数字治理与肯定性的生命政治

蓝 江 周亦垚

(1.南京大学 哲学系，江苏 南京 210046；2.南京大学 马克思主义学院，江苏 南京 210046)

这是一个充满悖论的时代，也是一个天翻地覆的时代。

的确，在充满着大数据、数字技术和智能算法的时代里，似乎一切都脱节了。我们眼前熟悉的一切似乎在倏忽间变得烟消云散，而统治着这片大地的是一个脱节的法则。我们看到，骑着电动车的外卖员，格子间的白领员工，驾驶着自己车辆的滴滴司机，似乎都被困在算法里，日益陷入一个数字监控的囚笼。美国社会学家肖莎娜·祖博夫(Shoshana Zuboff)更是将这个时代称为“监控资本主义时代”，她宣称在这个时代里“人类经验能转化为行为数据的免费原物料……他们将这些资料投入到下阶段的生产过程，也就是所谓的‘机器智慧’，将资料制造成‘预测产品’，对你当下，下一秒以及未来的行为进行预测”。(1)肖莎娜·祖博夫：《监控资本主义时代：基础与演进》(上卷)，温泽元等译，台湾时报文化出版公司2020年版，第38页。在这种叙事下，仿佛数字技术和智能算法带来的新技术革命不仅没有将人们从旧生产关系的藩篱下解放出来；相反，却让人类陷入了一个更糟糕的境地，即不仅使人们面对数字痕迹采集下的监控，而且连人的生命似乎也被彻底锁死在由数据代码构成的空间中。然而，这个新技术时代的叙事还有另一种可能，如在新冠肺炎疫情防控下，通过大数据技术和数字追踪、智能算法扫描等，能够有效追溯感染源头、阻断传染路径，并建立一个疫情下的相对安全的生活和生产环境。一方面，新型的数字技术在传统批判思维下背负着监控技术的恶名，认为数字技术的出现意味着对人性的抹杀；另一方面，我们不能忽视的是，数字技术和智能算法正在构成新的基础设施(infrastructure)，它代表的不一定是传统知识分子对逝去时代的哀悼，而也可能是技术加速论者所看到的未来数字治理形成的美好蓝图。无论如何，数字监控和智能算法正在形成一个时代的两个不可分割的侧面：一个是否定性的侧面，它构成了对启蒙以来的人性论的挑战；一个是肯定性的侧面，而这种肯定性的侧面正在实现一种前所未有的数据控制和传播的巨大装置。

或许，这是我们这个时代人文研究面对的最突出的问题，如果对数字技术的治理问题仅仅从否定性的视角来研究，势必会形成一种悖论，即为了批判而批判，或者说某些批判理论完全拒绝了大数据技术的在日常范围内的应用，真的符合历史发展的潮流吗？回到一个完全没有数字治理的时代，是否比现代的状况更好？所以，针对数字监控，在保持批判态度的基础上，也需要一种多元的视角，即我们不仅需要批判，也需要从肯定性角度重新看待数字治理术下的生命政治的问题。

一、从个体到人口：生命政治的嬗变

福柯在1976年法兰西学院讲座中谈到了生命权力(biopouvoir)的问题。生命权力不同于死亡权力，因为它关心的问题不再是个体的死亡。在封建时代，因为一个国家的基础是专制君主的无上权威，所以任何威胁到这种象征性的无上权威的个体必须被处死。这是一种基于神圣法的牧领权力，它治理的对象就是个人的肉体，通过惩戒人的肉体，从而让个体能够服从于权威的统治。然而，福柯发现，这种状况在18—19世纪发生了根本性的转变，因为权力不再作用于个体肉身的死亡，而是转向了另一个问题：生命。福柯指出：“然而现在，权力越来越没有权利使人死，而为了使人活，就越来越有权利干预生活的方式，干预怎样生活，权力特别在这个层面上进行干预，为了提高生命的价值，为了控制事故、偶然、缺陷，从这时起，死亡作为生命的结束，明显是权力的结束、界限和终止。它处于权力的外部：它落入权力的范围之外，对于它，权力智能普遍地从总体上、统计上进行控制。权力控制的不是死亡，而是死亡率。”(2)米歇尔·福柯：《必须保卫社会》，钱翰译，上海人民出版社2018年版，第271、270页。福柯在这里重点强调了之前的君主权力在于使人死(laisser mort)，而在18—19世纪开始的新的政治权力的主要目的变成了使人活(laisser vivre)。这个变化，不仅仅是修辞上的，而且是福柯所关注的一个时代的变革，其根本原因在于权力实施方式的改变。

不过，如果仔细来读福柯这段文字，不难发现，福柯的着力点并不在于死与生的关联，而是在于从个体到总体的转变。福柯强调了权力不再看重个体的死亡，而是看重从统计学和总体上的“控制”。因为一个权力的大小与某种统计学的总体概念是成正比的，而这个总体就是人口。面对统计学上的人口，权力追求的是某种生活方式下个体的总体，即生命权力。福柯的说法是：“而现在，由于针对人口、针对活着的人的生命权力，由于这种权力的新技术，出现了一种连续的科学性的权力，它是‘使人活’的权力。”(3)米歇尔·福柯：《必须保卫社会》，钱翰译，上海人民出版社2018年版，第271、270页。对于这种“使人活”的权力，我们不能简单地从字面上来解释，因为它并不是让人们如何活下来，而是提供一种生存方式，或者说按照某种规范，让人们变成了这种规范下的个体的生命。也就是说，“使人活”的真正含义在于创造出适宜于现代社会治理的大量的规训个体，让他们按照固定的模式生活、学习和生产，他们的行为模式在“使人活”的框架下是可以预测的。由于每一个体都是规训个体，由他们组成的新的总体就称为“人口”。可见，“人口”实际上是一种监控下的被规训个体的集合，这些个体在行为和意志上得到了现代规训体制的矫正和培育，从而保持了行为和道德上的规范性。在这个意义上，个体仍然存在，但是那些行为出格、异轨、极度偏激的个体被隔离了，整个社会之中只剩下了正常的人，即被规训的人。这就是福柯所说的18—19世纪西方社会中的生命政治的诞生。可见，生命政治从一开始就不是作为保障个体的生命的政治制度出现的，它提供的不是个体的生命的自由生成；恰恰相反，它一开始就为生命套上了缧绁，让生命按照现代社会的规训方式来运作。

由此，我们可以理解福柯人口概念带来的第二个关键性变革。人口不是一个个体概念，而是政治治理的概念。在1977年的法兰西学院的讲座中，福柯进一步深化了这个主题。福柯说，政治治理“最终的目标是人口。人口是适合作为目标的，而个人、一系列的个人、成群的个人、杂多的个人，是不适合作为目标的。而仅仅作为用来在人口层面获得某种东西的工具、替代或者条件来说才是适合的”(4)米歇尔·福柯：《安全、领土与人口》，钱翰、陈晓径译，上海人民出版社2010年版，第33页。。在这段话中，形成了一个对比，即个体和人口的对比：个体，甚至说一系列的个体、成群的个体、杂多的个体都是不适合治理的。这代表着人口绝对不是个体的简单相加。因为散漫和多样性的个体对于治理的权力来说是难以控制的，因此无法从“科学”的角度给出具体的治理方式。而人口存在着一个与个体不同的层面，正是这个层面让人口变得可以治理。

为了进一步理解这个问题，福柯解释说：“人口覆盖着古老的人民(peuple)的概念，但是其方式是，这些现象都以它为参照加以划分，有一些要关照的层次，而另一些层次相反就不用管了，或者以另一种方式进行关照。”(5)米歇尔·福柯：《安全、领土与人口》，钱翰、陈晓径译，上海人民出版社2010年版，第33页。一旦福柯以古代政治哲学的经典概念“人民”为参照，那么人口就获得了另一层含义。阿甘本在对古罗马政治的研究中就曾注意到，人民不同于庶众(multitude)，因为“人民必须已经被有意识的同质性概念所界定，不分其种类如何(不分其种族、宗教信仰、经济地位等)，这样，人民总是已经展现出自身。另一方面，作为一个政治统一体，它只能通过那些代表它的人来展现”(6)Giorgio Agamben.Stasis:civil war as a political paradigm.trans.Nicholas Heron,Edinburgh:Edinburgh University Press,2015,p.40.。简单来说，阿甘本看到，古罗马政治中，只有那些能纳入罗马政治体制中的人才能成为人民的总体，成为具有罗马资格的公民(demos)；相反，那些没有资格的人(the inauthentic)只能沦为庶民(plethos)。当然，虽然福柯讨论人口概念并不是为了恢复古代罗马政治中的公民和庶民之分，但是他强调了人口概念与人民概念的一致性，其实暗示着一点：人口是一个治理的框架，只有那些能按照规范纳入框架下的个体才是人口，而其他的人都是不正常的生命，或者沦为阿甘本意义上的赤裸生命。所以，人口从一开始就不是个体的总和。人口或生命政治治理的对象并不是诸多个体的总和，所谓的人口统计学实际上在统计时设定了一个规范的标准，只有符合规范的个体才能被统计为人口，成为可以预期和治理的对象。这样，所谓的人口就是在这个规范的模板下面被集置起来的个体。正如有学者指出：“权力技术是构成社会关系的各种机制，它们创造了个人和人口的具体形式，使其得到不同程度的解放、授权和恢复，等等。对福柯来说，治理技术是制度和特定规划的具体内容，它们试图理解社会的某些方面——人口，并以某种方式重塑个人。正是这种不可避免的政治理性和技术的结合，定义了治理技术的具体项目。”(7)Alan Mackinlay,Philip Taylor.Foucault,governmentality and organization:inside the factory of the future.New York:Routeledge,2014,p.5.

所以，在福柯以人口为中心的生命政治治理概念中，重点在于规训的生命形式，或者说如何将杂多的个体纳入可以统计的人口模式之下进行有效治理。进入现代社会之后，与其说实现了个体的自由和权利，不如说现代社会实现的是被生命政治治理下的自由和权利。这种自由从一开始就不是放任的自由，而是一定规训框架下的自由。也正是这种被规训的自由，让人成为现代的人，规训人的模型成为现代工厂、学校、军队、医院等日常管理机构。在现代社会的治理之中，重要的是让整个机构(工厂、学校、军队、医院等)呈现为有序的生命政治治理组织，这样的组织呈现了巨大的生产力和执行力，从而带来了现代治理方式的飞跃。因此，在福柯谈到现代人被翦除了生命自在性的翅膀之后，都变成了人口模式下的个体时，我们看到的不仅仅是个人生命的忧郁，也看到在这种治理体制下的巨大潜能。因此，生命政治必然带有两个面向：一方面它将传统的生命变成了可以治理的现代生命，意味着现代性的铁笼和单向度的人的维度，这是生命政治批判的否定性维度；另一方面，从治理的潜能角度来看，生命政治的确存在着一个正面的维度，即肯定性的生命政治，这个维度恰恰是今天在数字化社会中必须重新面对的维度。

二、生命形式与数字治理：一种虚假的二分法

对于科学技术的发展，尤其对于21世纪以来的数字技术的发展，那些西方国家的批判理论家们仍然抱有一丝丝疑虑。对于这种技术在资本主义社会中的广泛使用，他们更多的是批判，将其纳入资本主义的控制体系之下，认为技术充当了资本主义统治的帮凶。法兰克福学派的批判就体现了西方马克思主义对技术发展的焦虑，而这种焦虑在马尔库塞《单向度的人》中达到了巅峰。譬如，马尔库塞指出，随着技术的进步，“一种舒舒服服、平平稳稳、合理而又民主的不自由在发达的工业文明中流行”(8)赫伯特·马尔库塞：《单向度的人》，刘继译，上海译文出版社2006年版，第3页。。这种现象最大的特征在于合理中的不合理、自由下的不自由。人在工业文明的齿轮下，变成了一个个机械零件，被一套规范所束缚着，安身立命于机械化的洪流中，压抑着个性、丧失着自我。不仅如此，人们还会逐渐接受这一表面合理的状态，一步一步甘于沦陷，丧失了批判意识，封闭了话语体系，成为工业意识形态的奴隶，为效率和收益乐此不疲。技术的发展不仅为人类的生产生活带来了巨大改变，也对人的生命形式产生了巨大影响，人的生命不再是自由地流淌，而是在很大程度上被一套社会规范所塑造。而德国当代批判理论家韩炳哲看到了，随着数字时代的来临，这种被约束、被规训、被沉沦的生命形式在数字治理手段之下，以一种更加高效的方式变得愈来愈普遍化，让人们逐渐生活在一个倦怠的透明社会里。韩炳哲说道：“透明社会是一个不信任的、怀疑的社会，由于信任日渐消失，社会便开始依赖监控。对透明的大声呼求恰恰表明，社会的道德基础已然脆弱不堪，真诚、正直等道德价值越来越失去其意义。作为一项新的社会命令，透明正在取代日渐式微的道德审査机构。”(9)韩炳哲：《透明社会》，吴琼译，中信出版集团2019年版，第81-82页。在这些批判理论家看来，技术不仅剥夺了人的自由，让人异化，更重要的是，它们导致一种让人以单向度和透明的方式附庸于技术的统治，这让批判理论家们感到了忧虑。然而，事情真的是这样吗？我们只能将个人的生存与技术的发展置于一个二律背反的基础上来思考吗？为了解释这个问题，我们需要回到20世纪的生命政治传统中来看看这种二律背反的逻辑是如何形成的。

生物性生命的政治化，在进入数字化时代之后，越来越变成一个无法阻挡的过程。这样，从福柯所描述的塑造生命形式的生命政治，逐渐转化成以数字技术、智能算法介入生命治理的过程。尤其是在发生疫情的时候，这种对生命的政治化管理让每一个个体都有了更深刻的切身体验。比如，在疫情期间，人的出行会严格受到健康码的控制，在每一个交通枢纽，绿色健康码就成了通行证，黄色或红色健康码则意味着危险人群而被禁止通行，这种对个体的社会管理在一定程度上可以说是对健康码颜色的管理，人的生命浓缩在了这一小块二维码上，健康码的颜色被用来区分不同类型的人群。这种数字化治理的直接目的就是构建一个安全社会，在大数据管控的健康码制度之下，人的生命形式不再仅仅从属于身体，而是必须接受数据平台的约束。或许，在这个基础上，我们可以将基于数字技术的新生命政治的形式界定为一种数字治理的技术。在根本上，数字治理是将生命变成可以被算法监控的数据的治理模式，其最终的意义在于最大程度地维持治理的秩序与稳定。

数字时代的数字治理技术为生物性生命的政治化提供了更大的便捷，人口数据库的建立能更好地监测到每一个具体公民的真实情况。在疫情管理中，正是依附于数据库的管理，才能准确而及时地监测到哪一个个体暂未接种疫苗，才能检测到疫情暴发期间密切接触者的行动轨迹，这在很大程度上都避免了疫情的进一步扩散。但是，在全球疫情暴发之后，一些理论家对疫情例外状态下的数字治理模式进行了纯粹观念上的批判。比如阿甘本在2021年的新书《我们在何方？》(WhereareWeNow?)中对意大利政府采取的疫情管控手段进行了批判。首先，他认为疫情之后对个体自由的限制是对个体权利的侵犯，人们不再像从前那样自由出行，而是待在家中，甚至连普通的日常出行如超市购物、学校上课等都被严格禁止，这是对政治性生命的权利剥夺，是政治性生命的生物性还原，如同被圈养起来的动物，不再具有参与社会活动的权利。其次，他认为疫情导致了人际关系的恶化，因为每一个个体在社会中都要遵循“保持一米距离”的规范，在禁止接近或触碰的规则下，人与人的关系会变得不如之前亲密。阿甘本说道，“学校被永远关闭，只在网上授课；政治或文化的集会和对话也被停止；只以数字的方式来交换信息，以便尽可能使用机器来替代人与人之间的接触来避免传染”(10)Giorgio Agamben.Where are we now?:the epidemic as politics.trans.Valeria Dani,London:Eris,2021,p.24、112-113.，所有这些行为都对人与人之间的直接交流产生了阻碍。然后，阿甘本认为数字技术的发展，让人们开始使用网络空间来交流互动，而且疫情状态下关闭了很多公共场所，这在一定程度上是对公共空间的废除。最后，阿甘本批判道，在疫情管理下，身体存在的感官体验和凝视都会消失。他认为：“我们正在经历技术野蛮的一个方面是每一次感官体验的抹杀和凝视的丧失，而凝视现在一直被禁锢在一个光谱屏幕中。”Giorgio Agamben.Where are we now?:the epidemic as politics.trans.Valeria Dani,London:Eris,2021,p.24、112-113.

在数字治理的过程中，生物性生命的政治化和政治性生命的生物化是同时发生的，而且也是两个无法阻挡的过程。个体的生命只有被统计为人口，被赋予社会身份，才能被有效管理。但是阿甘本认为生物性生命向政治性生命的转换一定伴随着一种规训，伴随着一种生命形式的塑造。在《至高的清贫》(TheHighestPoverty)一书中，阿甘本谈到了圣方济各会修道的生活形式，在修道院中，若想要形成一个共同体，需要满足三个条件：首先是要在一起衣食住行；其次要有统一的服饰穿着；最后就是要做到时间上的统一。这些僧侣在身体意义上进入修道院不足以说明是这个共同体的一部分，而想要获得共同体的身份，就要获得一种象征，比如穿上僧衣，按照规定的时间来作息，遵守清规戒律，等等。这些规定都类似于一种封印，这些僧侣一旦被打上封印，就意味着进入了确定性的体系中，阿甘本称这种确定性为“装置”(apparatus)，即对人的一种规训。在数字治理的过程中，也是将人置于一个装置，让人服从于一些条条框框，人的自由生命会被一道符码或者一条禁令所贯穿，从而丧失权利和自由。一旦出现例外状态，人甚至会退回到生物性生命的状态。阿甘本认为生物性生命和政治性生命相互分离会导致赤裸生命，所以他提出了“生命-形式”(form-of-life)来抵御生命政治化。他说道：“这并不是一个把某种形式(或规范)应用于生命的问题，而是按照那种形式去生活的问题，这就是生命的形式，接下来，让生命本身成为形式，并与之相一致。”(11)Giorgio Agamben.The highest poverty:monastic rules and form-of-life.trans.Adam Kotsko,California:Stanford University Press,2013,p.99.简言之，将规范应用在生命之中是生命形式，而将生命应用在规范之中就是阿甘本所谓的生命-形式。

但是，阿甘本的“生命-形式”能在多大程度上实现生命的自由流淌，还是存疑的。而且，当社会治理将人置于一种架构中时，也并不一定就意味着权利的完全丧失。人沦为赤裸生命的前提是生物性生命和政治性生命的二分，而这种二分实际上也是虚构的。社会治理的对象既包含生命的层面也包含生活的层面，人为地制造分裂来批判生物性生命的政治化或政治性生命的生物化是不可取的。阿甘本虽然深刻地指出了生命政治中否定性的一面，即对生命形式的塑造与规训以及在例外状态下生命的赤裸化，这是对政治现实的一种批判，但是他并没有关注到生命政治中肯定性的一面，尤其是在发生疫情的时代，我们发现数字技术的出现对人口的塑造、对社会的管理逐渐变得更加容易也更加高效。

三、走向肯定性的生命政治

从前文可以得知，生命政治的范式并非单纯的一种逻辑，事实上，它包含两个维度：一方面是否定的，另一方面是肯定的；一个是消极的，一个是积极的；一个是毁灭性的，一个是建设性的。而阿甘本作为否定性生命政治的代表，也提出了他自己的理想，即希望在一种例外状态下，在普通法律都被悬搁的情况下，能够形成一种潜能，从而实现对现实中那种固定的、封印的机制有所超越。但是当疫情这一例外状态来临后，我们发现潜能并不能发挥其理想作用，而那种固定的机制或权威在一定程度上可以产生积极作用。由此，生命政治中的潜能维度被进一步激发出来，在疫情管控过程中，通过将人纳入数字化和算法技术的控制下，能够让总体的人口治理展现出潜能。在新冠肺炎疫情的考验之下，数字化和算法技术在推进疫情防控的过程中发挥了巨大的作用，进一步彰显了生命政治中肯定性的一面。

在《生命：生命政治与哲学》(Bios:BiopoliticsandPhilosophy)一书中，意大利当代思想家罗伯托·埃斯波西托(Roberto Esposito)曾经在反思与“共同体”(communitas)对应的“免疫”(immunitas)概念的基础上，提出了肯定性的生命政治(affirmative biopolitics)。免疫和共同体有着共同的拉丁语词根munus，其基本含义是“债”或“缺乏”，由于这种共同的缺乏，大家形成了共同体。它并不是通过直接与入侵者相对抗的方式来达到防御的目的，而是将之包含进来后将其净化，从而实现共同体的进化。这一思路在疫情暴发之后的一段时间里，曾被一些西方国家当成一条解决现状的路径，认为仅仅恪守共同体的边界是保守的，只有不断地向外部开放，让他者以无害的方式进入共同体之中，才能实现生命的进化。但是，事实表明，让新冠病毒作为一个他者肆意进入共同体内部，会带来巨大风险，不仅无法有效实现免疫，反而会触动人类共同体的共存根基，这时就需要权力的介入。埃斯波西托对此也有深刻认识并说道：“权力要么否定生命，要么促进生命的发展；要么侵犯生命并排斥生命，要么保护生命和繁殖生命。”(12)Roberto Esposito.Bios:biopolitics and philosophy.trans.Timothy Campbell,London:University of Minnesota Press,2008,p.46.所以说，这体现了生命政治范式中的两种分歧，“一个是肯定的和富有成效的，另一个是消极的和致命的”。疫情管控就是一个典型的富有成效的例子。个体不能实现疫情治理，但是当权力介入后，可以通过数字算法从人口总体上进行治理。在这一过程中，正是由于数字算法的介入，才使权力管控如此高效而精准。此外，数字治理术在行程管控中也发挥出了巨大优势，每一个个体的行动轨迹都是可以被监测的，当新冠病例出现后，马上就可以监测到其行动轨迹，从而锁定密接人群，进一步控制疫情的扩散。由此可见，数字治理术的应用进一步激发了肯定性生命政治的潜能，人口的治理在数字技术的辅助作用下实现了优化。

至此，我们已经注意到了数字治理与肯定性生命政治的结合点，想要最大化地发挥数字技术的效能，必须有一个权威的介入，即治理权力将数字技术作为一项控制和管理的工具。本雅明·布拉顿(Benjamin H.Bratton)在《真实的复仇》(TheRevengeoftheReal)中说道：“尤其是人们认为缺少权威时更是如此，令人痛苦不堪。”(13)Benjamin H.Bratton.The revenge of the real:politics for a post-pandemic world.London:Verso,2021,p.2、9.这一表述深刻揭露了疫情状态下普通民众的心理状态。作为个体的民众在例外状态下很难有组织地保护自身；而且数字技术只有上升到治理术的层面，即被管理层采取为一项手段，才可以真正发挥其效力。而个体掌握的数字技术是有限的，这就需要一个权力机构介入来对生命实现有效治理。正如布拉顿所说：“因此，必须要使用更公平、更有效、更理性、更具有现实意义的治理方式，来取代目前地缘政治下的无政府式的治理状态。”这一治理形式说的就是“使人活、让人死”的民主政治，让一套权力机制充分发挥作用来塑造生命。这里对政治权力的认可与阿甘本对政治权力操纵生命的批判已经截然相反。“对于新冠病毒来说，肯定性的生命政治学一方面与民粹主义对主权权力的回归竞争，另一方面与否定性的生命政治学的大规模竞争。简单地说，这种否定性的生命政治学将现代流行病学干预生命权力的历史解读为一种压迫性的等级制度和正常化的话语技术机器，应该被无情地批判而不是从肯定性方面加以处置。”(14)Benjamin H.Bratton.The revenge of the real:politics for a post-pandemic world.London:Verso,2021,p37、146、42、42.由此可见，像阿甘本那样单纯把生命政治理解为否定性的，理解为对自由生命的压迫与操控，或许在疫情防控中显得有些不妥。在疫情状态下，我们应该呼吁权力的回归，因为只有权力的作用才能更有效地塑造和保护生命。或许还是会有人提出质疑，当权力与数字技术相结合时，这不是实现了更大范围的监控吗？因为每一个独立的个体被充分展示在每一条数据流中，他的每一处行踪都可以被轻而易举地掌握，不再有隐私可言。布拉顿反驳道：“为了让肯定性的生命政治成为可能，我们必须认识到，我们的问题在于，过于重视一些无关紧要的东西，而没有掌控政治主要的东西……我们需要消除这样的认识，即认为‘社会控制’是不利的，为了达到这个目的，我们必须明白，社会控制还有另一个名称，它也是社会的共情(empathic)的理性，任何复杂且具有高度适应能力的社会系统，都会拥有这种共情理性的自我组合的方式。”所以说，“控制”这一概念并非绝对是否定性意义的，也可能是社会以一种理性的方式对自身的重新塑造和对社会个体的一种更优化的管理。

针对社会的自主治理问题，布拉顿提出了“感知层”的概念，意思是“指一个社会能够在细微和整体层面上感知正在发生的事情的所有方式，以便做出一个模型，它可以用来反作用于自己，从而治理自己”。如何能够更好地感知正在发生的事情，这里就引入了数字治理术的问题。通过数字技术，可以对社会现状形成一个更加清晰而直观的认识，比如在疫情期间，可以通过行程码的监控来对人员流动进行一个直观的统计，测试和追踪成为管理流行病学模型“感知层”的一个关键方面。布拉顿说：“测试和感知是同一件事。有了更广泛的测试，就有了更准确的感知，这意味着更好的模型，这意味着更好的公共卫生反应。”通过技术手段的介入，“感知层”获取了更加多元和有效的信息，从而做出了更加现实的决策，来达到治理自己的目的。

在发生疫情的时候，我们广泛地看到了数字技术与政治权力的交织：一方面，数字技术想要更好地发挥其效用，离不开政治权力的保障和启用，即将数字技术上升到治理术的层面，才能对人口和社会达到有效治理；而另一方面，数字技术的介入，使生命政治肯定性的一面被充分激发出来，不再仅仅是对自由生命的管控与压迫，而是以一种有效的手段让生命更加优化。我们应该充分肯定生命政治中积极性的一面，看到数字治理在人口管理过程中的潜能作用。尤其是接纳数字技术的使用，而不是单方面地看到数字对人生命的渗透与贯穿。因为一旦出现例外状态，这种有效的数字治理反而会成为诺亚方舟。

总之，如何看待数字治理成为我们在数字时代里必须面对的问题。传统左翼知识分子从批判的维度，认为数字技术会对人性有所压制和抹杀，所形成的数字监控会对人的自由产生亵渎，但是仅仅站在批判的视角去评论数字治理显然是不全面的。一味地否定数字技术势必会形成一种悖论，因为在疫情状态下，我们着实享受到了数字治理所带来的高效与快捷。数字技术和智能算法正在形成一个新的基础设施，为优化社会治理提供一条路径，在这个面向未来的智能环境中，我们看到了一个更高效、更安全社会的美好蓝图。可以说，数字监控和智能算法的肯定性的一面在数字时代的背景下正在逐渐被挖掘出来，在巨大的数据收集、控制和传播网链中，让之前很多隐藏的潜能迸发了出来。西方左翼知识分子对资本主义的批判，并不是简单地通过将数字治理技术为我们生活带来的正面价值的无情抛弃来实现。倘若数字治理技术和生命政治可以用来增强我们的生命的价值和秩序，我们又为什么要反对呢？我们反对的不是数字治理及其技术本身，我们也不能将数字治理简化为一种权力的监控，而是需要从谁在使用技术的角度来完成数字时代的批判理论的建构。也就是说，关键问题不在于数字治理和生命政治本身，而是在于谁在使用技术？我们批判的不是数字治理和肯定性的生命政治，而是批判资本主义和某些权力对数字技术和生命政治的滥用。