从简、帛《五行》看《荀子·不苟》篇之“独”——兼论荀子与思孟的思想关系

李加武

《荀子·不苟》篇(1)本文所引荀子原文出自王先谦《荀子集解》，中华书局2013年版。下引《荀子》只注篇名。中有如下一段文字：

君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣，唯仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣；诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉。夫此有常，以至其诚者也。君子至德，嘿然而喻，未施而亲，不怒而威。夫此顺命，以慎其独者也。(A)(2)为行文方便起见，本文根据“养心”章的逻辑结构，将其内容分为三个部分，分别以(A)(B)(C)表示。善之为道者，不诚则不独，不独则不形，不形则虽作于心，见于色，出于言，民犹若未从也，虽从必疑。(B)天地为大矣，不诚则不能化万物；圣人为知矣，不诚则不能化万民；父子为亲矣，不诚则疏；君上为尊矣，不诚则卑。夫诚者，君子之所守也，而政事之本也。唯所居以其类至，操之则得之，舍之则失之。操而得之则轻，轻则独行，独行而不舍则济矣。济而材尽，长迁而不反其初则化矣。(C)

由于以上一段文字讨论的是“养心”这一流行于战国中后期的话题，为行文方便起见，我们姑且将其称为“养心”章。此章历来受到研究者的高度关注，这显然与其体现出来的浓厚的思孟化理论倾向有关，如牟宗三先生就认为其“颇类《中庸》、《孟子》，为《荀子》书中最特别之一段”〔1〕，梁涛先生也认为此章“明显受到思孟之学的影响”〔2〕；韩德民先生则认为此章“在价值立场上与孔孟以来的儒学传统完全一致”〔3〕。这就与人们对荀、孟关系的通常看法产生了冲突，因为在一般人的观念中，荀子与思孟在思想上是格格不入乃至相互对立的。但是对这一现象的深入分析反过来又为我们重新认识和定位两者的关系提供了一个难得契机，它迫使我们不得不去追问：在荀子和思孟之间，除了观念上的对立以外，是否还存在思想上的关联？

以《不苟》篇“养心”章“独”之观念为例，一直以来，学界就存在这样一种观点，即认为荀子的“独”迥异于《中庸》《大学》等传世思孟文献中相对应的概念，而是有着另外的思想来源——先秦道家，如杜国庠先生就特别强调先秦道家的“一”“独”等概念给予荀子的深刻影响〔4〕。但是随着相关文献资料的不断涌现，特别是随着帛、简《五行》的相继出土，人们对这一问题的认识愈益深入，这也使得人们从儒学内部找寻荀子之“独”的理论来源与演变逻辑变成可能。有鉴于此，本文即尝试从荀子的这一观念入手，详细梳理其与简、帛《五行》(3)本文根据学界的一般观点，将简、帛《五行》均视为思孟一系作品，同时认为在简、帛《五行》之间“并不存在思想上、表现上的矛盾和龃龉”(池田知久语)。但是考虑到竹简《五行》相对于帛书《五行》而言，在时间上更加悠久，更能体现文献的原初风貌，所以在引用时遵循以竹简《五行》优先的原则。的思想关系，并以此为基础充分挖掘荀子思想背后深厚的思孟文化渊源。

一、道德心及其养成：荀子与简、帛《五行》之“独”的共通义

1.“慎其独”：“独”的实体义

在“养心”章，“独”字凡五见，其中一次与“慎”字同时出现，作“慎其独”。杨倞根据《中庸》“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”的说法，将这个“独”字解释为人“所不睹”〔5〕“所不闻”〔5〕。此后很长一个时期，杨倞此说得到广泛认可，这种情况一直持续到清代，特别是随着训诂学的兴起，才逐渐有所改观，如郝懿行、王念孙等学者就曾对杨说提出异议〔5〕。但是这样的质疑之声并未引起足够重视，也未产生广泛影响，直至帛、简《五行》相继出土。由于得到相关文献的佐证，这一局面才有了根本的转变。

竹简《五行》中有两处提到“慎其独”，分别为：

“淑人君子，其仪一也。”能为一，然后能为君子，君子慎其独也。(简16(4)帛书《五行》有经有说，竹简《五行》有经而无说，本文所引《五行》经文(在文中标记为“简×”)出自刘钊《郭店楚简校释》，福建人民出版社2005年版、所引《五行》说文(在文中标记为“说×”)出自庞朴《帛书五行篇研究》，齐鲁书社1980年版。)

“瞻望弗及，泣涕如雨。”能差池其羽，然后能致哀。君子慎其独也。(简17-18)

帛书《五行》说文对前一个“慎其独”的解释为：

慎其独也者，言舍夫五而慎其心之谓。(说7)

根据说文的解释，可知：第一，“慎其独”即“慎其心”，因此，“独”即“心”；第二，“能为一”即“舍夫五”，它们都是实现“慎其心”的某种工夫。而且，这也符合帛书《五行》的一贯看法，如说文云：

能为一者，言能以多为一，以多为一也者，言能以夫五为一也。(说7)

据此，“能为一”即“以五为一”或“舍夫五”之义。在简、帛《五行》中，“五”有着独特所指，即仁、义、礼、智、圣“五行”。而根据简、帛《五行》原文，“以五为一”或“舍夫五”便是这样一种工夫，它通过将仁、义、礼、智、圣“五行”内化于“一心”的方式，扬弃了“五行”的独立性和外在性，从而养成了纯粹以“五行”为内容的道德心。因此，通过“能为一”的工夫养成的“独”，不但指“心”，更是指纯粹的道德心。这一点也得到帛书《五行》说文的充分印证，如它对后一个“慎其独”的解释为：

其至内者之不在外也，是之谓独，独也者舍体也。(说7)

“体”原是指身体，在这里代指一个人对外在道德规范的身体力行，而“舍体”便是这样一种工夫，即主体通过对外在道德规范的长期坚守，已完全扬弃道德规范的外在性而将其内化于心，达到了“从心所欲不逾矩”的境界。因此，这里通过“舍体”的工夫实现的“独”，也是指纯粹的道德心。而且，在简、帛《五行》看来，此道德心并不是心的本来状态，而是通过“能为一”“舍体”的工夫后天养成的。简、帛《五行》“慎其独”说透露出来的这个全新意涵，为我们深入解读“养心”章的同一概念提供了极大帮助。

那么在“养心”章，“慎其独”的“独”又是指什么呢？这就要将其放到原文中加以考察。如前所述，本章是在讨论“养心”的话题，而(A)段文字则是在讨论“养心”的具体途径问题。它指出，作为“一种以道德修养为前景和导向的心灵修养”〔6〕，“养心”的最佳途径是“诚”(“君子养心莫善于诚”)，而“诚”即个体在意志层面努力贯彻“仁”“义”等道德规范的修身实践(“唯仁之为守，唯义之为行”)。如果个体能够坚定笃实地做到“诚心守仁”“诚心行义”，“仁”“义”等道德规范就会形成于内心(“形”)，并成为意志的主导原则(“理”)。这个时候，心就会成为纯粹以“仁”“义”为内容的道德主体，即荀子所谓“道心”。

“道心”的主导地位一旦得以确立，也就具有了神妙莫测(“神”)和明辨是非(“明”)的功用，并表现为“化”和“变”的能力。所谓“化”和“变”，首先是个体层面的“化性起伪”，即为政者通过“道心”对治自然情性，实现对自然情性的疏导和转化；其次是社会层面的“以德感人”，即为政者通过自身的道德力量感化他人，使他人也能实现人格的跃升。而且为政者的这种道德感召力量与天地四时之道具有某种相似性，故又被称为“天德”(“变化代兴，谓之天德”)，具体表现为：天地四时虽潜移默运，却为人们所推崇仰慕，这是“致其诚”的缘故(“天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉。夫此有常，以至其诚者也”)；有德君子虽敦默无言，却为百姓所亲近爱戴，这是“慎其独”的缘故(“君子至德，嘿然而喻，未施而亲，不怒而威。夫此顺命，以慎其独者也”)。

为便于理解，我们可以将(A)段文字的逻辑理路概括为：

以诚养心→以心治性→化性起伪→以德感人←慎其独。

这实际上就形成了一个由内到外、再由外到内的完整的逻辑理路，此处的“慎其独”正是对首句“君子养心莫善于诚”的重申和呼应。根据这里的相互对应关系，“慎”即为“诚”(5)这也符合古书通例。王念孙《读书杂志》云：“凡经典中‘慎’字，与‘谨’同义者多，与‘诚’同义者少。训谨训诚，原无古今之异……唯‘慎独’之‘慎’则当训为诚，故曰‘君子必慎其独’，又曰‘君子必诚其意’。《礼器》、《中庸》、《大学》、《荀子》之‘慎独’，其义一而已矣。”参见王先谦《荀子集解》第55页，中华书局2013年版。、“独”即为“心”。通过上述分析可知，这里的“独”不但是指“心”，还特指纯粹以“仁”“义”为内容的道德心，而且这个道德心并不是“心”的本来状态，相反，它是通过“诚”的工夫在后天一步步养成的。

通过分析我们不难发现，在对“慎其独”之“独”的理解上，“养心”章与简、帛《五行》存在以下三点相同之处，即：第一，此“独”是指实体意义上的“心”；第二，此“心”是包含“仁”“义”等德目在内的道德心；第三，此道德心并不是“心”的本来状态，而是通过“舍体”或“诚”的工夫在后天慢慢养成的。

既然原始状态的“心”并不包含“仁”“义”等德目在内，就必然会引出如下两个问题，即“仁”“义”等德目来源于哪里？它们又是怎样一步步形成于内心的？对上述两个问题的回答直接决定了“养心”的具体进路，而要回答这些问题，在根本上又受制于相应的人性论思想。

2.“不独则不形”：“独”的工夫义

对于持自然人性论的荀子来说，“善”既非发生于内，则必源自于外。(B)段文字是说，作为一种外在道德规范的“善”(“善之为道者”)，只有借助“诚”和“独”的后天工夫才能形成于内心(“不诚则不独，不独则不形”)，并上升为意志的主导原则。对于为政者而言，如果“善”没有形成于内心，即便它偶然在心中闪现、在脸上显露、从口里说出，人们仍然不会受感召而顺从(“不形则虽作于心，见于色，出于言，民犹若未从也”)。退一步说，即便人们在表面上顺从，在内心也必然有所怀疑(“虽从必疑”)。

鉴于前面已经简要介绍了“诚”的工夫，在此重点谈谈“独”的工夫，而这就引出“养心”章“独”的第二层意涵。回到原文，我们发现，(A)(B)两段文字分别提到“天德”和“善”的概念。以往很少有学者注意到这两个概念的独特所指及其相互关联，但是随着帛、简《五行》的相继出土，人们对这一问题有了新的认识。

竹简《五行》中有两处论及“德”、“善”及其相互关系，分别为：

五行：仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。义形于内谓之德之行，不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行，不形于内谓之行。智形于内谓之德之行，不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行，不形于内谓之德之行。德之行五，和谓之德，四行和谓之善。善，人道也。德，天道也。(简1-5)

君子之为善也，有与始，有与终也。君子之为德也，有与始，无与终也。……善，人道也；德，天道也。(简18-20)

简文认为，“仁、义、礼、智、圣”五者经过人的领悟而形成于内心的，叫做“德之行”；相反，“仁、义、礼、智”四者未经过人的领悟而没有形成于内心、只是体现为外在行为的，叫做“行”。“仁、义、礼、智、圣”五种“德之行”的协调、统一称为“德”，属于“天道”范畴；“仁、义、礼、智”四种“行”的协调、统一称为“善”，属于“人道”范畴。因此，“为善”是一个人的外在道德行为，一个人的外在道德行为有始有终，故云：“有与始，有与终”；“为德”是一个人的内在德性修养，一个人的内在德性修养永无止境，故云：“有与始，无与终”。而且，简文认为“德”和“天道”分别构成“善”和“人道”的上位概念，一个人的理想境界应该是在“善”的基础上实现“德”、在“人道”的基础上实现“天道”，即由“善”而“德”、由“人”至“天”。要言之，简、帛《五行》追求的最终目标是将“仁、义、礼、智”等外在道德规范(“善”)转化为个体的内在德性修养(“德”)，实现外在道德规范的内在化，这在被简、帛《五行》视为人格典范的“君子”身上很好地体现了出来。竹简《五行》简6-7云：“五行皆形于内而时行之，谓之君子。”所谓“君子”，是指能够将仁、义、礼、智、圣“五行”内化为自身的意志和情感，并适时将它们呈现出来的一类人。

“养心”章继承了简、帛《五行》关于“德”、“善”关系的这一认识，认为：“善之为道者，不诚则不独，不独则不形”。这里的“形”，当如郝懿行所说，是“形于内”而非“形于外”之义〔5〕，即形成于内心，这与简、帛《五行》中“形”的用法一致。如此一来，未经过“形”之历程的“善”就单单是指“行仁”“行义”等外在道德行为了。若再结合(A)段文字中“诚心守仁则形，形则神，神则能化矣。诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德”的说法，则不难得出下面的逻辑线索：

仁(“善”)→诚→独→形(“形于内”)→(神→化→)天德

义(“善”)→诚→独→理(“具条理于心”)→(明→变→)天德

由此可见，与简、帛《五行》相同，“养心”章的“德”“善”之分也聚焦在“心”上、表现为是否有“心”的参与，据此，我们可以将“养心”章的思想主线概括为形“善”为“德”、由“人”至“天”。这与上文提到的简、帛《五行》的内在理路基本一致，也与《劝学》篇“积善成德”的逻辑主线相同。而在这个由“善”至“德”的过程中，“独”作为其中一个不可缺少的环节，发挥着至关重要的作用。简言之，这里的“独”实际上是一种工夫，这种工夫有利于外在之“善”向内在之“德”的转化。再联系帛书《五行》的如下说法，可以进一步推定这两个“独”字实际上是指内心的专一工夫，表达的是内心对某个特定对象的遵从与恪守，如帛书《五行》说文云：

“淑人君子，其仪一兮”……言其所以行之义之一心也。(说7)

“君子慎其独”，慎其独也者，言舍夫五而慎其心之谓。独然后一，一也者，夫五为一心也，然后得之。一也，乃德已。(说7)

这里的“独”是指“一”，即内心的专注或专一工夫。为强调此工夫，简、帛《五行》还专门引用《诗经·曹风·尸鸠》的诗句“鸤鸠在桑，其子七兮。淑人君子，其仪一兮”以说明之，而相同诗句也出现在《荀子》的《劝学》篇、《富国》篇、《君子》篇、《议兵》篇。特别是《劝学》篇，也是通过征引这一诗句来强调“一”的重要性，可见，在对内心专一工夫的重视这一点上，《荀子》与简、帛《五行》别无二致。

至于简、帛《五行》和《荀子》皆以“独”言“一”的原因，早有学者指出，可能与楚地的语言特色有关〔7〕，如扬雄《方言》说：“一，蜀(独)也。南楚谓之蜀(独)”。而帛、简《五行》相继出于楚墓、荀子曾做过楚国兰陵令的历史事实，也为我们准确认识“独”的这一特殊用法提供了有效线索。

在“养心”章，作为一种专一的工夫，“独”的主体无疑是“心”，而其对象则是“仁”“义”等外在道德规范。“‘唯仁之为守，唯义之为行’。两个‘唯’字表明了仁义或是礼义才是我们行动的唯一原则，因而仁义或礼义也就成为‘独’的对象。”〔8〕因此，这里的“独”具体就是指“心”在排除欲念干扰的前提下，专一地认识和接纳“仁”“义”等外在道德规范，并将其提升为意志的主导原则，“从而做到表里如一、内外贯通”〔9〕的工夫，亦即养成纯粹道德心的工夫。

在《荀子》中，强调内心的专一工夫，除《不苟》篇外，还见于他篇。如《修身》篇说：“凡治气养心之术，莫径由礼，莫要得师，莫神一好。”王念孙注云：“一好，谓所好不二也。”〔5〕“不二”即“专一”，这是强调用心的专一不移。《解蔽》篇说：“心枝则无知，倾则不精，贰则疑惑……类不可两也，故知者择一而壹焉……故君子壹于道而以赞稽物。”心之“枝”“倾”“贰”都是“两”，即不专一，并分别会导致“无知”“不精”“疑惑”的结果，因此，要想认识一种事物、精通一门学问，就必须做到集中精力、专心一意，这无疑也是在强调用心专一的重要性。

实际上，对内心专一工夫的强调已经成为荀子思想的一个基本特色。而通过内心的这种专一工夫，“仁”“义”等外在道德规范(“善”)就会形成于内心，并上升为意志的主导原则(“德”)，同时，“心”也就会成为纯粹以“仁”“义”等德目为内容的道德心。在此道德心的主导下，人的自然情欲就可以得到合理疏导和有效转化，最终达到“全之尽之”“长迁而不反其初”的“化性起伪”状态，进而成就理想中的君子人格。可见，在以“君子”而非“圣人”作为理想人格指称这一点上，“养心”章与简、帛《五行》透露出高度一致性。

二、道德心的流行：荀子对简、帛《五行》之“独”义的发展

1.“轻”：“心”对“体”的超越

(C)段文字中“操之则得之，舍之则失之……”一句还是从正、反两个方面重申内心专注于“仁”“义”等外在道德规范的重要性，指出内心的这种专一工夫可以带来“轻”的效果。“轻”，有学者释为“易举”〔5〕“不费劲”〔10〕“身心轻松”〔11〕，邓小虎根据《修身》篇“志意修则骄富贵，道义重则轻王公，内省而外物轻矣”一句话，认为(C)段文字中的两个“轻”字含义相同，都是“轻外物”〔9〕之义，其潜在的意思就是要“重内心”，如此便与“养心”章的思想主旨不谋而合。

无独有偶，在简、帛《五行》中也多次出现“轻”的概念，对于我们理解此处的“轻”字多有裨益，如竹简《五行》说：

思不轻①不形(6)刘钊本无此句，据庞朴本补。参见刘钊《郭店楚简校释》第70页，福建人民出版社2005年版；庞朴《帛书五行篇研究》第26页，齐鲁书社1980年版。。不形不安，不安不乐，不乐无德。(简8-9)

不圣，思不能轻②。(简11)

圣之思也轻③，轻④则形，形则不忘，不忘则聪，聪则闻君子道，闻君子道则玉音，玉音则形，形则圣。(简15-16)

帛书《五行》说：

“圣之思也轻⑤”，思也者，思天也；轻⑥者尚矣。(说6)

“轻⑦则形”。形者形其所思也。酉下子轻⑧思于翟，路人如斩；酉下子见其如斩也，路人如流。言其思之形也。(说6)

以上八个“轻”字都是《五行》的专有名词，有其独特所指。其中简8-9和简15-16分别从正、反两个方面表达了同一层意思，共同呈现出如下清晰的逻辑线索：

(圣之)思→轻→形(“形于内”)→圣(德)

据此，简11当是说“不圣，那是因为思不能轻的缘故”。这样的话，①②③④⑤⑦⑧的“轻”字含义就相同，均是指由“圣之思”向“圣”过渡的中间环节。⑥像是在尝试对“轻”字加以界定，并提出“轻”为“尚”的观点。“尚”，庞朴认为是“上”的意思，池田知久认为是“价值上的优秀之意”〔12〕，而浅野裕一则认为是“超越”〔12〕之义。本文认为浅野氏的释读比较合理，这是因为“超越”在简、帛《五行》中有着具体所指，即“心”对“体”(身体性)的超越，亦即“舍体”(说7)或“舍其体而独其心”(说8)的状态。

如此一来，根据上下文，本文将简、帛《五行》中的“轻”字理解为“心”对身体性的扬弃和超越，在理论上是站得住脚的：这一方面是因为，相对于“心”来说，“体”还属于“外”的层次和“物”的范畴，因而是需要加以扬弃和超越的，此即说7所谓“至内者之不在外也”；另一方面在于，“体”在简、帛《五行》中还可以指身体性的仪节形式，即礼仪形式。简、帛《五行》认为，外在的礼仪形式与内在的真情实感有时会处于相互不一致乃至矛盾冲突的位置，此即说7所谓“夫丧，正绖修领而哀杀矣”，因此，为了保持“礼”的真实纯粹性，就必须超越外在的“体”。

另外，“轻”指“心”对身体性的扬弃和超越，还可以从简、帛《五行》之“圣”的性质以及它和“轻”的关系中看出。前面提到，在简、帛《五行》中，“轻”是由“圣之思”向“圣”过渡的中间环节。那么，什么是“圣”呢？竹简《五行》26-27说：“闻而知之，圣也。圣人知天道也。”可见，“圣”即“知天道”。什么是“天道”呢？简4-5说：“善，人道也。德，天道也。”这是从“德”的角度定义“天道”。根据帛书《五行》说8的内容，“为德”即“舍其体而独其心”，那么通过“德”与“天道”的中介，“圣”也就意味着对身体性的扬弃和超越，这也正是帛书《五行》说6认为“圣”乃“结于心者”的原因。如果是这样的话，那么被当做“圣”之前提与基础的“轻”当然也就意味着对身体性的摆脱了。这从“轻”的字面意义也不难看出，即摆脱了“沉重的肉身”之束缚的心灵，难道不会产生相应的轻松和愉悦感吗？“轻”的这层意涵在帛书《五行》说文如下一句话中淋漓尽致地体现了出来：

酉下子轻思于翟，路人如斩；酉下子见其如斩也，路人如流。(说6)

池田知久认为，这是说“酉下子以直接的想法思考雉的羽毛装饰时，看到了走路的人们似乎被砍了脚一样停下来的情景；可是，虽说酉下子看到了走路的人们停下来的情景，而(现实中)走路的人们则像流水一样地走着”〔12〕。本文虽然不赞同池田先生将“轻”释为“直接的想法”，但认为他对整句话的把握是比较到位的。这实际上是说，当“轻”发挥作用时，原本川流不息的人群好像一下子停止下来、正在走路的人们似乎被砍去双脚一样，这难道不正意味着“轻”是主体(思考的人)对对象(路人)身体性的扬弃和超越，而只关注对象的内在性和精神性的因素吗？

2.“轻则独行”：“独”的境界义

结合简、帛《五行》中“轻”字的这一独特用法再来看(C)段文字中的两个“轻”字，我们还可以将“轻外物”的“物”字进一步限定为身体性。在《荀子》中，身体性是以耳、目、鼻、口、手、足、形、心(指情欲心)的形式出现的。如《劝学》篇说：

目好之五色，耳好之五声，口好之五味，心利之有天下。

《王霸篇》说：

夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也。

故人之情，口好味而臭味莫美焉，耳好声而声乐莫大焉，目好色而文章致繁妇女莫众焉，形体好佚而安重闲静莫愉焉，心好利而谷禄莫厚焉。

《性恶篇》说：

若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也。

在一定程度上，《荀子》中的“身体性”即等同于人的感性情欲，因此，(C)段文字中的两个“轻”字还有一层特殊意涵，指“心”对感性情欲的扬弃和超越。当然，此“心”已非原始状态下的感性情欲心，而是经过“诚”“独”等工夫历练和养成的道德心。此道德心对自然情欲的扬弃和超越，也并不意味着完全否定和消灭后者，因为《正名》篇明确说：“凡语治而待去欲者，无以道欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也”，仅仅意味着在确立道德心对感性情欲之主导性的前提下，合理疏导和有效转化后者，最终达到“全之尽之”“长迁而不返其初”的“化性起伪”目的。

于是，(C)段文字所描绘的在经历过“轻”之中间环节达到的“独行”境界后，作为一种“口所不能言、目所不能见、耳所不能闻”的内心状态，实际上意味着道德心对作为人之感性情欲象征的身体性的扬弃和超越。其中，“独”是指道德心，“行”是指此道德心的流行状态，“独行”是指人的主体性、道德性的挺立和流行状态，它是通过不执着于外在礼仪形式、不羁绊于有形躯体、不受制于感性情欲实现的。或如池田知久所说，它是“通过解放来自体的束缚，升华到一种世界精神或绝对理性，通过这些获得作为人的真的主体性”〔12〕。在这个意义上，我们将“养心”章的主旨定义为歌颂道德自我之建立或不为过。

如果再详细加以区分的话，“独行”实际上还包含以下两层意涵：“独”偏重于道德自我之建立，“行”偏重于道德自我之展开。“独”与“行”的有机结合完美诠释了儒家的内圣外王之道，故缺一不可：如果只有“行”而没有“独”，则一切行为就会沦为缺乏精神和灵魂的空洞形式；反之，如果只有“独”而没有“行”，“独”就会失去现实意义和社会价值，这一点对于具有强烈淑世情怀的荀子而言尤为重要。因此，在荀子那里，“独”从一开始就被打上“行”的烙印，即它最终必然指向客观世界，“独”之后必然有“行”。在“养心”章则表现为“独”以“嘿然而喻，未施而亲，不怒而威”，即潜移默化的形式“行”起来，从而实现“化万物”和“化万民”的功用，这也就是岛森哲男所言“儒家的独”的“对他性”〔13〕。当然，这一切都建立在对身体性的扬弃和超越之上，这是因为只有扬弃和超越了身体性，才能保证“独”不受有形躯体和时空因素的限制，进而在更加广阔的范围内流行起来、在世界的各个角落发生作用，也才能保证“独”和社会政治相结合的可能性。

进一步来说，相对于《五行》，荀子之所以特别强调“独”之“行”义、“独”的“对他性”、“独”和社会政治相结合的可能性，是与他生活的时代密切相关的。战国晚期混乱的社会状况使荀子自觉养成了现实主义的精神品质，这也成为他创造性地继承和发展前人学说的一个基本标准。当然，这于简、帛《五行》思想而言亦然。据此，我们也可以看出，荀子的“独”和先秦道家的“独”在根本上是“异质”的，因为先秦道家的“独”还只是停留在个体层面，而没有延伸到社会政治领域。这也就表明那些试图从先秦道家那里寻找荀子之“独”的思想来源的努力，从根本上看是站不住脚的。

三、结语

行文至此，我们不难发现，“养心”章出现的五个“独”字实际上包含以下三层意涵：第一，“慎其独”的“独”是指纯粹以“仁”“义”等德目为内容的道德心；第二，“不诚则不独，不独则不形”中的两个“独”是指养成此道德心的专一工夫；第三，“轻则独行，独行而不舍则济”中的两个“独”是强调此道德心养成后的流行状态。荀子在前两个层面继承了简、帛《五行》的观点，而在第三个层面有所创新和发展，这表现为他赋予“独”以强烈的社会政治意蕴，当然，这与荀子的生活时代及精神品质密切相关。

除了上面提到的荀子在“独”论上对简、帛《五行》思想的继承和发展之处外，在“养心”章与简、帛《五行》之间实际上还存在着大量的理论相同或相似点，如它们对“养心”进路的分析、对“善”“德”及其相互关系的理解、对“君子”的定位、对“轻”“形”等概念的界定等等，这些内容甚至已构成两者关系的主要方面。认识的角度往往决定了认识的内容，过去由于我们过分关注荀子在《非十二子》篇、《解蔽》篇对思孟的批判这“显”的一面，却忽视了他们之间可能存在传承关系这“隐”的一面；片面夸大他们的学说之“异”，却忽视了其思想之“同”；一再强调他们的“学派”分化，却忽视了其“儒学”性质，这实际上并不符合早期儒家学派内部关系的真实情况，也很难说是一种客观全面的解读。因此，只有统筹兼顾“显”与“隐”、“异”与“同”、“派”与“学”这种种对立的关系，才能称得上是对两者关系的准确认识和合理定位。而在学界对荀子与思孟的“同”中之“异”兴味不减、却对他们的“异”中之“同”不甚关注的情况下，后一方面的研究无疑更具学术价值。