护伦理的力量来自社会舆论、公序良俗、个体的良知。因为每个人对此的认知和认同有共性亦有差异性，所以，在道德权利问题上的难点是，道德权利有的明确，有的模糊，道德权利有时被侵犯，有时又过度扩张。而当个体对自我的道德权利过度伸张时，从道德义务出发并不能对此进行有力的约束。

我们认为，道德权利是被伦理秩序限制与规定的，离开了“伦理”的维度，道德权利与道德义务是无根的，或者说缺乏意义的。黑格尔有一段经典的论述：“在考察伦理时永远只有两种观点可能：或者从实体性出发，或者原子式地进行探讨，即以单个的人为基础而逐渐提高。后一种观点是没有精神的，因为它只能做到集合并列，但精神不是单一的东西，而是单一物与普遍物的统一。”在本文的语境中，也可以这样说，“原子式”地讨论道德权利有着天然的局限，“集合并列”无法还原真实的社会样态。伦理实体(包括家庭、集体、社会、国家等等)中蕴含的伦理要求，不是个体道德义务的罗列、相加就能达到的。道德权利亦是如此，只有从伦理实体出发，在个体性道德与普遍性伦理的关系中，道德权利才能得到合理而现实的表达。

我们可以笼统地说伦理、道德是调整人和人之间关系且为社会所认可的特殊的行为规范，其不同于法律规范、政治规范的特殊性在于，它是由风俗习惯、良知、社会舆论来维护和发挥作用的。而从相区分的意义上来说，道德是个体性的、主观性的规范意识与行为，伦理是社会性的、客观性的规范要求，是群体、共同体要求的行为准则，侧重于社会整体的和谐、有序而对个体行为的引导与制约。当社会的伦理要求成为个体的规范意识并诉诸行为时，它即成为个体的“道德”，故而黑格尔称其是“一种伦理上的造诣”。可以说，个体的道德权利具有“道德”的特性。因此，在社会生活中，“伦理”认可与制约了道德权利的内容与范围，而个体对自我道德权利的认定，既有“伦理”的要求，亦是个体自由意志的选择。这里的复杂性在于，家庭、集体、社会、民族国家这些伦理实体以及各类共同体，都有各自内在的伦理要求，一个人在家庭里有父慈子孝的人伦要求，在职场中需要爱岗敬业精神，在社会生活中应与他人平等仁爱相互尊重，作为国家公民则要遵循爱国主义原则。因此，“伦理秩序”是群体的伦理要求，是建立在伦理原则与伦理规范基础上的秩序，并在诸多伦理实体的规范要求中，呈现出一种由高到低的伦理价值序列。卢梭曾经区分过“众意”与“公意”，以“公意”来解释“伦理秩序”。在卢梭看来，“公意”着眼于公共利益，而“众意”着眼于私人利益。“众意”是个别意志的总和，而“公意”是在个别意志的争执和各持己见中，以共同利益的方式显示出来的。伦理秩序即是如此，超越了因人而异的道德权利，提取了众人的最大公约数，而形成了伦理规范与伦理共识。

道德权利是从维护个体利益出发的思考，伦理秩序则是为了维持群体或社会生活的公共要求，二者的关系并不是互相排斥的，他们之间有所对峙，大多数情况下处于一个张力结构中。伦理秩序是实现个体道德权利的条件，即伦理是赋予个体道德选择的客观性、合理性依据。同时，个体对道德权利的主张又与其自由意志密切相关，即在维护自身利益的同时又要求行为得到伦理道德上的认可。因此，伦理秩序与道德权利处于一种动态平衡的对立统一体之中。人是具有充分自我意识的生命，个体的利己性冲动与超越私心的高尚追求都是正常的，既有可能以自我为中心而只考虑利己的行为，也有可能超越一己之私而与他人共同达到某种和谐——伦理秩序是一种规范道德权利的基本机制。我们不能断然地认为伦理秩序优先或者道德权利优先。伦理秩序总是约束性的，一定会使个体失去一定程度的自由，即限制其道德权利。同时，因为法律对个体权利的肯定与保护，又使得伦理秩序必须保证个体基本的道德权利。换句话说，伦理秩序不能为了某些公共利益损害个体基本的道德权利。

伦理秩序下道德权利的底线与限度

道德权利是有底线的，伦理秩序虽然是为了维护群体、整体利益，但也不能逾越这一底线。在现代社会，个体权利是政治、法律、伦理上的重叠共识，而法律对个体基本权利的尊重和保护，即个体的生命权、自由权、尊严权、公正权等等，强烈地影响了伦理原则与伦理规范。可以说，某项行为被法律赋予了合法权利，受到法律的保护，其同时也就具有道德权利，伦理原则、道德准则不能与此相违背。甘绍平教授认为：“自由是一切道德价值的基础与前提，自由为道德奠基。从逻辑上讲，自由先于、优于和高于道德(规范)。”确切地说，从意志自由是道德的前提而言，自由是道德的基础。从自由的理念而得以确立的人的基本权利(如生命权、尊严权)而言，伦理规范、道德准则不能凌驾于个体生命权、尊严权之上。个体有维护自己生命、尊严的道德权利，维护生命、尊严的行为，理应是伦理道德上的正当。这即是个体的道德权利的底线，即使是为了维护伦理秩序，也不能无视这个底线。

伦理秩序固然不能损害个体的这些基本的道德权利，那么，道德权利的限度在哪里，或者说伦理秩序的哪些方面是不能破坏的？从人类社会的发展历程来看，个体权利的范围日益扩大，个体的尊严、主体地位等道德权利的要求也越来越高，如果道德权利过度伸张，也会对伦理秩序造成伤害，对群体的社会生活带来冲击。在法律层面上，“法无禁止即可行”，但即使在法律层面有行为的权利，在道德权利上却不一定成立。比如在公共场合喧哗的行为在法律的约束之外，但无视公德要求，即可以在道德上进行批评。但是，道德权利的复杂性在于，伦理规范本身不是完全清晰的，而且不同的人对于伦理道德的认知与认同也存在着巨大差异。因此，道德权利观念的多元化常常会与社会伦理秩序发生冲突。伦理、伦理秩序的产生，首先是为了维护人类群体的生存、社会的生活秩序，体现为“公意”而不是“众意”。对此，我们认为，伦理秩序的意义在于追求群体或社会整体的稳定、合理和有序，最大限度地实现群体或社会整体的利益，因此，伦理秩序天然地对道德权利形成限制力量。这种限制包含伦理秩序的三个层次的目标：“有序”、“和谐”和“公正”，这既是伦理秩序的意义和价值，亦意味着个体的道德权利不能凌驾于“有序”、“和谐”和“公正”之上。

“有序”是伦理秩序的基本要求，包括两个方面。其一，在具体的伦理实体中，个体的道德权利不能破坏确定的、稳定的伦理关系。比如在家庭中，父慈子孝、兄友弟恭是一种伦理上的“有序”(平等是政治、法律意义上的关系)，为人子而不孝不是道德权利。如果这样的行为成为道德权利，便破坏了家庭中确定的、稳定的伦理关系，意味着家庭伦理秩序的混乱与崩溃。其二，每个人都存在于多重的伦理实体之中，从家庭、社区、集体到社会、民族、国家，每一个伦理的实体都有其内在的伦理规范，个体的道德权利应当遵循伦理价值的大小序列。美国哲学家莱茵霍尔德·尼布尔(Reinhold Niebuhr,1892-1971)指出，每一个群体都有自利倾向，或者说，群体是一种较大范围的利己主义。这是说，每一个群体的伦理要求都以自己的整体利益为目标，因此，不同群体在伦理要求上存在差异并难以兼顾。面对这样的问题，个体的道德权利如何界定？实际上，没有一个简易原则或万能公式可以对此进行精确的判断，个体的生命、财产、尊严与不同群体的公共利益何者优先因事而异，但是，道德权利的伸张不能混乱、颠倒伦理价值的大小序列，最重要的是，这种“有序”一般要求是客观的、社会公认的，并且得到大多数人认可的。

在伦理秩序中，“和谐”是对“有序”的一种必要的补充。伦理秩序虽然没有法律那样的强制性，但是，在中国传统社会中，分明有一种厚重的、不容违反的伦理氛围，因此，“有序”是伦理秩序所追求的目的，但仅仅“有序”是不够的。梅因(Henry Maine)在分析古代社会与近代社会在结构上的差异时认为，古代社会是“一个许多家族的集合体”，近代社会是“一个个人的集合”。古代社会以家族为单位，现代社会以个人为单位，前者注重秩序的有序，后者强调自由的价值。伦理秩序的“有序”突出了义务和服从的重要，但如果相当多的人在“有序”中并没有享受到好的生活，那么，“有序”就成为一种枷锁。所以，有学者认为，中国传统社会是“宗法-礼俗”的，现代社会是“公民-权利”的，中国现代性伦理秩序构建的逻辑出发点是个人权利。“宗法-礼俗”的社会是“有序”的，严格的等级、尊卑、主从伦理关系(如三纲五常、三从四德)确实井然有序，但随着社会的进步，这种有违自由、平等、正义等现代理念的伦理形态已经不符合时代的要求。对于现代社会的伦理秩序来说，“有序”之外，亦要有“和谐”，不是整齐划一的“有序”，而是允许有一定的“和而不同”的宽容度。伦理秩序的和谐性，即是在正常的社会生活中，尊重每个人的自由意志，允许多种道德选择并存，维护社会伦理的自由性和社会生活的丰富性，这也是现代社会的进步所在。道德权利对伦理秩序“和谐”原则的尊重，在本质上是对他人的权利的尊重，“己所不欲，勿施于人”是达到和谐的重要方式，如果认为自己的道德权利无条件优先于他人的权利，即是对伦理秩序“和谐”原则的破坏。

“公正”是伦理秩序所要体现的根本原则。伦理秩序的“有序”并不一定“和谐”，伦理秩序的“和谐”也不一定“公正”，伦理秩序的公正是比有序、和谐更高的要求。公平、公道、公正、正义是意义相近的概念。日常用语多用待人公道表达公正、公平概念；在比较正式表述中，如表达法律原则、伦理原则等，更常用公正概念。相比之下，正义更庄重更神圣，并具有强烈的价值评判意味。具体而言，公正是“没有偏私、给人所应得”的行为。比如权利与义务相等、德福一致等无法量化却又不得不精确辨别的行为，皆以公正为价值追求。为此，罗尔斯在《正义论》中设计了著名的“无知之幕”：在人们商量给予一个社会、一个组织的不同成员以正当对待时，也就是讨论和确定正义原则时，最理想的方式是每一个讨论者都在幕布后面，并不知道自己在社会中是什么角色——只有在每个人都受到无社会差异的对待时，“正义”原则才得以体现。这一设想也适用于“伦理-道德上的公正”，即平等地考虑他人的需要与自己的需要之间的不同，使自己的需要与他人的需要达到不偏不倚。如果把这一问题的范围具体到家庭伦理、职业伦理、社会伦理乃至环境伦理、生态伦理中去，那么，诸多的伦理关系意味着多层面的伦理规范要求，在个体与群体或伦理实体的利益分殊中，如何调整、协调、平衡各方的关切与冲突。“伦理秩序上的公正”即是具体地考量如何实现伦理道德上的公正原则，在多重群体或伦理实体的不同乃至冲突的行为选择中，体现出“没有偏私、给人所应得”的价值追求。“没有偏私”意味着站在客观公平的立场上的判断，而“给人所应得”则是复杂的等利等害原则，当然，这是价值意义上的，而不是量化意义上的。就个体的道德权利来说，伦理秩序的公正原则是完全不容僭越的，与公正相背离的行为不能成为道德权利。

个体的道德权利与社会的伦理秩序是一个张力结构。个体的利己性冲动是正常的，合理的利己行为享有道德权利，过分的利己行为不被赋予道德权利。同时，伦理秩序的本质是客观的、面向整体利益的，伦理秩序尊重个体的道德权利，道德权利的边界与限度亦受伦理秩序的约束。个体的道德权利的伸张不能破坏伦理秩序的有序、和谐、公正，这是道德权利的合理性的重要依据。而伦理秩序对道德权利的限制，也是对“人得自由，而必以他人之自由为界”的原则在伦理领域中的具体化表达。

非常时期的伦理秩序与道德权利

从道德权利与伦理秩序的视角看待中国当前的现实问题，一是转型期的伦理秩序与道德权利的分歧，二是非常时期的伦理秩序与道德权利的冲突。

就前者而言，一方面，中国厚重的伦理传统使得伦理秩序有很强的延续性，伦理秩序越强势，道德权利越弱势，伦理秩序与道德权利相互宽容的模糊区域也就越小。另一方面，社会的快速发展也使现代中国伦理的社会基础发生了根本变化，在从宗法家族社会到现代社会的转型过程中，随着权利观念的普及和深入人心，道德权利的伸张造成的与伦理秩序的紧张、对峙也成为很长一段时间上的常态。就后者而言，在全社会性的危机面前，社会伦理秩序与个体道德权利之间有着常态化的冲突。2003年“非典”暴发期间和2020年以来的新冠肺炎疫情，都是典型的“非常时期”。非常时期的伦理秩序的要求、表现方式完全不同于常态下的伦理秩序——在正常时期，伦理秩序不带有严格的强制性，或者说有相当的宽容度。而在非常时期，伦理秩序要求全社会如同一个整个的个体那样统一行动。一方面，伦理秩序要求和引导个体趋向于“无私”，甚至放弃一部分道德权利。如前所言，权利是自由的实现，但抽象的自由是难以确定权利的合理的边界的。道德权利亦是如此。新冠肺炎疫情发展到现在，在世界范围内，明确的法定权利的保护，使得大多数国家不能严格约束个体的行为，而道德权利的模糊不清又使得不服从防疫措施成为一种道德上的正当。另一方面，各种类型的群体(共同体)亦从自身的目的出发，以小共同体利益冲击着社会利益。对此，美国学者尼布尔的研究很有启发意义。他认为，群体(各种集体、团体)比个体更缺乏理性去抑制他们自私的行为，群体的道德低于个体的道德。因为建立一种足以克服本能冲动又能凝聚社会理性的力量非常困难，而且群体的利己主义与个体的利己冲动纠缠在一起时，“只表现为一种群体自利的形式”。这种“不道德”的小共同体掩盖了自私的个体的意志，使个体在其中毫无压力，因此会造成严重的后果，没有人会因为不道德的行为而受到舆论的批评。所以有学者指出，20世纪以来，人类最大的灾难不是由不道德的个体引起的，而是由自私的群体造成的。那些将人类文明推向毁灭边缘的大规模战争、生态危机、核污染等等，都是由集团、国家、社会这一类的群体或集体造成的。在非常时期，各类群体(共同体)从自我出发的伦理要求放大了对伦理秩序的冲击，各种各样的群体、集体从小共同体的目的出发，以伦理要求的方式维护自身的利益。医院、学校、社区，乃至地区、城市，都可能以这种方式行事，而不顾他人的需要。

新冠肺炎疫情防控时期是典型的非常时期，社会需要统一的行动，伦理秩序的有序、和谐、公正是每个人利益的最大保护。也可以这样认为，非常态时期更要求伦理秩序优先。甚至伦理秩序的公正原则要提高到带有“正义”意味的原则——正义比公正具有更加神圣和庄严的价值。如果说“没有偏私、给人所应得”是公正原则，那么什么是正义呢？同样是疫情，医疗资源充沛的地区比医疗资源贫弱的地区承受力强；同样的地区，享有保障的精英人群比脆弱人群更能抵御疫情；此外，体弱者看重生命保障，体健者重视经济上的得失。伦理秩序要维护“没有偏私、给人所应得”的公正，也应该考虑到不同个体的差异性，这才是比公正更严肃、更神圣的正义的伦理秩序。正义虽然难以精确定义，但无视某些群体的正当需要，比如在生命垂危时刻因为非常时期的规定而不能进入医院的要求，肯定不是正义的伦理秩序。

那么，强调伦理秩序的优先性会有负面影响吗？个人的权利、道德权利会被侵害吗？伦理秩序的尺度是复杂的，当个体最为重要的道德权利与群体最为看重的伦理秩序发生冲突(比如中国传统社会中“忠孝不能两全”)时，不同的群体、集体因为利益差异，对非常时期的伦理要求很难有完全相同的共识。因此，对于个体来说，非常时期的道德权利与正常时期相比，无疑是受到很多限制的。在一般情况下，个人有选择是否参加体检的自由，他人不能因此以伦理道德的要求进行强制，这是个体的道德权利。但是，在新冠肺炎疫情暴发时期，躲避核酸检测却不能成为道德权利，这样的行为对于社会安全构成了威胁，也危害了伦理秩序所要求的有序、和谐和公正原则。另外，隐私权是个体的权利，维护私人的隐私是不是个体的道德权利？《民法典》中规定了“隐私和个人信息保护”，当信息秘密对于社会与他人不构成任何影响与危害时，个体对自己的隐私是否向他人公开以及公开的人群范围和程度等具有决定权，这一方面体现了现代社会对个人权利的保护，对个体尊严的尊重，另一方面也体现了社会秩序的意义，即维护了个人的生活安宁、安全感，以及人与人的和谐共处。当然，隐私权体现了他人与社会对个人的尊重，同时也意味着每个人对他人的尊重。所以，在正常情况下，隐私权既是法律权利，亦是道德权利。但是，在非常时期，比如当下的疫情防控时期，“隐私和个人信息保护”在法律层面有着非常复杂的规定与解释，比如有“个人生活自由权”“情报保密权”“个人通讯秘密权”“个人隐私利用权”等等，但是在道德权利方面，相对要简单而容易判断，当权利主体按照自己的意志从事或不从事某种与社会公共利益无关或无害的活动时，隐私权是道德权利，反之，个人的行为不具有道德权利，即使不违反法律，亦不应享有道德权利。

所以，在非常时期，人类社会更需要一种伦理秩序优先的思维方式与行为规范，相比于正常时期，伦理秩序对个人的道德权利的限制大大增强。在正常时期的许多行为虽然不高尚，但却是道德权利。在非疫情时期，有发热症状时可以拒绝就医，可以出入公共场合，但是在疫情时期这样的行为却要受到社会舆论的约束与道德上的指责。正因为许多行为是与社会公共利益有关或有潜在危害的，所以道德权利的范围缩小了。近日，一则信息也证明了非常时期对道德权利的限制。2022年5月26日，上海交通大学学生逗玩流浪猫被全校通报处分。恰逢上海新冠肺炎疫情防控期间校园处于封闭管控状态，学生逗玩流浪猫被抓伤后，伤口处置和打狂犬疫苗均有困难，造成学校大量人力、物力的消耗。从社会反应来看，大多数人表示支持学校的做法，也就是说，在平常时期无疑具有道德权利的行为，在非常时期却更加强调了伦理秩序的优先性。应该说，这不是社会文明的退步，而是一个理性的社会的应有面貌。无视社会与群体的要求，只强调自我的权利与道德权利，是一种道德上不成熟的状态。

最后，我们要说，“群己权界”是一个很有意义的讨论架构，孤立地、原子式地讨论自由、权利或者道德权利是抽象的、静态的，虽然有其价值，但这是逻辑的，不是历史的、现实的社会样态。这样复杂的问题，尤其在非常时期，只有在群己关系这一统一体中的讨论才有合理性。或者说，人是社会性的存在，权利与义务、道德权利与伦理秩序是统一体中相互影响、相互制约的力量。没有一项权利或道德权利是无条件的，同样，伦理秩序也不具有天然的合理性，没有一成不变的秩序。伦理秩序是自然形成的传统与人为建构的统一，是一个维护社会有序、和谐、公正乃至正义的价值序列，是随着时代与具体社会状态而变化和发展的。当前的中国社会，我们常常可以看到伦理秩序对个人的正当道德权利的侵害的事例，这是因为各个层面的伦理实体的多样的规范要求，以“伦理”的名义，侵入了个体权利的领域。伦理秩序是一种“公共理性”，其最大的危险性在于，各种群体、集体、组织从各自的目的出发，产生了“不道德的伦理实体”。只有当伦理秩序不是出于某些特殊群体的利益要求，而是服务于尽可能广大的社会的公共利益时，伦理秩序才是合理的。对于个体的道德权利来说，如果从自由的理念出发，只是强调权利和自主的意义时，有时会陷入“自我中心主义”，过度张扬个体的道德权利，结果就会导致人的道德性沦丧、社会关系紧张，危及社会共同体的有序。一个社会的文明尺度，一方面在于伦理秩序对道德权利的认可，另一方面是个体对伦理秩序的理解与认同。不注射新冠疫苗固然是一种道德权利，但认同个体对社会的道德责任，未尝不是社会文明程度的表现。当然，实践上“群己权界”中的伦理秩序与道德权利是复杂的，需要一个理性而公正的“伦理场域”的机制，使得伦理秩序与道德权利在一个张力结构中，相互协调、互动，处于一个和谐的状态中。被限制的自由才是自由的保障，道德权利需要理性的自律，也需要伦理秩序的导航，合理的道德权利本质上也在实现着伦理秩序的价值。

①密尔所讨论的“自由”不是指自由意志，而是指行为的自由，其核心观点是，在不涉及他人利益的行为上，个人有完全的行动自由，他人和社会都不得干涉。因此，密尔所说的“自由”是个人所拥有的政治、法律意义的权利。严复将“自由”译为“群己权界”，是根据中国历史文化传统与当时的国情做出的一种创造性诠释，即强调了个体与群体处于一个互动的关系中，而不是静态、孤立的讨论个体权利或者“自由与权威之间的斗争”。

②严复：《群己权界论》，汪征鲁、方宝川、马勇主编，方宝川、马勇点校：《严复全集》第3卷，福建教育出版社，2014年，第254页。

③严复：《群己权界论》，《严复全集》第3卷，第319页。

④参见杨义芹《道德权利问题研究三十年》，《河北学刊》2010年第5期。

⑤马尽举：《道德权利不是一个科学的伦理学范畴》，《河南大学学报(哲学社会科学版)》1989年第3期。

⑥⑦约翰·密尔：《论自由》，许保骙译，商务印书馆，1959年，第1、112页。

⑧甘绍平：《人权伦理学》(序言)，中国发展出版社，2009年，第2—3页。

⑨Jeremy Bentham，TheWorksofJeremyBentham， Vol III，John Bowring (ed.)，Edinburgh：William Tait，1838-1843，p.221.

⑩把自由视为个体权利的一部分，指的是自由理念的具体化，如人身自由、言论自由、宗教信仰自由等等。