汉魏六朝“扶桑”与仙叙述模式的转变

李 勇

(四川航天职业技术学院，四川 成都 610000)

一、汉：《海内十洲记》“扶桑”与仙的叙述模式

《海内十洲记》旧题东方朔所撰，而实为后代好事者假托而成，据《隋书·经籍志》记载著录一卷。据学者李剑国研究《海内十洲记》最晚亦不会晚于东汉。东汉末年，道教日益炽盛，《海内十洲记》“张皇神仙道教，其出必在此时”[1]6-118。《海内十洲记》中记载了东方朔“随师之主履行”，越过茫茫海洋，到达“扶桑”之地的文献：

汉武帝既闻王母说八方巨海之中，有祖洲、瀛洲、玄洲、炎洲、长洲、元洲、流洲、生洲、凤麟洲、聚窟洲，有此十洲，乃人迹所稀绝处……方朔云：“臣，学仙者耳，非得道之人。以国家之盛美，将招名儒墨于文教之内，抑绝俗之道于虚诡之迹……曾随师主履行，比至朱陵扶桑蜃海冥夜之丘，纯阳之陵，始青之下，月宫之间，内游七丘，中旋十洲。”[2]64

此文详细叙述了《海内十洲记》记叙十洲的由来和原因，同时揭示了“以国家之盛美，将招名儒墨于文教之内，抑绝俗之道于虚诡之迹”[2]64的政治考虑，又将自己的“学仙者耳”的情怀与此国家的目标相结合，故《海内十洲记》多描绘与仙人仙境相关之景。

又据《海内十洲记》记载“方丈洲”：“方丈洲在东海中心，西南东北岸正等，方丈方面各五千里。上专是群龙所聚，有金玉琉璃之宫，三天司命所治之处。群仙不欲升天者，皆往来此洲，受太玄生箓，仙家数十万。耕田种芝草，课计顷亩，如种稻状。亦有玉石泉，上有九源丈人宫主，领天下水神，及龙蛇巨鲸阴精水兽之辈。”[2]64

其“方丈洲”附录“扶桑”：

扶桑在东海之东岸，岸直，陆行登岸一万里，东复有碧海。海广狭浩污，与东海等。水既不咸苦，正作碧色，甘香味美。扶桑在碧海之中，地方万里。上有太帝宫，太真东王父所治处。地多林木，叶皆如桑。又有椹树，长者数千丈，大二千馀围。树两两同根偶生，更相依倚。是以名为扶桑仙人。食其椹而一体皆作金光色，飞翔空玄。其树虽大，其叶椹故如中夏之桑也。但椹稀而色赤，九千岁一生实耳，味绝甘香美。地生紫金丸玉，如中夏之瓦石状。真仙灵官，变化万端，盖无常形，亦有能分形为百身十丈者也。[2]69

首先在正式开始提及“扶桑”的描绘之时，此书的体例分别是“祖洲、瀛洲、玄洲、炎洲、长洲、元洲、流洲、生洲、凤麟洲、聚窟洲等十洲”，在讲述完方丈洲之后，附录于“扶桑”的相关记载。可见“扶桑”的位置应是附属于“方丈洲”，且与“方丈洲”所描绘内容与形式保持相对稳定的特点，是对“方丈洲”的继承与发展。

从体例和内容上看，“方丈洲”在“东海中心，西南东北岸正等，方丈方面各五千里”，处于较好的东方核心地带。与之对应“扶桑”所处的东方核心地带为：“扶桑在东海之东岸，岸直，陆行登岸一万里，东复有碧海……扶桑在碧海之中，地方万里”。

方丈洲中记载富丽堂皇的仙家居所与管理的仙人：“群龙所聚，有金玉琉璃之宫，三天司命所治之处”，“扶桑”亦记载了宏阔渺远的仙家居所：“上有太帝宫，太真东王父所治处”。“扶桑”又记载了神通广大的仙人：“群仙不欲升天者，皆往来此洲，受太玄生箓，仙家数十万。耕田种芝草，课计顷亩，如种稻状”。

“扶桑”增加了关于其名的来源、扶桑树的特点、和仙人活动的内容要素：“地多林木，叶皆如桑。又有椹树，长者数千丈，大二千馀围。树两两同根偶生，更相依倚。是以名为扶桑仙人。食其椹而一体皆作金光色，飞翔空玄，其树虽大，其叶椹故如中夏之桑也，但椹稀而色赤，九千岁一生实耳，味绝甘香美”。

方丈洲描绘了生活环境“有玉石泉”，“扶桑”的生活环境则有“地生紫金丸玉，如中夏之瓦石状”相对应；方丈洲仙人管辖范围与本领：“上有九源丈人宫主，领天下水神，及龙蛇巨鲸阴精水兽之辈”，“扶桑”仙人本领则有“真仙灵官，变化万端，盖无常形，亦有能分形为百身十丈者也”。此两者都系统阐述了相关仙人生活环境、管辖范围与高超的本领。由此可以看出仙人系统和仙居胜景都是精心搭配与安排的，且一切的布局布景与仙境都演绎世人对神仙世界的构想。“扶桑”在此叙事模式下不可避免地成为“扶桑”仙话演变的重要组成模式与内容要素。

综上所述，《海内十洲记》的“扶桑”叙述模式为“地方+仙人活动场所+扶桑树+生活环境+仙人的本领”。地方为“扶桑在东海之东岸……地方万里”；仙人活动场所为“上有太帝宫，太真东王父所治处”；扶桑树为“地多林木，叶皆如桑……但椹稀而色赤，九千岁一生实耳，味绝甘香美”；生活环境有“地生紫金丸玉，如中夏之瓦石状”；仙人的高超本领为“真仙灵官，变化万端，盖无常形，亦有能分形为百身十丈者也”。

二、东晋：《枕中书》“扶桑”与仙的叙述模式

葛洪《枕中书》中所载“扶桑”云：

扶桑大帝，住在碧海之中，宅地四面并方三万里，上有太真宮，碧王城万里……宫第象玉京也，众仙无量数，玄洲方丈诸群仙，未升天者在此，去会稽岸六万里，太清仙伯太上丈人所治。蓬莱山对东大海之东北岸，山週迴五千里，溟海中涛浪冲天，九气丈人所治。”[3]3-4

葛洪所记载“扶桑”的叙述模式，首先阐述“扶桑大帝”住于此“太真宮”，接着陈述扶桑树的具体特点：扶桑树“多生森木，叶似桑。又有椹树长数千丈，二十围，两同根偶生，更相依倚，名为扶桑”[3]3，讲明“扶桑”的特点亦是“扶桑”其名的由来。由“扶桑”特点谈及与之密切相关仙人的生活状况：“玄洲方丈诸群仙，未升天者在此”[3]4。同时在结尾处增加旁证即“蓬莱山对东大海之东北岸，山週迴五千里，溟海中涛浪冲天，九气丈人所治”[3]4。故《枕中书》中“扶桑”叙述模式即为“仙人+地方+扶桑树+仙人生活情况+附近地方与仙人”。

三、魏晋南北朝：“扶桑”与仙人长生不死特点的互渗

梳理汉代至魏晋南北朝时期扶桑树形象文献如下：

扶桑在东海之东岸，岸直，陆行登岸一万里，东复有碧海。海广狭浩污，与东海等。水既不咸苦，正作碧色，甘香味美。扶桑在碧海之中，地方万里。上有太帝宫，太真东王父所治处。地多林木，叶皆如桑。又有椹树，长者数千丈，大二千馀围。树两两同根偶生，更相依倚。是以名为扶桑仙人。食其椹而一体皆作金光色，飞翔空玄。其树虽大，其叶椹故如中夏之桑也。但椹稀而色赤，九千岁一生实耳，味绝甘香美。[2]69(《海内十洲记》)

扶桑大帝，住在碧海之中，宅地四面并方三万里，上有太真宫，碧王城万里，多生森木，叶似桑。又有椹樹长数千丈，二十围，两同根偶生，更相依倚，名为扶桑。宮第象玉京也，众仙无量数，玄洲方丈诸群仙，未升天者在此，去会稽岸六万里，太清仙伯太上丈人所治。蓬莱山对东大海之东北岸，山週迴五千里，溟海中涛浪冲天，九气丈人所治。[3]3-4(《枕中书》)

南有移池国，人长三尺，寿万岁，以茅为衣服，皆长裾大袖，因风以升烟霞，若鸟用羽毛也。人皆双瞳，修眉长耳，餐九天之正气，死而复生，于亿劫之内，见五岳再成尘。扶桑万岁一枯，其人视之如旦暮也。[5]198(《拾遗记》)

秦王遣徐福，求桑椹于碧海之中。海中止有扶桑树，长数千丈，树两根同生，更相依倚，是名扶桑。仙人食其椹而体作金光，飞腾元宫也。[6]91(《金楼子》)

东方呵罗提国，外有扶桑，在碧海之中，生林如桑，皆数千丈，大者三千围，两两同根而生，有实，赤如桑椹，仙人所啖食，体作金色。其实皆九千岁一熟，南方伊沙池之国，国外有青丘，地生大树，长三千丈，大者三千围。[7]39(《无上秘要》)

东方去中国九万里外，名为呵罗提之国。国外有扶桑，在碧海之中，一面方万里，上有大真王之别治。[7]86(《无上秘要》)

梳理以上扶桑树的形象与扶桑相关的地方、仙人的名称，我们将其列出以下的顺序以便分析：

表1 扶桑树的形象与相关地方、仙人名称的叙述顺序

我们从上面罗列的表格可以看出，由汉至魏晋南北朝，“扶桑”神话开始有了仙话的特点。首先与“扶桑”相关的仙人或者相关的地点出现都是与扶桑树这个植物存在紧密相联系，不管是《枕中书》将扶桑大帝放在前面，还是《金楼子》《无上秘要》将仙人或地方放在扶桑树的后面，我们都可以看出扶桑仙人或地点的出现是与扶桑树紧密相关的。列维-布留尔指出：“形形色色的互渗则混进知觉所直接提供的材料中，组成了实在世界和看不见的世界的合而为一。”[8]425换言之，与“扶桑”相关的仙人或地名出现是源于扶桑树生长于此，故而将其与之关联。

《海内十洲记》中“仙人食其椹，而一体皆作金色，飞翔玄虚……但椹希而赤，九千岁一生实耳，”[2]69到了《拾遗记》中扶桑树形象进一步强化其寿命之长的特点，《拾遗记·员峤山》：“南有移池国，人长三尺，寿万岁……扶桑万岁一枯，其人视之如旦暮也。”[5]198移池国之人将“扶桑万岁一枯”亦视之如旦暮。《海内十洲记》中此段从“扶桑在东海之东岸……但椹稀而色赤，九千岁一生实耳，味绝甘香美”都是把“扶桑”及其与“扶桑”相关的客体作为主要对象描绘，而剩下描述扶桑周边环境的“地生紫金丸玉”与居住于此的“真仙灵官”亦是为了配合扶桑树的描绘。从叙述的模式来看，《海内十洲记》中描绘对象是以“扶桑”为主体的叙述方式，而其与“扶桑”相关的仙人以及环境描绘皆是为了配合“扶桑”形象的描绘。而《拾遗记》中“扶桑”段的描绘则是以仙人为主，此段一共有三句话组成，其中有两句都是描绘移池国仙人，强调其“寿万岁”，又讲述仙人们极为华美优雅、风度翩翩的仙境生活，即“以茅为衣服，皆长裾大袖，因风以升烟霞，若鸟用羽毛也……餐九天之正气”[5]198。《拾遗记》将移池国仙人的吃穿用度、行为方式描绘得超凡脱俗。接下来一句“死而复生，于亿劫之内，见五岳再成尘”再次强调其移池国仙人长生的特点。最后一句“扶桑万岁一枯，其人视之如旦暮也”将追求长生的观念进一步深化。可见作者叙述模式和重点已将更多的篇幅和关注的重点由扶桑树为主到由以长寿的仙人为主。而扶桑树亦由“九千岁一生实耳”自觉或不自觉中被侧重强调其为“万岁一枯”的仙树。学者郑土研究亦认为：“神话和仙话中都表现了不死的思想，但神的不死是灵魂不死，而仙的不死是灵魂肉体同时不死，有着本质的区别。”[9]33他亦认为仙话的重要特点在于追求灵魂与肉体同时不死。从此处亦可以看出扶桑树所具有长生的特点与人们追求长生不死观念的深化有着很大的关联。

又据《拾遗记·员峤山》记载：

南有移池国，人长三尺，寿万岁，以茅为衣服，皆长裾大袖，因风以升烟霞，若鸟用羽毛也。人皆双瞳，修眉长耳，餐九天之正气，死而复生，于亿劫之内，见五岳再成尘。扶桑万岁一枯，其人视之如旦暮也。[5]198

王嘉在此强调“移池国，人长三尺，寿万岁”，凸显移池国人长寿之特点，“人皆双瞳，修眉长耳”亦通常具有表现长寿之人外貌特征，“死而复生，于亿劫之内，见五岳再成尘”进一步强调移池国人的长寿，再到谈及“扶桑万岁一枯，其人视之如旦暮也”，更是从侧面进一步强调扶桑树所具有长生的特点。

列维-布留尔在《原始思维》中说:“由于互渗律的不断的作用，在存在物之间循环着和传播着的神秘的本原，可能无差别地被想象成是一个人或者主体或者物所具有的性质或能力(因而也是一种属性)。原逻辑思维没有想到这里有什么困难。”[8]126扶桑树由《海内十洲记》中扶桑“九千岁一生实耳所”到具有“万岁一枯”特点，实际上是作者在对于长生不死观念在其创作移池国之人长生不死观念(“寿万岁”)的互渗，将其仙人的长寿，长生不死观念无差别地被想象到扶桑树这一形象上。

魏晋南北朝时期道教典籍已经大量出现“扶桑大帝、扶桑暘谷神王、扶桑宫”这样的仙话用语，可见“扶桑”一词已经开始与仙家称名、仙家居所、管辖之地称名相互渗透。列维-布留尔说：“原逻辑思维则不象这样使自然界客观化。我们不如说它是借助自己与自然界的互渗的感觉、到处都有的互渗的感觉来感知自然界的；它是以社会的形式来表现这些错综复杂的互渗的。”[8]124典籍中对于“扶桑”的书写，通常表现在描绘扶桑树形象、构设“扶桑”相关的仙家称名与仙家居所、管辖之地称名两个方面。而扶桑的形象渗透于道家仙人的形象则是通过构设“扶桑”相关的仙家称名与仙家居所、管辖之地称名两个方面。此两方面都是社会形式的重要方面。

如《上清太上帝君九真中经》曰：

以夏至日，甲戌旬戊寅、己卯之日，清旦东南望，有赤白青云者，是为扶桑大帝君三素雲也。其时扶桑公太帝君，乘光明八道之舆，上诣太微宮，见之心祝拜，如上法。[10]226

通过书写神祇和神仙、描绘仙境美景等典型的表达方式，来具体演绎扶桑形象与仙人形象的完美融合。

笔者通过梳理先秦两汉时期“扶桑”词汇语义，推测《山海经》“扶桑”语义似为高大挺秀、枝叶硕大的桑属植物[4]。而汉至魏晋时期“扶桑”叙述模式的变化(由扶桑树为客观主体的形象到以“扶桑”仙人为主的描绘模式)这其实反映了政治和经济的发展变化对于“扶桑”形象的影响，汉末时期，道教日益炽盛，政治的频繁更迭，帝王对于长生之术的追求，以及频繁的战争给人们带来了沉重的伤痛，百姓民不聊生，饥不果腹，精神和肉体上承受着双重折磨，在此种环境下，使得神仙观念在人们意识里大行其道，得以快速发展。于是在汉末至魏晋南北朝期间，“扶桑”呈现出仙人长生不死特点的互渗，表现为以“扶桑”树为主体的叙述模式走向以“扶桑仙人”为主体的叙述模式。

由此可以看出“扶桑”在先秦时期文献所具有高大形象特点，在某种程度意义上，寄托着先民们追求永恒生命力的美好愿望和怀念先祖的希冀。而“扶桑”作为高大的神树形象，积淀着人们对于追求旺盛生命力与长生不死的集体无意识，而这一集体无意识在魏晋六朝时期集中凸显了出来。