刘沅易道会通思想研究

张 涛

刘沅是清代巴蜀地区的重要学者，其学说体大思精，被誉为“川西夫子”。其代表作《十三经恒解》通过对《周易》等古代经典的注释，建构起一个以易学为核心、以儒学为本宗、融通儒释道的博大恢弘的学术思想体系。关于易学思想与道教之间的互动关联，即易道会通，是刘沅思想的重要组成部分。但据笔者所知，学界相关研究尚显薄弱。(1)关于刘沅会通儒道的思想，学术界一直有所关注。例如：萧天石提出“称之为道化儒家可，称之为儒化道家亦可”(萧天石：《道海玄微》，北京：华夏出版社，2007年，第514页)；马西沙等指出，刘沅将儒家伦理道德与道家内丹术相融合(马西沙、韩秉方：《中国民间宗教史》下册，北京：中国社会科学出版社，2004年，第1006页)；尚秉和、蒙文通、黄寿祺、黄忠天、金生杨、赵均强等的研究，也涉及刘沅如何借鉴儒释道三教的话语体系以建构槐轩学理论体系的问题。此外，谭继和、祁和晖笺解刘沅《十三经恒解》，并对刘沅的经学思想和成就进行了宏观评价，亦有助于相关研究。上述成果各有侧重，各有创获，但遗憾的是，从易学角度对刘沅易道会通思想的专题性研究，以及对刘沅会通易道的原因、具体逻辑与学术关怀等问题的系统研究，尚存在明显的薄弱环节，存在可以进一步拓展和深化的空间。本文试图弥补之。以下，笔者便试图系统揭示刘沅易道会通思想的渊源、根基及主要观点。不当之处，敬请方家批评、指正。

一、刘沅易道会通思想的渊源

作为巴蜀哲学的重要代表，刘沅之所以选择援道注《易》的解经思路，与蜀中道教兴盛、易道融合的文化背景有一定的内在关联。从学理上看，《易传》中自然主义的天道观、由天道推衍人事的整体思维模式及关于事物发展变化的辩证思想等，多与道家老庄学派和黄老学派观点一致，由此奠定了易道会通的可能性。时至西汉，特别是儒家经学被立为官学之后，蜀中能够融会《易》《老》、迭出新说的学者及著述众多。较具代表性的有西汉严遵所撰《老子指归》，对《周易》的框架结构及思想内容领会颇深、吸纳甚多，被称为“道书之宗”。严遵之徒扬雄仿《周易》撰《太玄经》，结合《周易》《老子》，为“三玄”之学的兴盛营造了良好的学术氛围，开启了我国学术史、思想史上以《老》解《易》的新篇章。(2)参见张涛：《秦汉易学思想研究》，北京：中华书局，2005年，第189-211页。巴蜀地区是我国道教的起源地和发祥地，拥有丰厚的道教信仰和文化土壤，亦使易道会通切实可行。东汉末期蜀中兴起天师道，以《道德经》《太平经》等为教义。《太平经》对《周易》多有继承、发挥，堪称易道融合的典范。(3)关于《太平经》与天师道的关系，可参熊德基：《〈太平经〉的作者和思想及其与黄巾和天师道的关系》，《熊德基集》，北京：中国社会科学出版社，2008年，第1-29页。关于《太平经》《周易》之间的内在联系，可参张涛：《〈太平经〉易学思想初探》，《文献》1999年第2期，第94页。蜀汉至西晋时期的天师道教主范长生更是精研《易》《老》。魏晋南北朝时期，随着佛教的传入，儒释道相互对话、借鉴和融合，道教与佛学互为印证，又与儒学相为表里。隋唐时期，开始流行《易》《老》兼综的学术风气，(4)参见卢国龙：《论唐代〈易〉〈老〉兼综的道教学风》，《中华文化论坛》1994年第2期，第66-69页。其中不乏蜀地拥趸者。如李鼎祚撰《周易集解》，就意在通过“刊辅嗣之野文，补康成之逸象”，达至“权舆三教，钤键九流”。(5)李鼎祚：《周易集解序》，李道平：《周易集解纂疏》，潘雨廷点校，北京：中华书局，1994年，第5-8页。道教“重玄”之学的展开亦大多依傍《易》《老》，代表人物如成玄英弟子李荣、绵竹道士王玄览及重玄哲学家杜光庭等。

唐五代以降，东汉魏伯阳所撰《周易参同契》受到高度关注，该书兼及内外丹道，是以《老》解《易》、易道融合的典型著作。但在唐代以前，该书流传较为隐蔽，后经蜀中道教信仰者广泛传播并发扬光大，成为“丹经之祖”，五代道士彭晓所撰《周易参同契分章通真义》便是外丹学的代表性著作。与此同时，《周易参同契》中的内丹思想也被挖掘，临邛(今四川邛崃)道士刘知古是较早将《周易参同契》用于指导内丹修炼的道教学者。(6)关于刘知古易道会通思想的研究，可参强昱：《刘知古的〈日月玄枢论〉》，《中国道教》2002年第2期，第22-26页。五代末北宋初道士陈抟继承巴蜀道教传统，融合易道，阐发出“先天易学”，开启了北宋周敦颐、邵雍、刘牧等为代表的图书易学一派。此外，被后世追尊为全真南派始祖的张伯端，亦与巴蜀道教及易道融合传统有着密切关联。一方面，其《悟真篇》远绍《周易参同契》的内丹思想；另一方面，他还进一步完善了陈抟易道融通的丹法，(7)关于陈抟之学对宋代图书学派的影响，详参朱伯崑：《易学哲学史》第二卷，北京：华夏出版社，1995年，第3-168页。张伯端与巴蜀地区的关系及其易道会通思想，可参卿希泰主编：《中国道教史(修订本)》第2卷，成都：四川人民出版社，1996年，第735-762页。对后世道教理论和易道会通思想产生了深远影响。

由此可知，巴蜀地区不仅是道教兴盛之地，也是易学名家云集、名著辈出的区域，易道会通思想源远流长。

刘氏一族自明末迁居入川以后，始终保持读书治学的传统，加之蜀地文化的浸润，至刘沅祖父刘汉鼎一辈，便显示出研《易》治《易》的学术旨趣以及崇尚易道会通的治学理路。据刘沅所记，其祖父刘汉鼎、父亲刘汝钦均重陈抟、邵雍一派的先天易学，并且深受王畿易学的影响。(8)关于刘氏家学的具体论述，详参赵均强：《性与天道以中贯之：刘沅与清代新理学的发展》，郑州：河南人民出版社，2011年，第37-40页。此外，其母亦重视易学，对少年时期的刘沅产生了一定影响。参见该书第42-43页。而陈、邵先天之学，抑或王畿先后天之心学，均依托易道互释，以及《周易参同契》所揭示的内丹思想。就个人经历来说，刘沅更是屡获道士“点化”：嘉庆元年(1796)落第归家途中曾偶遇静一道人并获赠《道德经解》；(9)刘沅在《重刊道德经解叙》中曾说：“丙辰下第西归，道出留侯庙下，邂逅静一老人。谭次，畀以《道德经解》，予受而读之，如启琅环而遗身世也。”《经忏集成》第五册，《藏外道书》第30册，成都：巴蜀书社，1994年，第1039页上栏左。归家后，接连遭遇家人生病或去世、家族坟茔被侵占，刘沅身心俱疲，染上重病，幸在街市偶遇云游道士野云老人传授类似内丹修炼的“心易之学”“存神养气”之法，才重振元气，野云也成为影响刘沅易道会通思想的关键人物。(10)刘沅与野云老人之间的交往，详参赵均强：《性与天道以中贯之：刘沅与清代新理学的发展》，第45-47页。因此，无论从家学传承抑或个人际遇，刘沅易道会通思想皆渊源有自、有迹可循。

二、刘沅易道会通思想的基本立场

虽然刘沅与道教有不解之缘，他本人对道教学说亦颇有兴致和研究，甚至两次应邀为成都青羊宫撰写碑记，(11)刘沅先后于嘉庆二十年(1815)、嘉庆二十二年(1817)撰《重修青羊宫三元殿碑记》《重修青羊宫记》，分别见龙显昭、黄海德主编：《巴蜀道教碑文集成》，成都：四川大学出版社，1997年，第419-420、423-424页。但从其留下的撰述看，槐轩学的根基还是儒学，表现出援道入儒以解《易》的学术风尚和研究特点。概而言之，刘沅在建构易道会通思想体系的过程中，始终遵循两个基本立场，即“以孔子为宗”和“准之于人伦”。(12)刘沅在《周易恒解·序》中说：“顾尝深求其旨，极之于天地，准之于人伦，以孔子为宗，而折衷前人之绪论。”刘沅：《十三经恒解(笺解本)》卷之五《周易恒解》，谭继和、祁和晖笺解，成都：巴蜀书社，2016年，第3页。

“以孔子为宗”有两层含义，一是思想宗旨归属儒家，二是上追孔孟，不以程朱为师。唯其如此，我们才能准确理解刘沅不排斥道家、道教思想，反而援道入儒、会通易道的举动。刘沅认为，从根本上来讲，支配宇宙产生、运行、发展的因素只有一个，老子称之为“道”，孔子以其为“太极”。(13)刘沅在《又问》中指出：“老子曰‘有物浑成，先天地生，吾不知其名，强名之曰道’，谓太极也，而不以太极名。夫子衍其义曰：‘《易》有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦。’是孔子始言太极。”刘沅：《十三经恒解(笺解本)》卷之十《附录一》，第205页。实际上，将“道”与“太极”联系起来并等而视之的做法并非始自刘沅，而源于远在三国时期的阮籍。阮籍在《通老论》中说：“道者……《易》谓之太极，《春秋》谓之元，老子谓之道。”(14)阮籍撰，陈伯君校注：《阮籍集校注》卷上《通老论》，北京：中华书局，1987年，第160页。基于儒道发展史，刘沅认为后世道士已经无法认识“道”的真谛，仅以肉体长生为修炼目标，最终只能贻误后学；(15)刘沅说：“老曰：存神养气，即存心养性也，徒以世俗僧道养空空之心、存后天之气，便以为异端，而其实养浩然之气、不动心之义不明，真大道之贼，则误天下后世苍生于无穷者也。”刘沅：《十三经恒解(笺解本)》卷之十《附录一》，第214页。而儒者则不愿相信儒道就世界本原问题的看法同出一辙，更不愿承认儒家道德性命之学与道家修炼之方有所牵连，尤其程朱一脉的儒者更是混淆概念，不明孟子提出的“存心养性”究竟所指为何。(16)刘沅在《又问》中说：“韩昌黎全不知道，见一切异端托于老子，遂贬斥老子。宋儒以理学自命，而谓知觉之心即天命之性，并不知人心、道心从何而分？今数千年矣。若再不明辨，存心养性之功，何以实践？”刘沅：《十三经恒解(笺解本)》卷之十《附录一》，第205页。于是，刘沅所要做的便是重新回到孔孟，借用道家、道教思想中与儒家思想相合的部分学说，理解孔孟心性思想的本质。

明末以降，“厌倦主观的冥想而倾向于客观的考察”成为学术主潮。(17)梁启超：《中国近三百年学术史》新校本，北京：商务印书馆，2011年，第1页。鉴于此，刘沅通过称引《周易》之语，强调谈论心性的目的是实践圣人之学。他说：“《易》曰：‘大哉健乎，刚健中正，纯粹精也。’圣人之性体如是，实践者希，又何由知其所云乎？”感叹世人由于受到蒙蔽而无法全面理解圣人本性的真正含义，遑论实践圣人之道。为此，他强调践行人伦规范的重要性：“圣人之言皆是天理，非天理烂熟何能知圣人之言？而天理之熟必由内外交修，本末兼全，始能合人天为一致，通古今而不差。”在此基础上，刘沅指出，道教有很多实践功夫与儒家存养之功相通：“儒言心性，道言神气。神气精，即心性也。存心养性，所以事天。”(18)刘沅：《十三经恒解(笺解本)》卷之十《附录一》，第140、124、214页。在他看来，儒道均言修身养性，儒家的“心性”即道教的“神气”，二者在思想上的融通便顺理成章且合乎情理。

可以看出，刘沅易道会通思想主要集中在心性之学方面。他并不是简单比较二者之间的异同，而是本着正本清源的初衷，重新审视儒道之间的关系，这也正是他的学术体系被称为“新心学”的一个重要原因。(19)详参谭继和：《十三经恒解·总叙》，刘沅：《十三经恒解(笺解本)》卷之一，第6-15页。《周易》由于其文本形式、思想内涵方面的特点和优势，恰好能够成为儒道之间实现对话、沟通的媒介和津梁，(20)参见张涛：《易学研究新视野：从综合百家到融通三教》，北京：社会科学文献出版社，2019年，第239-242页。成为刘沅借以阐发其独特学术思想理念的重要载体和平台。

三、“穷理尽性”为贯通儒道的基本逻辑

关于刘沅的心性之学，后世学者潘雨廷曾这样评价：“盖能深体乎‘穷理尽性以至于命’之义，方能‘先天而天不违，后天而奉天时’矣。”(21)潘雨廷：《读易提要》，《潘雨廷著作集》肆，上海：上海古籍出版社，2016年，第434页。从这个简要精当的概括中，我们似乎可以看出刘沅之学的基本底色：以《易》为本，重视心性，说以先后天之学。正如刘沅在《周易恒解》中所言：

日用事为之易，本于心易。心易者，穷理尽性之学也。人身一小天地，秉乾坤正理正气而生，克己复礼，全乎人道，即所以全其得天之正，默而成其德行，天人一贯，动罔不臧，不言易而易在我，尚安俟揲蓍灼龟为耶！(22)刘沅：《十三经恒解(笺解本)》卷之五《周易恒解》，第217页。

在这里，刘沅直接提出“穷理尽性之学”即“心易”，并引入道教内丹学的话语体系，以人身为修炼的“小天地”，认为当体内之气全部源自天地之“正理”，那么支配人行为的就完全是“正气”，此即孔子所讲求的“克己复礼”。由此可见，刘沅通过《易传》中“穷理尽性”命题，在理论层面初步明确了易道会通的可能性。那么，何为“心易”？“心易”与“穷理尽性”的关系为何？“穷理尽性”又与道教内丹理论有何关联？这些便成为刘沅真正实现融通易道需要解决的问题。

实际上，“心易”可以理解为“心即易”，是宋明以降心学一脉以“心”论“易”的重要理论。在《易传》语境中，“易”即支配世界运作的规律，“穷理尽性”所求之“理”即“易”之理。北宋时程颢上承孟子的相关学说，以“心”解《易》，在解释“穷理尽性”时说：“只心便是天，尽之便知性，知性便知天(一作‘性便是天’)，当处便认取，更不可外求。”(23)程颢、程颐：《二程集·遗书》卷第二上《二先生语二上·元丰己未吕与叔东见二先生语》，王孝鱼点校，北京：中华书局，2004年，第15页。他以“心”为“天”，强调“不可外求”，就是把外界的客观准则内化于人们的主观认知，“穷理”不再是穷究外物的本质，而是寻求人心的本质。“只心便是天”的说法更是启发南宋陆九渊提出了“心即理”的命题，(24)陆九渊：《陆九渊集》卷十一《书·与李宰·二》，钟哲点校，北京：中华书局，1980年，第149页。陆九渊的弟子杨简在此基础上进一步指出“人心即《易》之道”。(25)杨简：《杨氏易传》卷九《复》，《杨简全集》第1册，董平校点，杭州：浙江大学出版社，2015年，第156页。到了明代，心学大盛，王阳明就以“良知”为心之本体，提出“良知即是易”，(26)王守仁：《王文成公全书》第一册卷之三《语录三·传习录下》，王晓昕、赵平略点校，北京：中华书局，2015年，第155页。便是以“心”为“易”，以“良知”为支配世界运行的基本规则；到阳明弟子王畿，“心易”概念水到渠成，被正式提出。王畿说：“易，心易也。……易不在书而在于我。”(27)王畿：《王畿集》卷八《易与天地准一章大旨》，吴震编校整理，南京：凤凰出版社，2007年，第183页。然而，王畿之学由于过分强调顿悟而近乎禅学，最终流于空疏。黄宗羲就评价：“直把良知作佛性看，悬空期个悟。”(28)黄宗羲：《明儒学案》之《师说·王龙溪畿》，沈芝盈点校，北京：中华书局，2008年，第9页。加之入清以后社会政治新局面的形成，学术风气便有了由虚向实的趋势。

面对这样的思想趋向，刘沅本着归宗孔孟的立场，接受了“心易”之学，但又有所扬弃。一方面，他承认“易”之理即是“心”；另一方面，他延续“知行合一”的理路，更强调“穷理尽性”目的是“至于命”，即体会到“心即理”是为实现生命的终极价值。因此，刘沅的“心易”应当是一门包含了道德境界和实践标准双重意义的学问，故而他以“穷理尽性”概括《周易》的性命之学。

“穷理”句乃就学《易》者言，性即理也，在天曰命，在人曰性。本天而为性者，一本也；牵性而散见于事物者，万殊也。穷究事物之理，一一返求诸身，内外交养，本末交修，久之而性尽命立，则天命之原在吾身矣。(29)刘沅：《十三经恒解(笺解本)》卷之五《周易恒解》，第239页。

“穷究事物之理”，是要人们在道德层面通过全方位、长时段的渐次修养，从而认识到人性本是至善，是上天在人产生之初就赋予的“天命之原”。因此，他非常重视“穷理尽性”过程中“行”的价值。在解释《系辞传》“大衍之数”章时，他说：

然趋吉避凶之念则人人有之，圣人藉此诱人，故立为筮法，使人知吉凶生于善恶，欲求趋避，莫如为善去恶，而又非矫为也。本河图天地之数以生变化，用该物理而达幽明。数之所在莫非理之所在，即数以观理，穷理以合道，则德行备于身，而天地阴阳不能外。(30)刘沅：《十三经恒解(笺解本)》卷之五《周易恒解》，第209页。

在刘沅看来，卜筮的设立与圣人要人们在实际生活中“为善去恶”有关，天地之数虽为天理的外在形式，但其功能在于“即数以观理”，是要人们去认识数理背后所蕴含的道德价值，从而“德行备于身”，毕竟天地之道尽在人心当中。

其实，这种重视实践的“心易”之学，在很大程度上还受到宋元之际高道李道纯的沾溉。历史上较有影响的“三易”说，即为李道纯提出的“深造天易则知时势，深造圣易则知变化，深造心易则知性命”。(31)李道纯：《中和集》卷一《解惑第十四》，上海：上海古籍出版社，1989年，第21-22页。“天易”“圣易”和“心易”当中，李道纯直接点明“心易”即性命之学，认为只有知晓“天易”和“圣易”才能深造于“心易”，进而达至内丹学“性命双修”乃至“性命双全”之境界。李道纯还说：

天易者，易之理也；圣易者，易之象也；心易者，易之道也。观圣易，贵在明象，象明则入圣。观天易，贵在穷理，理穷则知天。观心易，贵在行道，道行则尽心。不读圣人之易，则不明天易。不明天易，则不知心易。不知心易，则不足以通变。(32)李道纯：《中和集》卷一《三易第十三》，第20-21页。

他以《周易》卦象为“圣易”，认为圣人作《易》是让人们明了天地间的各种道理和规定，故又以易理为“天易”。最后，他指出明白天理是为了落实到人伦，此为“心易”。当一个人穷究“圣易”之象，就能知悉“天易”之理，由此才能“行道”，即所作所为均符合天道规则，故他又非常重视“心易”的实际效用。

正是注意到儒道皆言“心易”，都追求一定的修养境界，刘沅认为在所谓“穷理尽性以至于命”的层面上，儒道两家是可以互动、沟通的。他说：

道言修真养性，修即修己，养即存养。吾儒穷理尽性，心性外无理，除却存心养性，又何有道，使外于天理而别言玄空。(33)刘沅：《十三经恒解(笺解本)》卷之十《附录一》，第98页。

在刘沅看来，道教尤其是内丹道所修之“道”其实就是修炼自己的精神境界，这与儒家穷理尽性以求体认“天理”实际上是一致的，二者都是希望通过“穷理”达至“尽性”，最终实现“立命”的目的。其实，“穷理尽性”不仅是《周易》中的重要命题，亦是贯通儒道的基本逻辑。刘沅正是注意到了这个共通之处，创造地吸纳儒家“心易”说的道德性，结合道教“心易”说的实践性，以“穷理尽性”为桥梁，将二者紧密地连接了起来。

四、“先后天之心”与“取坎填离”的互通共融

在明确“穷理尽性”的目的为“立命”之后，刘沅基于儒家先后天之学，结合道教内丹学“取坎填离”的相关理论，提出了如下的理论架构，(34)从中国思想史的发展脉络来看，先后天之学由陈抟、邵雍大加阐发，到朱子提倡三古四圣之易，得到进一步完善。但刘沅认为“先天”“后天”出自《易传》，应当为孔子首倡，陈抟、邵雍不过是发现圣人之旨。他说：“先天、后天、小圆图及大方圆图，相传出于陈希夷，而邵子演之，其义广大精微，自非圣人不能作，特希夷始表章之耳。”(刘沅：《十三经恒解(笺解本)》卷之五《周易恒解》，第8页)虽然清代不少学者已经对宋代图书易学有所质疑和清算，但是刘沅一方面因受家学沾溉认同邵雍之学，另一方面又必须熟悉以朱子学为主的科场考试内容，于是便笃信先后天之学并将其归宗于孔孟。借此论证“立命”的具体内容实际上就是由后天复返先天，通过“取坎填离”复归乾坤的过程。他说：

人本天地之正而生，未生以前为先天，既生以后为后天。先天阴阳之正，性立而命凝，太极之浑然者如天地，故人性皆善。后天阴阳之交，性微而命危，太极之粹然者非本来，故有人心道心。(35)刘沅：《十三经恒解(笺解本)》卷之五《周易恒解》，第240页。

正是基于《易传》“先天而天弗违，后天而奉天时”的先天、后天概念，刘沅将人类的产生作为先、后天的分界线，认为先天太极浑然，为道心；后天蔽于气质，为人心。在他看来，之所以强调要划分先后天，是因为不论程朱还是陆王在论述这个问题时都没有详加辨析。对于朱子只知后天“知觉之心”且不识先天“纯一之性”的认识，他批判道：

朱子谓心即是性，所以解《大学》虚灵不昧便是明德，不知虚灵不昧，知觉运动之心也，纯一无为乃为性。(36)刘沅：《十三经恒解(笺解本)》卷之十《附录一》，第211页。

朱子注《大学》“明明德”曰：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。”(37)朱熹：《四书章句集注·大学章句》，北京：中华书局，1983年，第3页。而刘沅认为“明德”既然是“得乎天”，那便应当是“性”，是人性之本然；“虚灵不昧”之心是指知觉运动之心，夹杂了后天的杂质，不能等同于先天“纯一无为”之“性”。他又指责陆王不辨心性之别：

自宋儒以心为性，后之论者谓心外别无性，不知性非心比也。先天心即性，后天心夹阴识，不尽为性。(38)刘沅：《十三经恒解(笺解本)》卷之二《孟子恒解》，第196页。

他认为，陆王“心即理”发展到极致便将“心”完全等同于“性”，这是不正确的，因为“心”虽包含众理，但毕竟会受到物欲沾染。他指出，“先天之心”全是天理，“后天之心”夹杂阴识，所以只有“先天之心”才能等同于“性”，由此从先后天之学的角度阐释宋明以来的心性之辨。接下来，他又提出区分先天、后天的目的不是为凸显天人之别，而是为促进天人相合的理论。他说：

惟太极之理气无形，而天地之呈象者有二，人遂不知天地之所以合。……去人心以纯道心，化气质而存天理，使返乎阴阳之正而已。人心阴欲，道心天理。道心全，而知觉运动之心皆当天则，由性以该命，天人之所以合。人心多，而仁义礼智之性皆为物囿，命浊性漓，天人之所以分。(39)刘沅：《十三经恒解(笺解本)》卷之五《周易恒解》，第240页。

受宋儒以来宇宙观的影响，刘沅指出，天与人在太极未化生万物之前，即先天时，理气合一，万物浑然不分，世间全然只有“道心”；天地化生万物以后，即后天时，个人蔽于物欲，看到天、地、人三才相分，“人心”便与“道心”相分。故而他提出，要“去人心以纯道心，化气质而存天理，使返乎阴阳之正而已”，即人需要通过一定努力使得后天之“人心”合乎先天之“道心”，就能窥见天人合一之旨。

有鉴于此，刘沅敏锐地觉察到道教内丹修炼“取坎填离”理论与自己“去人心以纯道心”的理想颇有相通、相似之处。他说：

道流云“取将坎位心中实，点散离宫腹内阴”，名曰取坎填离。坎离变成乾坤，复还先天乾坤本然。神，火也；气，药也，以神养气，喻为以火炼药。性藏于乾窍，称为乾鼎；命藏于坤窍，称为坤炉。夫子系《易》曰时行时止，“动静不失其时，其道光明”，即是此义。人身性命之功与天地同。……圣人尽性至命，亦如天地，天地无日不交，性命无时不合。(40)刘沅：《十三经恒解(笺解本)》卷之十《附录一》，第198页。

此处“取将坎位心中实，点散离宫腹内阴”出自张伯端《悟真篇》。刘沅认为，这种“取坎填离”的方法实质上是“复还先天乾坤本然”，即孔孟讲求的“克己复礼”。他说：

天地虽分先后天，而后天仍是先天。人身则不然，分者不能复合，散者不能复聚，心浮动而邪妄多，性沈伏而阴浊胜。先天乾命转为离情，先天坤命转为坎性，心性分而乾坤颠倒，所以克己复礼，必由养气，以虚无之神，养虚无之气，求放心而入于中宫，即止至善也。(41)刘沅：《十三经恒解(笺解本)》卷之十《附录一》，第212页。

对于天地来说，乾坤二气纯粹，坎离日月无时不相交，故而“先天”始终与“后天”合一。然而人的发展是一个由“先天”至“后天”的过程，“先天”之纯粹容易受到各种污染，导致乾坤颠倒、性命两分，所以人们又追求通过一定的修养方式，使得“后天”全然符合“先天”。在刘沅看来，在儒家是“克己复礼”，在道教是“入于中宫”，二者实际上都是要到达“至善”的境界，是可以互通共融的。

“槐轩之言总于辨先天与后天”。(42)刘咸炘：《推十文》卷一《传·自述》，《刘咸炘诗文集》，黄曙辉点校，上海：华东师范大学出版社，2010年，第41页。刘咸炘对其祖父刘沅学术特色的评价可谓一语中的。因为在刘沅的视域中，所谓“取坎填离”之功法，就是通过摒除后天阴私驳杂之情，以复归先天纯然至善的道德境界，而这在本质上又与儒家由后天复返先天的理论趋于一致。

五、“存心养性”与“存神养气”的共同旨归

在刘沅看来，“穷理尽性”是儒道二家共同遵循的修养目标。如前所述，他通过强调先后天之学与“取坎填离”之间的共通之处，提醒人们进行道德上的修炼，从而复归本性中的至善。为实现这个目标，他还拈出《孟子·尽心上》“存心养性”观念，荐之为实践道德修养的最佳途径。他说：

圣人之学，不外静存、动察两途，静而存养，致中也；动而诚意，致和也。孟子言：存其心，养其性，所以事天。人人皆有心性，心性近在人身，存养只是自端心性。(43)刘沅：《十三经恒解(笺解本)》卷之十《附录一》，第211页。

借用《孟子》“存心养性”论来解释《中庸》“致中和”说，刘沅指出，人修养心性就是心不动时涵养体贴天理，心念发动时正心诚意。虽然这样的说法并非刘沅独创，但他坚定地认为宋儒尤其是程朱一脉没有辨别先后天之心，因而他们所谓存养、修炼都是后天之心，即“以养知觉运动之心便为养性”。(44)刘沅：《十三经恒解(笺解本)》卷之十《附录一》，第211页。他还举例：

朱子解仁字，只说心存而不放，不知心有先天后天之分。先天之心即仁，后天之心拘于质，蔽于欲。故孟子言存其心，养其性。(45)刘沅：《十三经恒解(笺解本)》卷之二《论语恒解(下论)》，第134页。

刘沅注意到，朱子“仁者心存而不放”之语，(46)《论语·颜渊》记司马牛问仁。子曰：“仁者，其言也讱。”朱子注曰：“仁者心存而不放，故其言若有所忍而不易发，盖其德之一端也。夫子以牛多言而躁，故告之以此。使其于此而谨之，则所以为仁之方，不外是矣。”朱熹：《四书章句集注·论语集注》卷六《颜渊第十二》，第133页。只说后天敝于物欲之心要“存而不放”，未提及如何养先天之“仁”。并且，他认为理学家“欲避佛老尽心养气，另说一番明明德功夫，使天下人，物物穷理，疲耳目，役心志，终身不能殚其功，不知仁字只是天理良心”，(47)刘沅：《十三经恒解(笺解本)》卷之十《附录一》，第212-213页。这种做法完全是庸人自扰，因为孔子早在《易传》中已经论及“存心养性”的学问：

然此义非孟子创论，《易》已详之。夫子于《乾》曰：各正性命，保合太和。如何正？如何保合？养气存心，皆在其中矣。于《坎》言心亨，于《艮》言熏心，如何亨？如何熏？养气不动心，义备于此矣。……心亨，心求其本而性复，止于其所也。艮限熏心，止非其所而反危，不得艮止之正也。故于《大学》之道，特言必先止于至善。(48)刘沅：《十三经恒解(笺解本)》卷之十《附录一》，第117页。

也就是说，《周易》对于“存心养性”早有论述，并成为后来儒家经典各种相关表述的重要来源，宋儒完全没有必要因为它与道教“存神养气”说类似而避之不及。

更何况，在刘沅的视野里，儒家“存心养性”与道教“存神养气”甚至可以画等号。他说：“道流所谓存神养气，即吾儒存心养性之功，儒者不察，以为异端。” 根据前文所述，刘沅相信孔子与老子在世界根本问题上的认识和论述具有一致性，指出《周易·艮卦》所讲“不获其身”便是人们通过存心养性而达到 “一念不生，万理浑然，当至静时，觉自家身体亦不知道了”的境界，而《老子》的 “玄牝之门”“天地之根”亦是此意。只是“秦汉而下，三教分门，……儒者反以为异端。僧羽之徒，不遇明师，随心妄指，既无以存养其心，又安能动察善恶”？(49)刘沅：《十三经恒解(笺解本)》卷之十《附录一》，第207、212页。在儒道逐渐失去师门宗旨而相互指摘、攻讦的过程中，他们似乎都忘记了“存心养性”和“存神养气”归根结底都指向人的心性修养之功，目的都是要复归先天之善性。

然而，刘沅基于儒家的思想立场，相信孔子“下学而上达”的修养次第，强调无论“存心养性”还是“存神养气”，都需要做渐次而成的功夫。他指出：

圣人教人复性，存有觉之心，养虚明之性，有许多功夫次第。诚意者，初存养时，于念头动处，善则行之，恶则改之也。正心则养浩然之气，久久而不动心，无念非天理。(50)刘沅：《十三经恒解(笺解本)》卷之十《附录一》，第211页。

虽然复性“有许多功夫次第”，但从总体上来说，依照《大学》八条目，“诚意”和“正心”功夫最为紧要。当一个人刚开始做存养功夫，应先做到“诚意”，起心动念之时要能省察该念头的善恶是非，“善则行之，恶则改之”。如此积累到一定程度就能保证心正，从而“养浩然之气”。刘沅强调：

复性之学必养浩然之气，气非呼吸之气也，先天一元之理即气，而寓养此元气至于克复功深，则后天气质之累全无。(51)刘沅：《十三经恒解(笺解本)》卷之十《附录一》，第132页。

此处“复性之学必养浩然之气”，便是为由后天复返先天的“复性之学”注入“养浩然之气”的内核。在这里，刘沅创造性地提出，此“浩然之气”即儒家“先天一元之理”，也就是道教所言之“元气”：

因道流多养气，亦有长年者，而不达于圣人之道，故先儒不言精气神，而不知元精、元气、元神，异于凡精、(凡)气、(凡)神也。此理不明，所以养气者，多流于邪妄，而养浩然之义亦无由而知。(52)刘沅：《十三经恒解(笺解本)》卷之十《附录一》，第132页。

刘沅特别指出，道教之“气”亦有“元气”与“凡气”之别，而“浩然之气”就是“元气”，即先天之气而非后天之气。因此，道教之“存身养气”实际上是存养“元气”，这便与儒家“存心养性”所追求的“浩然之气”相通。由此看来，不论儒家还是道家，不论“存心养性”还是“存神养气”，最终目标都是“化凡气为元气”达至“尽去私而从理”。(53)刘沅：《十三经恒解(笺解本)》卷之十《附录一》，第132页。

刘沅之所以强调“存心养性”与“存神养气”能够相融相通，是因为二者的落脚点都是对心性的培养，且其皆源于《周易》，体现了他归宗孔孟的基本立场。与此同时，通过存养功夫实现由后天复归先天，也彰显了他以日用人伦为准并倡导实践的治学风格。

六、结 语

刘沅以追求圣人之学为目标，治学强调考镜流变、正本清源。他将“穷理尽性”作为沟通儒道的桥梁，在此基础上将“先后天之心”“取坎填离”和“存心养性”“存神养气”两组概念进行对比，以实现儒道之间的融合、会通。他强调这种融合、会通的实现，是由于儒道在心性修养问题上所追求的目标一致，且均基于《周易》“穷理尽性”而展开。儒道均认识到万事万物不出吾心，“心”是世界的本质，所以皆言“心易”。儒道所尽之“性”均追求复返本心，儒家提出由后天复返先天，克尽“人心”以全“道心”，而道教则遵循“取坎填离”的内丹修炼之法，希望复返先天之“乾坤本然”。在具体实践过程中，儒家讲“存心养性”，所养的是一种“浩然正气”，此“气”正可与道教“存神养气”一概论之。在论述过程中，刘沅本着以孔孟为宗的基本立场，吸纳道家、道教思想中契合孔孟思想的内容，倡导心性修养理论落实于日用人伦之中，以体现其实践价值。

总体而言，刘沅深入考察、研究了《周易》所论心性之别与道教修养之道的内在关联，以先后天心性思想为基础阐释了两者的关系，不仅厘清了中国传统思想文化脉络中易道会通的演变路径，而且在清代嘉道年间易学、经学发生新变化的背景下，开拓出了独特的治《易》路径并颇有建树，进而推动了中国易学史、经学史及巴蜀哲学的发展。后来刘咸炘、蒙文通、马振彪、潘雨廷等都或多或少、或隐或显地受刘沅易学思想的启发和沾溉。