汉语言哲学和中国哲学话语创建

刘梁剑

(华东师范大学 中国现代思想文化研究所暨哲学系， 上海 200241)

一、 中国哲学话语创建：当代问题

世界风云变幻，呈现出高度的不确定。然则，天地氤氲，万物化醇，人类文明的新形态正孕育其间。中国正日益走近世界舞台中央，积极参与人类文明形态的重塑进程。这些构成了当代不容忽视的图景。

然则，何谓“当代”？“当代”不仅是一个时间概念，更标识了一种有别于古代及现代的时代精神气质。至于精神气质上的“当代”究竟为何，以及对它“究竟为何”的追问本身是否合法，则是有待深思的难题。(1)何为“当代”？丹托关于当代艺术的论述或许有启发意义。丹托明确提出，“现代”不只是时间的概念，“当代”也不只是时间的概念。“正如‘现代’不只是时间的概念，指的是‘最晚近的’，‘当代’也不仅是时间的概念，意指此时此刻正在发生的事件。”“就像所谓‘现代’艺术不只是最近的艺术，而是某种风格和甚至某个时期的指称，同理，‘当代’的意含也不只是当下正在发生的艺术。”(亚瑟·丹托：《在艺术终结之后：当代艺术与历史藩篱》，林雅琪、郑惠雯译，麦田出版社，2010年，第36页。)“这个时期根本就不可能出现大一统的叙述系统来主导艺术的创作发展。这就是我为什么宁可将‘当代艺术’称为后历史艺术(post-historical art)的原因。”(同上，第39页)他还认为，20世纪70年代之后，“艺术终于可以卸下肩头的重担，交棒给哲学家。而解脱了历史负担的艺术家们，可以自由自在地依自己喜好的方式、为自己想要的目的来创作艺术，甚至漫无目的地创作也无所谓。这就是当代艺术的标记，和现代主义截然不同，其中不存在所谓‘当代风格’的东西”(同上，第43页)。按此理解，当代性在于它的无定性。古希腊的philosophy起于惊异，而中国先秦的哲学始于忧患。居今之世，当代中国哲学将以何种情调重新发端，以何种姿态登上历史与世界的舞台？(2)海德格尔在《哲学论稿》中探讨了哲学的“另一开端”，即当代哲学能否始于既惊恐(das Erschrenken)又畏惧(die Scheu)的抑制(die Verhaltenheit)。抑制者，知止是也。止者，止于道。叶适有言：“人以止为本，道必止而后行。”(叶适：《时斋记》，《水心文集》卷九，《叶适集》，刘公纯、王孝鱼、李哲夫点校，中华书局，2010年，第156页。)思想离不开语言，理论离不开话语体系。创建既有中国气象又有世界影响的哲学话语，已是当代中国哲学面临的时代大问题。

我们可以从三个不同的层面来谈论中国哲学话语创建的问题：其一，创建中国哲学话语的重要性；其二，创建中国哲学话语的方法；其三，创建中国哲学话语的具体实践。哲学话语创建是当前中国形势与世界形势对中国哲学提出的迫切要求。在此背景之下，近年来学界对于中国哲学话语创建的问题已经有了不少思考和探索。但是，正如专家所指出：“应当说，目前对这一课题的研究还是初步的，大量论著主要是阐发构建中国特色哲学社会科学的理论意义和实践需求。”(3)光明日报理论部、学术月刊编辑部、中国人民大学书报资料中心：《2016年度中国十大学术热点》，《光明日报》，2017年1月13日第11版。大略言之，就中国哲学话语创建而言，目前学界主要还是致力于论证我们是否应该创建中国哲学话语。然而，当我们对应该创建中国哲学话语达成共识之后，就需要探索更为实质性的问题：我们如何创建既有中国气象又有世界影响的哲学话语？在这方面，我们有怎样的方法，可以提出怎样的理论？

自“哲学”输入中国以来，哲学中国化便贯穿于中国哲学发展的始终，而中国哲学话语创建则是现代以来哲学中国化进程的内在诉求。因此，思考如何创建中国哲学话语，其中一项重要的工作，便是对中国现代哲学话语创建的实践活动进行哲学反思。这里所讲的“中国现代哲学话语”是指中国从19世纪中叶以来发展出的、有别于中国古代传统的哲学话语。与“当代”一词的用法相仿，我们对“现代”的理解亦兼采时间之义与精神气质之义。就时间之义而言，中国的“现代”是指从19世纪中叶开始直至现在的时间段，其涵盖了通常所讲的自鸦片战争以降的“近代”和自五四运动以降的“现代”；就精神气质之义而言，乃是指作为时代精神的现代性。(4)高瑞泉在《中国现代精神传统》一书中写道：“本书在下述双重意义上使用‘现代精神’的范畴：一指那些在中国现代化运动(到现在的整个历史时期)中发生、发展起来的新的观念；二指那些带现代性的观念。所以这里的‘现代’不单纯是时间意义上的‘代’，还包括精神本质上的‘代’。”(高瑞泉：《中国现代精神传统》，东方出版中心，1999年，第5页。)

具体说来，从中国哲学话语创建的角度省察中国现代思想，必须考察生活世界的变迁如何为中国现代哲学话语的创建提供现实基础，描述东西方思想如何经由翻译在跨语际交流中生成新的思想，揭示经典与生活世界、传统与现代、学术话语与日常话语、“译”(翻译)“述”(思想转述)与“作”(哲学创作)“为”(作用于现实及个体生命)等等之间的复杂关系，彰显中国现代哲学话语的创获，挖掘其对于解决当下世界性问题的思想潜能，等等。一言以蔽之，必须梳理哲学中国化的历史脉络，总结中国现代哲学话语创建的经验，阐明如何创建中国哲学话语。自西学东渐以来，在会通中西的基础上创建具有中国气派的新哲学，这一直是中国学人内在的冲动；如果进一步从人类思想史的角度来看，在这一百多年的时间里，以传统中国为代表的东方思想和以近代西方为代表的“两希”思想这两种不同的思想传统在中华大地上发生了激烈碰撞，中国现代哲学家身逢现实遭际上的“乱世”与人类思想交锋的“盛世”，孕育出了很多重要的思想萌芽，为人类“后经学时代”“新轴心时代”的哲学话语创建提供了重要的思想经验。

对中国现代哲学话语创建的考察属于“中国哲学话语创建”第二层次的工作。进一步，则需要化理论为方法，循方法而实践，从“如何创建”转入创建本身，在某些具体问题上尝试创建有中国气象的哲学话语。坐而论道，不如起而行之，中国哲学话语创建亦是如此。创建哲学话语的具体实践，不仅可以检验“如何创建”的理论，还可以反过来推动理论的发展。

中国哲学话语的创建需要正确理解“当代”。创造性地提出一套话语，对我们当下所处的时代即“当代”进行合理论说，在哲学的层面达到对时代的自我理解，这本身构成了中国哲学话语创建的首要任务。同时，对时代精神的哲学把握也将为中国哲学的当下开展和话语创建提供强大的精神动力。对于哲学家来说，时代精神不是抽象的，它通过个人切身感受而体现出来。中国哲学的探索者只有真切地感受到时代的脉搏，看到时代的问题，才能在自己的研究领域形成有“切肤之痛”的具体问题，进而在使命感的感召下艰苦探索，久久为功，最终结出原创性的思想果实。

大而言之，当代中国文化思想即将进入或者说理应进入一个新的“文化生发期”。在20世纪30年代，朱光潜先生提出“文化生发期说”，认为人类文化思想的进展可以分为生发期和凝固期。就中国而论，先秦是中国文化的生发期，从汉到清是凝固期，而近代则是中国新文化思想的生发期。与朱光潜身处的时代相比，国内外的经济、政治、文化思想诸领域都发生了巨变，当下中国文化应该处于不同于近代的新的“文化生发期”。需要指出的是，这一新的文化生发期，既要放在中国的历史脉络中进行思考，又要认识到它的世界历史意义。中国哲学同时肩负着两种看似矛盾的任务：一方面，实现中华民族的伟大复兴；另一方面，致力于实现人类社会的共同福祉。中国哲学要从气势磅礴的世界历史的展开实践中汲取力量，既发扬传统智慧，又能够会通东西，融入世界哲学的生发历程。

不难看出，对“当代”的理解关联着中国哲学对于自身的反思与检讨，其追问诸多元哲学问题：何为哲学？何为中国哲学？中国哲学何为？中国哲学如何为？当代中国哲学如何为？如此等等。经过长期努力，中国哲学进入了当代。这里的“长期努力”，在较短的时段上，可以上溯到19世纪中叶。从那时起，中国哲学逐渐取得现代形态，并直接参与中国现代精神传统的形成。在更长的时段上，“长期努力”可以上溯到中华文明的发端处。从那时起，中国哲学就提出，不仅要“穷理”，考察宇宙人生的道理，还要“尽性以至于命”(《易经》)，把道理和人在天地之间存在的意义联系起来，从而提出了一种和西方“哲学”不尽相同的特殊哲学形态。在当代，中国哲学的中国性将得到前所未有的彰显。何为“中国哲学”？中国哲学是哲学探索的中国形态。在此意义上，中国哲学超越了二级学科的定位(作为与西方哲学等并列的二级学科)，超越了把中国传统哲学当作客观对象加以考察的哲学史研究范式，超越了完全依傍西方“哲学”成立自身的做法(中国哲学除了要像西方哲学那样重论理之外，还要“学”以“尽性以至于命”)。现代以来，随着学科的分化，哲学在相当大的程度上从原来“求通”的智慧之学蜕变成了在学科框架内“自得其乐”的一种专业知识。其流弊之一，则是哲学研究陷入了抽象系统的思辨，变得在义理的细节上精雕细琢，“小言詹詹”。哲学的这种蜕变，在发展出细密的长程说理能力等方面来看是一种进步，但至少在下面这个意义上未尝不是一种令人遗憾的退化，那就是哲学研究活动与哲学家的生活本身之间彼此疏远、相互分离，所谓苏格拉底式的人物已经一去不复返。因此，我们不难看到：一些道德哲学家在学术论文中讲伦理，在实际生活中却不讲道德；一些逻辑学家在逻辑课上讲逻辑，在实际生活中却不讲逻辑；同样，儒学研究者也可能缺乏儒者之风。

哲学专业化另一个明显可察的流弊，则是哲学的“内卷”。这里用“内卷”一词指的是，哲学变得只关心哲学学科内部的问题，只专于同其他哲学专家进行辩论，而不涉及哲学专业之外的其他知识，更不涉及知识之外的行动、实践和生活世界了。以伦理学为例，它原本跟生活有着密切联系，但现在伦理学家却可以只谈伦理学“内部”的理论而不用谈生活世界。当代伦理学必须面对以下这种不妨称之为“后人类状况”的严峻态势。在人类纪，人成为一种举足轻重的改变天地乾坤的物质力量。当代人类在获得改造外在自然的巨大力量之后，正准备直截了当地改造自身之自然——不是个体自身在实践中“习与性成”，而是借助于药物、基因工程、生物技术、人机联合技术、人工智能等等“技与性成”。人要造新人了。神(上帝、女娲等)依照自己的样子造人，所造之人皆凡非神。人造新人，最强烈的冲动，不是依照自己的样子，而是朝着超越自己的方向努力。如此，新人必是超人。实际上，技术的指数级突进已经宣告了超人的到来。倘若超人以人类为异类，如同人类以小白鼠为异类，那么，人类将如何自处？赛博格、机器人等等呈现出巨大的异化力量，人类整体正面临着一种前所未有的危机。人总是在自然之中又出离于自然。我们曾经深信“人者天地之心”，深信“人为万物之灵”(不同于“人为万物之主”这一异化的现代主张)。然则，在后人类状况中，这样的信念遭遇了史无前例的挑战。赛博格、机器人等在诸多方面比人类更强。在人类尚可控制它们的时候，人类变成闲人(闲者，积极意义上的闲暇，或者消极意义上的无所事事)；在不足以控制它们的时候，人类或将沦为边缘物种，或将作为宇宙演化链条中过渡的一环彻底消亡。这显然不是人类所希望看到的。人类希望超人依旧是自己的同类，易言之，希望人类的外延可以从智人扩展到超人。然则，如此就必须考虑：什么是人性中至关重要的东西，它同时又是创造超人的过程中必须依照的东西。更为乐观的提法是：无论愿意与否、自觉与否，人性中至关重要的东西总是已经约束着人类(智人)创造超人过程中的僭越冲动，从而成为所造之超人的先天内置之性，所谓“天命之谓性”是也。阿西莫夫(Isaac Asimov)在科幻小说中设想了“机器人学三定律”(Three Laws of Robotics)，试图为人机共处的世界立法。然而，因为囿于智人与机器人的类的差异，没有甄别个体(首先是人)行为的善恶，“三定律”有着难以克服的内在矛盾。(如定律一：机器人不得伤害人类个体或者听任人类个体遭受伤害。那么，如果目睹两个人类个体互相伤害，机器人应该怎么办？它恐怕只能以自毁的方式走出两难困境了。)我们需要一个能够涵括智人与超人的人禽之辨。或许，我们可以这样设定后人类时代关于人性的“三定律”：其一，就智人而言，其性本善，以参赞天地化育为乐。其二，智人性本善，由本善之智人演化而来的超人应当且必将保留性善的基因(碳超人)或基本程序(硅超人)；因此，我们可以乐观地将“人”的外延从智人拓展到碳超人、硅超人等超人。其三，仁者爱人，人是目的。仁者可以是智人，也可以是超人，唯有自觉地以参赞天地化育为乐者方是仁者，凡是以自觉地以参赞天地化育为乐者都是仁者。(5)这样的想法显然还是囿于阿西莫夫，囿于康德式的现代道德哲学思维(借用B.威廉斯的说法)。美国学者刘纪璐最近从儒家思想出发对机器人伦理问题做了富有意义的探索。参见刘纪璐：《儒家机器人伦理》，杨国荣主编：《思想与文化》第22辑，华东师范大学出版社，2018年，第18-40页。

如要克服哲学“内卷”之弊，当代中国哲学话语创建就需要聆听时代声音，扎根生活世界。聆听时代声音，不仅要从总体上理解我们所处的时代，而且要深入到这个时代不同的具体问题之中。时代是理论之母，实践是思想之源。思想与生活世界之间产生互动，才能生成具有生发性的哲学话语。中国哲学要发展，必须“接地气”，回到当下生活世界(包括经济转型、政治变革、社会变迁等层面)，关心经济、法律、政治、社会、科技、艺术诸领域的最新发展，在此基础上进行哲学反思，形成具有鲜明时代特征的哲学问题，进而提出一些有解释力和生发性的标志性概念(簇)。

上下五千年，否极泰复来。中国哲学当聆听时代声音，在理解当代性的过程中重新理解自身的使命，扎根生活世界，锤炼中国哲学话语，切实推进中国哲学话语创建，如此方能开辟出一番有别于古代及现代的“当代”新天地。

二、 从汉语言哲学出发

中国哲学话语创建要提出具有解释力和生发性的标志概念(簇)，这便内在地要求汉语言哲学的视域。然则，何为“汉语言哲学”？一言以蔽之，汉语言哲学思考以下根本问题：在古今中西之争的背景下，我们如何用汉语做哲学，如何从汉语切入，以哲学语法考察为进路开展中国哲学运思，为世界性百家争鸣贡献新的元点与智慧。

“汉语言哲学”与“中国哲学”有何区别？美国学者詹斯在讨论“有没有非洲哲学”的问题时区分了两种“非洲哲学”，其中的“非洲”或作为空间，或作为所在(place)。(6)参见B. B. 詹斯：《定位非洲哲学》，叶磊蕾译，《世界哲学》，2017年第3期，第95-109页。与之相似，“中国哲学”中的“中国”也有空间与所在之异。为了避免“中国”的空间义而突显所在义，我们可以引入“汉语言哲学”这一也许还不尽如人意的提法。“中国哲学”与“汉语言哲学”的辨析有助于阐明空间与所在之异。“汉语言哲学”摆脱了“中国哲学”之“中国”作为空间概念所带来的消极影响：有意无意之间，把“中国”视为一种智性上的地盘。“有没有中国哲学”的问法，正是意图用“中国有哲学”来证成中国思想的价值，而“哲学”则是不成问题且用作证据的东西，是不受地域影响的普遍者。在这里，“中国”呈现为外在于哲学的空间。相形之下，汉语言哲学的问题意识则是：我们可以通过汉语做何种哲学？相对于“有没有中国哲学”，这里侧重的是“何种”哲学。哲学不再是先在之物，也不再是与中国无关的普遍者。相反，“中国”以汉语的方式呈现为内在于哲学的地域。通过这两种不同的提问方式可以看到，对“中国哲学”的理解存在着微妙的差异：“中国”从标识普遍哲学所处的外在空间转变为标识特定哲学发生其中的地域，而“汉语言”则相应地突显为地域性的基本因素。汉语言哲学关注汉语和哲学思想的内在关联，突出汉语表达如何赋予哲学思想以生命力。

我们可以通过汉语做何种哲学？这里涉及汉语和哲学的相干性问题。“我们可以通过汉语做何种哲学”这一问法既预设了我们可以用汉语做哲学，又预设了哲学的多元性。但是，无论是围绕“中国哲学的合法性”问题所展开的争议，还是围绕“让哲学说汉语”所进行的讨论，“可以用汉语做哲学”并非自明的出发点。有人主张，汉语不可以做哲学。在较强的意义上，这实际上是说，汉语不可以做西方意义上的哲学，而只有西方意义上的哲学才是哲学。在较弱的意义上，这是说，汉语虽然不可以做西方意义上的哲学，但并非西方意义上的哲学才是哲学。汉语做出来的哲学也是哲学，而且恰恰因为这种哲学有别于西方意义上的哲学而有其独特价值。

中西异质文化的相遇引发人们对他者及自身的文化反思，汉语结构与中国哲学及中国思想的内在关联便是其中一个突出的主题。在西方，赫尔德(1744—1803)、洪堡特(1767—1833)已对汉语语法与中国思想的特质进行了系统的考察并提出了诸多卓见。在中国，现代哲学家对此亦有自觉反思与论述，如：王国维论“新语”之输入，张东荪从中国言语构造上看中国哲学。中西学者各抒己见，相互评论，无形中形成了一场世界范围内的讨论。这一讨论是人类思想史上值得注意的事件，两百多年来已经积累了很多有价值的文献。对19世纪以来世界范围内中外学者关于汉语特质与中国哲学特质之相干性的研究成果进行系统梳理，考辨思想源流，总结理论得失，这将是一项既有学术价值又有现实意义的工作。(7)可参见刘梁剑：《汉语言哲学发凡》，高等教育出版社，2015年，第1-18页。

然则，中国哲学是用汉语做出来的，因而有其独特价值，这是否意味着用汉语做出来的哲学是特殊的，而哲学本应该是普遍的？这便涉及“一多”关系这一根本哲学问题，涉及“何为哲学”这样的元哲学(meta-philosophy)，涉及“哲学”与“philosophy”的古今中西之争。这可以说是一种跨语际的元哲学考察：阐明“哲学”与“philosophy”、中国哲学与世界哲学的关系，阐明哲学的实践转向。如果由多元论或非本质主义的“哲学”观切入，对“一多”问题的探讨将进一步追问：除了共殊(普遍与特殊)、家族相似的理解方式之外，是否还有其他更为合理的处理“一多”问题的方式？“一多”问题同时也是不同文明如何共处的根本问题。进一步，我们需要把“哲学”与“philosophy”的古今中西之争放到中西文明交涉的背景中进行知识社会学反思。在古今中西之争视域下对汉语言哲学进行知识社会学反思，一方面，要克服西方哲学对于中国哲学的认知暴力，让汉语面对哲学问题发声；另一方面，则要正确树立世界文明背景下应有的哲学姿态，避免对西方哲学的拒斥，避免以汉语自限。

除了汉语和哲学的相干性问题之外，汉语言哲学还涉及西方哲学的汉语化问题。汉语和哲学的相干性论争关联着一种担忧，即：汉语能否成为一种哲学语言，汉语能否论说西方哲学。当西方学者(如赫尔德、洪堡特等)把汉语结构特点与汉语思想特质关联起来时，他们似乎否定了汉语可以论说西方哲学的可能性。对于中国学者来说，汉语能否论说西方哲学首先关系到西方哲学的汉语翻译问题：我们能否以及如何将西方哲学准确地翻译成汉语。近代以来西学典籍的汉译实践似乎已在事实层面证明，西方哲学能够翻译成汉语。但是，在这个翻译过程中，我们在何种意义上可以做到“信”(遑论“达”“雅”)始终是一个问题，这既是一个翻译实践的技术问题，更是一个关于思想在跨语际、跨文化过程中“转渡”(这正是德文中“翻译”的对应词“Über-setzung”的字面义)与生成的基本哲学问题。对此问题的研究可以纳入广义“汉语诠释学”：研究西方哲学的汉语化，即西方哲学在汉语中的翻译、研究、传播与发展。

上文所述的“汉语言哲学”研究或者关注中国传统哲学有别于西方哲学的特点，或者关注西方哲学的汉语化问题，而西方哲学的汉语化问题最终将导向汉语哲学理论体系的当代构建问题。如此一来，我们便需要在哲学创造的实践层面来考察汉语言哲学。当然，哲学创造之实践既有西方哲学汉语化的脉络，也有中国传统哲学现代化的脉络。实际上，自19世纪中叶以来，在古今中西相摩相荡的过程中，人们已经用现代汉语创造了“不中不西、不古不今”的哲学，并形成了独特的中国现当代哲学。汉语言哲学亟须对此进行考察，总结出哲学话语创建的经验。对此，前文已从如何创建中国哲学话语的角度有所论述。从现代到当代，考察对象可以进一步扩充：从人物看，涉及严复、康有为、章太炎、金岳霖、冯友兰、熊十力等现代哲学家，以及牟宗三、冯契、李泽厚、杨国荣、赵汀阳、陈嘉映等现当代学者；从思潮看，涉及马克思主义的中国化、儒学的现代化；从观念看，涉及进步、平等、大同等中国现代重要观念。一言以蔽之，我们可以从哲学话语创建的角度来研究汉语言哲学，具体包括：梳理19世纪中叶以来汉语思想家的运思经验，探寻哲学话语创建机制，揭示翻译与跨语际交流中的思想生成、生活世界与经典世界、“译”“述”与“作”“为”之间的复杂关系，等等。

汉语言哲学的关切，最终指向汉语在当下的哲学运思，即用汉语做哲学。用汉语做哲学，从运思的语言工具而言，中国哲学话语创建需要“活的语言”。首先，我们应当有效实现中国思想传统话语的创造性转化。一方面，对传统哲学话语进行创造性转化，可以接续我们身在其中的传统，从中国深厚的哲学传统中汲取解决具体哲学问题的概念工具和理论智慧。运用这样的概念工具，思考者比较容易有亲切的体会和情感上的认同。另一方面，传统思想话语只有成为我们用来说事情、讲道理、想问题的话语，才能够成为生意盎然的活的语言，真正促成中国哲学的原创生发。传统概念需要加以改造才能有效还治当下生活世界。其次，除了对传统哲学话语进行创造性转化之外，我们还要锤炼活生生的日常语言。日常语言和当下生活世界之间有着天然的联系，二者是相依相伴的。因此，日常语言是可感的，而用可感的日常语言来展开哲学思考则更为贴切、实在。中国哲学话语创建的一项任务，便是从丰富的日常语言中萃取语汇，进而将其锤炼成具有义理深度与厚度的说理词。此外，在现代汉语中，我们可以找到一些“妙词”，它们既居于日常用语和哲学行话之间，又居于现代汉语和古典词汇之间，同时还具有处理某些基本哲学问题的理论潜能。“天”“大同”与“开心”“任性”大概就属于这一类值得加以锤炼的妙词。我们可以拿“天”“大同”与“开心”“任性”来处理理想生存境域(包括理想社会)与理想人格的问题，而归根结底便是处理人的自由问题。冯契反思中国现代哲学发展的“既济”与“未济”，指出人的自由问题是中国现代哲学家尚未给出满意解答的主要问题之一。人的自由问题涉及两个层面：就个体层面而言，理想的自由人格如何培养；就全人类而言，理想的自由王国如何建立。“开心”“任性”与前者对应，而“天”“大同”与后者对应。

就哲学义理而言，汉语言哲学关注在古今中西之争的新形势之下，如何让汉语所做的哲学取得世界范围内其他哲学系统所能理解的形态，进而参与世界性的百家争鸣，为世界文明的未来发展贡献智慧。为此，我们首先需要较为系统地阐述汉语言哲学关于如何做哲学的方法论主张(且称之为“古今中西之争视域下跨语际的哲学语法考察”)。进而，循方法而实践，在哲学的实践转向、当代历史观、人类命运共同体、多元性、偶然性、人机之辨、技术时代技术与哲学的互动关系(对技术的哲学反思、技术改变做哲学的方式)等重要问题上，尝试创建兼具世界情怀与中国气象的哲学话语。

不难看出，汉语言哲学涉及理念、方法、实践等不同层次。汉语和哲学的相干性问题、西方哲学的汉语化问题以及从汉语言哲学角度看中国现当代哲学的演进问题，其侧重点是以汉语为切入点进行哲学史考察。进而，我们要从哲学史考察转入直接的哲学问题研究。这时，汉语言哲学乃是中国哲学话语创建的一种实践。更具体地说，就方法论而言，它是以考察哲学语法这一特定方式所展开的中国哲学话语创建之实践；就内容而言，它是技术时代面向生活实践所进行的中国哲学话语创建之实践。

中国现代哲学自其开端之处就已然是一种世界哲学，但这种世界哲学最初更多地呈现为在古今中外之争下的自我重塑，还只是单方面地被预先给予的跨文化情境所支配的地方性、方言性哲学思维，而尚未充分成长为一种对世界有所回报的世界哲学。经过近两百年与世界的不断主动对话，汉语言哲学的世界性视域更加成熟，能够更加主动地参与到世界哲学的形成中。与此同时，随着当代世界不同文明之间的交流日益频繁，后人类状况不断彰显，将人类整体作为思考单元的人类意识日益觉醒。在新的历史条件下，再造世界文明成为中国当代哲学的新使命，汉语言哲学需要更加充分地彰显面向未来世界哲学的生发性意义。

三、 从哲学话语到哲学工夫：穷理尽性至命

上面提到，汉语言哲学需要考察“哲学”与“philosophy”之间的古今中西之争，中国哲学话语创建需要反思“何为中国哲学”这样的元哲学问题。中国哲学除了要像西方哲学那样重论理之外，还要“学”以“尽性以至于命”。就此而言，哲学话语创建并非做哲学或哲学实践的全部，而哲学的工夫也不止于论说明理。

然则，并非只有中国哲学重工夫，西方哲学亦有重工夫的向度。郁振华在《论哲学修养》一文中认为：“从工夫论入手探讨‘哲学何为’这类元哲学问题，绕不开哲学修养。古代哲学视哲学为生活方式，修养是哲学的核心任务。在现代，哲学经历了一个职业化的过程，职业化的哲学专注于理论话语的建构，修养问题被边缘化了。在当代视域中重访哲学修养，可以展开义理学说、穷理能力和哲理境界三个层次。前两方面的工夫构成哲学专长，体现了哲学的理论之维；更进一层的工夫指向哲理境界，彰显了哲学的实存之维。在此义理脉络中，我们将强调世界哲学的意识，阐明‘好的哲学’的形式特征和实质指向(‘哲学四喻’)，并且为克服职业化之弊而重申哲学之为‘生命的学问’或哲学之为‘生活方式’的古典理想。”(8)郁振华：《论哲学修养》，《哲学分析》，2021年第5期，第58-74页。不难看出，郁振华讲哲学的古今之别，实是涵括中西方哲学而言之，甚至其论述的焦点乃是西方哲学的演变脉络。郁振华从工夫论入手来讨论“哲学何为”，同时强调了哲学的理论维度以及哲学的实存维度，而在讨论哲学的实存维度时，则强调了哲学具有转化的功能和治疗的功能，包括智性、理智的治疗功能以及实存的治疗功能。

哲学的工夫首先表现在理论的层面，大致对应于郁振华所讲的义理学说、穷理能力的层面。我们说一个人“哲学工夫好”，这首先意味着“能把哲学这件事做好”，它体现为穷理工夫深密而所穷之理深刻。进而言之，哲学的穷理工夫，需要哲学工作范式的转变，即从哲学史研究转到面向哲学问题的哲学研究。用“述”和“作”两个词来说，哲学史的研究偏于“述”，哲学的研究偏于“作”，从哲学史研究转到哲学研究意味着从“述”到“作”的转变。当然，可能更恰当的提法是“述而作”，毕竟哲学研究还是离不开对哲学史的探讨的。

另一方面，“说”除了强调理本身说得好不好之外，还要强调所说之理是否具有一种溢出语言文字而进入生活世界以及自然科学、艺术、政治等知识领域的潜能。就后者而言，这意味着哲学可以对其他领域产生影响，它自己在做事的时候还能够帮助其他领域把事情做好。进入生活世界，哲学将涉及个体层面的行动和群体层面的实践。

这样一来，讲哲学工夫，就不得不从理论的层面进入实践的层面，即：在实存或哲理境界的层面，在做好哲学这件事的同时成就自己这个“人”。这个“人”已经超越职业意义上的哲学家而到了一般意义上的“人”，或曰“人之为人”。这时，哲学突显出它的以下面向：一种生命的学问，一种生活方式，或者说，一种修身学。人之为人，涉及对人的意义的追问，需要在人禽之辨、人机之辨、天人之际中，在与其他物种的关系、与天地宇宙的关系中，思考自身的位置。这是修身的起点，也涉及修身何以可能。修身何以可能首先在于身体的一种成长性。身体的成长包括通常形体意义上的成长以及心的拓展。黄宗羲有一个很有意思的提法，即“身在心中”。身在心中，而非心在身中。随着心的觉解程度的提升，身体也就在不断地发展。此外，修身也不同于修理器物。器物有一个特定的或者一种制造者给予的目的或向度。但是，如何开显身的生成性、确立生成的特定向度，这些本身就是修身的内容之一，甚至可以说是最根本的内容之一。这样一来，如果说前面我们所讲的理论层面的“做哲学”是一个“述而作”的问题，那么在实存层面则是“作而为”的问题。“为”首先体现为“为己”，也即改造自己或者修身。

但是，哲学的实存层面除了为己之外，还指向为人与成物。这是改变世界的层面。郁振华在哲学的实存维度讨论哲学的转化功能，其实是说了两层意思：第一个是转化自我，第二个是指向世界。这也就是哲学的淑世精神：不仅要改造社会，而且要改造自然。这正是为人成物的问题。在此意义上，我们需要关注《易经》所讲的“开物成务”和《中庸》所讲的“参赞天地之化育”。这也是哲学的题中应有之义。这样一来，哲学要面对的问题，不仅可以来自哲学学科内部，还可以来自自然科学、艺术、政治等其他知识领域，尤其应该来自生活世界本身，包括政治生活、艺术实践、科学技术实践等等。这要求我们对当下的时代问题有所感受、有所经验，进而“以得自现实之道还治现实”，回应人与世界关系的基本问题在当代的具体呈现。人与世界的关系，最终还是要回到人在宇宙之中参赞化育的本然状态，或曰“本体”。我们不妨说，在最根本的意义上，哲学之“德”乃是实证本体，即切实体证“我”与天地万物同体无二。一种哲学如无此“德”，便只是无根的口说戏论而已。