仿若如此的美学感：人工智能的美感问题

王 峰

(华东师范大学 传播学院， 上海 200241)

随着人工智能深入到艺术领域并在音乐、绘画、书法、诗歌等领域取得不俗的成绩，人工智能艺术逐渐成为艺术共同体的一员，但是艺术研究对这一状况却显得束手无策，难以从理论上解释人工智能艺术形态的构成机制，这就要求我们突破传统艺术观念和美学理论的藩篱，抛开既有理论的条条框框，对人工智能艺术与美的问题进行革新性思考。在这里，提出一个人工智能美学的难题：人工智能艺术中是否存在美感？

无疑，从传统美学和艺术理论来看，这是一个极易回答的问题：美感是人的心灵的表征，人工智能从本质上来说是机器，不是人，所以，人工智能这里不存在美感。但是，我们怎样解答人工智能艺术的大量出现，并且逐渐符合人们对艺术品的期待和需求？美感一定产生自饱满丰富的心灵吗？人工智能作为足够复杂的机器能够产生某种程度的美感吗？如果能够产生，其构成机制应该是什么样的？

下面的陈述将尝试回答这些问题。

一、 有机体：感觉的直接性

感觉是一切经验的现实基础。“当我们被一个对象所刺激时，它在表象能力上所产生的结果就是感觉。”(1)康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社，2004年，第25页；第38页；第25页。美和艺术的判断是基于经验性的感觉的，这是一种鉴赏判断，“鉴赏判断并不是认识判断，因而不是逻辑上的，而是感性的(审美的)，我们把这种判断理解为其规定根据只能是主观的。……在其中主体是像它被这表象刺激起来那样感觉着自身”(2)康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社，2004年，第25页；第38页；第25页。。康德的感觉观念具有强大影响力，一直到现在都是一种具有统治力的观念模式，但是人工智能加入美学和艺术领域之后，美的感觉问题就成了一个棘手的问题。人工智能似乎难以与美的感觉相连接，无论从哪个角度，人工智能都难以完成康德式的感觉任务，尤其是那种基于单一经验之上的主观综合式的鉴赏感觉任务，这似乎成为人工智能美学的致命伤。

一个疑问是，为什么我们没办法去谈一个非有机体的感觉？按照康德框架，当我们谈感觉的时候要求一种直接性，这种直接性是我们谈论这个问题的不可被清除的要求，甚至可以把它看作一种先天性的要求。(3)康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社，2004年，第25页；第38页；第25页。我们看到，康德从感性开始，劝导我们相信，感觉是经验认识的基础，但经验认识并不是理性认识的基础，甚至不是知性认识中关键的部分；感觉是人(有机体)的直接感受，康德认为这是直观的，但单纯经验的直观往往是混乱的，需要统觉性的认识能力的把握，所以必须使概念范畴延伸到感性直观中，才可能形成一个清晰的认识。在康德的理论框架中，感觉虽不可或缺，但地位相对较低，这就带来理论上对感觉的贬抑。实际上，感觉造就了认识能力的基础，人的认识就像广阔的大地上对具体而特殊之物的呈现，感觉构成了人的各种认识活动。康德基本只关心感觉中的视觉和听觉部分，触觉和味觉等则被放在一边。巧合的是，人工智能基本上也是沿着视觉和听觉两个方向展开，将视觉和听觉依赖的材料经由计算媒介进行处理就形成了人工智能的基本框架，而其他感觉比如触觉、味觉等还难以模拟。康德对感觉的划分展现了文化和知识中最先通过理性和计算的方式来达到的部分。

但是这样一来，我们就重新回到一个传统的问题：理性与身体是不是可分离的？丰富而脆弱的身体感觉是不是就应该被清除出理性之外？身体所感知的一切只是为理性提供材料吗？

从有机体的角度来说，我们没办法把主司理性的大脑与主司感觉的身体分开，但传统活动中存在某些特殊状态，比如，中国的气功入静和印度的瑜伽冥思，可能在假想中达到精神与身体的分离。在冥思状态中，身体感觉似乎终止了，只剩下活跃的思维，但那只是假想中达到的状态。对有机体而言，任何思想和观念都离不开身体的触发，包括某些相对抽象的情绪，如痛苦、沮丧、恐惧等，都与身体感觉连在一起，对我们理解世界产生根本性的影响。拥有丰富感觉的身体看起来是脆弱的，但是理性也无法把感觉的痕迹清除干净，虽然我们通过进一步的观念反省可以清除身体感觉的偶然性影响，但是这种原初的感觉却依然留在理性之中。一个自然人进行思考的时候，所有的身体感觉都被带到理性思考当中，因此，身体感觉的偶然性不可避免地进入理性思考。与此相较，人工智能复制人的理性，自然会带有先天的片面缺陷。这看起来是人工智能美感的天然缺陷。

二、 人工智能：感觉的间接性，效果的直接性

那么，我们就此认定，人工智能不可能具有美感吗？并非如此。但如果我们依照传统的美学观念，这又是一个必然结论。有无可能调节我们的美学理论系统，以适应一个新的可能性呢？

人与人工智能不同，人工智能模仿人的能力或者功能，人的能力包含功能，但是人工智能只能谈功能，不涉及能力。比如问人工智能可以进行创造吗？这个问题有点难回答。但如果问人工智能有可能制造出艺术作品吗？那就比较肯定。这里使用“制造”一词，而没有使用“创造”一词，原因在于“创造”一词中天然带上了人类的素质，容易产生观念上的偏差。(4)参见王峰：《挑战“创造性”：人工智能与艺术的算法》，《学术月刊》，2020年第8期，第27-36页。

如果我们承认人工智能与人的基本差别，就可能澄清很多误解。从生存论的角度来说，人工智能不能做很多事，这一点德雷福斯说的没错，在其具有挑衅性的著作《人工智能仍然不能做什么》中，他认定，“我们应该通过对大脑的学习能力建模而不是对世界的符号性表征来创造人工智能”(5)Hubert L. Dreyfus, How Computers Still Can’t Do: A Critique of Artificial Reason, The MIT Press, 1999, p. xiv.。这样的能力建模并没有根本性的问题，但所谓的能力建模与世界的符号性表征之间也不存在根本性的矛盾。德雷福斯所认定的内在能力模仿之路很可能是走不通的。与德雷福斯立场相近的塞尔更是坚定地认为，人工智能能够思考这是一个理论错误(6)塞尔建立了一个“中文屋”的思想试验，模仿图灵测试，目的是说明图灵测试是错误的。从此推断，人工智能实际上并不是进行思考，因为在中文屋活动中，没有出现理解行为，只有机械式地执行任务。塞尔将之驳斥为形式的行为主义路线，是一种残余的二元论。参见塞尔：《心、脑与科学》, 杨音莱译，上海译文出版社, 2006年，第29页。，所谓的人工智能思考是一种虚假的思考。如此可以推证，人工智能的美感一定也是一种虚假的感觉。塞尔、德雷福斯式的观点引起很多同情，但却无法回应日益增多的人工智能艺术状况。如果我们从美学理论上向前跨进一步，得出的结论可能就与塞尔、德雷福斯等人文主义哲学家的观点完全不同。我们同样承认人与人工智能的不同，这一点与人文哲学家们的观点没有区别，但区别在于判断智能和感觉的标准。人工智能艺术作品的出现让我们有机会反省人与作品之间的关系是否像此前所预设的那样牢不可破，除此无二。传统艺术和美学理论假定了艺术作品来自独创性，来自深深的内在感受或饱满的心灵，而人工智能则向我们提出一个新挑战，没有这些同样可以生成艺术作品。这就让我们反省，我们在做出美学判断的时候，到底是依据哪种标准进行判断。任何一个美学判断都不是单一的判断，而是一项系统性的判断，一个美学判断折射了整个美学观念。

2016年以来，人工智能在围棋上获得的巨大胜利引发了人类对人工智能的恐惧，因为在计算能力上人类彻底输给了人工智能，由此，我们不可避免地想象所有人类的能力都将输给人工智能，这就形成了人工智能威胁论。但是人工智能真的能够完全替代人类吗？如果我们把人的能力看作身体与大脑、感觉与理性的双向结合，就会发现人工智能很难具有人类的广泛感知力，那些能够被演化为计算的感知力将被人工智能所掌握，而那些不可转化为计算的感知力只能归自然人类所有。从此而论，似乎某些身体感觉是无法被计算化的， 从而人工智能也无法具备感觉的直接性。

然而，缺失这一感觉的直接性会成为人工智能美感的致命伤吗？让我们以一个实际的例子来判断：手机App上的智能星图，只需要用户夜晚时分把手机镜头照向天空，头顶的星图马上会出现在手机上。对于人类而言，确定星图的方式是学习星图知识，然后在夜晚观察星星的位置，从而确定头顶上方的星图。但手机App却并不使用这样的人类知识机制，它只需要三个设备：一是星图，二是手机的水平仪，三是定位仪。定位仪确认星星所在的经纬度，水平仪与地面保持一定角度的时候，确定镜头对准的是哪个星区，然后调用手机中的星图并与镜头中显现出来的夜空里的星星相叠加，这就完成了星图的识别。手机的星图App与人类看夜空找星图是两种方式，但达到的效果是一样的。星图App是在模仿人类看夜空这一行为的效果，但并不是一板一眼地模仿人的功能，只是部分模仿，在这一模仿中，引人注目的部分反而是那些替代性的技术手段。人工智能大部分不是对应人的纯然的功能，而是加入了其他的非有机的方式，这些方式基于数据与智能App的适配度。手机App展现的星图与肉眼看到的星图是一样的，但对准星空的镜头与人的肉眼所见的则完全是两种机制。

自然人的肉体天然是有容错性的，而人工智能的感知器是不能容错的，只能以正确的方式运作，一旦出错，就可能引起整体系统的不适应。相对而言，这种整体不适对人而言一直存在，甚至这是系统之中的必然因素，我们只需要不断调适，就能达成协调的整体性。在人工智能计算当中，这却是一个难题，系统性表现为设计上的模型刚性。两者相比，明显可以看到自然身体具有更广泛的适应性。如此一来，我们似乎可以判断，人工智能就是不能做很多自然机体的任务。然而，从效果上看，人工智能又的确能够完成人的任务。这样一来，我们似乎就要决断到底是以自然能力为准还是以效果为准。这可能是问题的关键。

三、 转换：补足模型

以往讨论人工智能的时候，总是考虑人与人工智能的并列，甚至是人与人工智能的对立。这种对立是实实在在的，比如我们倾向于将人工智能理解为像人一样的造物，所以我们会自然地将其理解为具有人的身体的样子。人工智能无疑要去模仿人的能力或功能，把人的功能转运到人工智能上去是一个预先设定的结构，但是这一结构并不真实。

这一结构中存在一个隐蔽视角，必须把它补足。人与人工智能的并列仿佛是将两者分开，其实并非如此。在这一并列中，隐藏了一个统治性的人的维度，它居于并列的深处。人和人工智能的并列是一种对照思考的模型，这一模型看似客观中立，未掺杂任何立场，但这一看似中立的立场却是有问题的。如果只是人与人工智能的并列或者对立的话，就缺少一个真正的意义承载者，即我们讨论人工智能能干什么、不能干什么的最终用意是什么？如果我们沿着这一线索去寻找意义的承载者，我们就会发现，除了我们人类自己之外，并不存在其他的意义承载者。所以，这里就呈现出一个隐蔽的人类视角，我们必须要把它挖掘出来。我们如果只运用对立视角或者并列关系来看，就容易得出人与人工智能最终对立的结论。如果在结构上进行意义补足，把人工智能最终为谁所用揭示出来，那么，我们就不会忧虑某一天达到奇点，即人工智能摆脱人的控制，反过来控制人类，甚或消灭人类。从技术发展的社会历程来看，哪怕未来奇点来临，人工智能替代了人类，我们也不会像科幻作品所描述的那样仿佛末日来临般恐惧，而是载欣载奔，热烈拥抱那一时刻的到来。观察人类社会的整个发展就能发现，任何一个奇点都可能被树立为一个时代的伟大目标，树立为正面发展的方向，虽然，这一发展方向在其后的某个时间回望，也许会发现其有偏差，但处在彼一时代之中，我们很少否认这一方向的正确性。所以，对奇点的判断不可能脱离时代的立足点。这是问题的一方面，另一方面，我们还必须加上“发展”的视角。由于时代发展、技术变革，人的观念也无时无刻不在发生变化，此时所坚持的观念，未来20年、50年很可能土崩瓦解。在这些年里，我们借助智能辅助让人类变得更加智能，更加赛博化，未来，这样的形态越来越普遍，可能成为正常态。现在人类看来的奇点，在未来，也许只被视为一个必然的过程。正如我们视当下的生活形态为必然，但若古代人穿越至此，必会觉得无法理喻。从此而论，人类已经一步一步演变为赛博格。发展是一个巨流，人类的具体观念是巨流中的浪花，因此，当我们考察一种变动的观念时，不妨将之置于流动之中，讨论其可能的流向。当然，人类身在其中难免迷失，而这正是人文社会科学的价值：我们置身变动之中，努力研究变动的真正走向，尊重发展的复杂性，并给出尽量合理性的说明。

四、 美学效果：仿与若

人工智能但若产生一种美学，它的基础就应该是新的理论，比如基于图灵观念的新模仿论。(7)新模仿论指的是人工智能模仿人类行为。参见王峰：《人工智能模仿：新模仿美学的起点》，《文艺争鸣》，2019年第7期，第65-72页。这种新模仿论美学跟传统的人类主义模仿论美学不同。人类主义的模仿论谈的是人模仿外物或者说模仿动物，也许也包括模仿人类内心，但这只是词语上的组装，从模仿的角度来讲，内心无法模仿，只能表现。然而，人工智能并非人的模仿，而是一种新的模仿。

人工智能模仿，就是美学感觉上的效果探究。人工智能具有某种形态的美学感吗？这是一个问题。塞尔等人坚决反对人工智能是一种真正智能的说法，其在社会观念中具有极大影响力。然而在一般看法中，人工智能无疑具有某种形态的美学感觉，因为在人工智能创作的作品中，我们的确感受到了与人的创造相似的感觉，那么，这一事实反驳了塞尔的否定观念吗？可以说，人工智能能够达成某种美学效果，人工智能的感觉不同于人的感觉，这两个对立的状况看起来都是明显正确的事实。对于这两个事实，此处并无异议。但由这两个事实导出的两种截然不同的判断，即人工智能美感否定论和人工智能美感肯定论却都是成问题的。此处我们将基于这两个看似对立的事实寻找另外的理论出路。

人工智能的某种美感并非就是人的审美感觉，但它们之间有相似性，这一相似性不存在于两者的作用机制中，而存在于美学效果中。我们可以说，这一美学效果是仿若如此的，它好像人的美感一样，但并非人的审美感觉。这样一种仿若如此的美学效果指的是什么呢？这里专门突出“美学的”效果是为了强调，人工智能美感必须依照美学学科对美感的功能性界定，而与人的生存论审美感觉无关。在人工智能那里实现的是一种仿造性的美学效果。在平常的概念运用中，“美学的”一词往往运用于学科上，并不运用于基础概念上，所有的学科概念和系统都来自概念和系统的反省，反省的方法是人文学科中一个传统而又有效的基本方法，使用这一种方法可以在相关历史中找到稳定性和确定性，以此形成学科，而学科又反过来强化概念系统以及相应的系统壁垒。借用海德格尔的话说：“我们指出在哲学中未曾思的东西，并不构成对哲学的一种批判。如若现在必须有一种批判，那么这种批判的目标毋宁说是那种自《存在与时间》以来变得愈来愈迫切的尝试，即追问在哲学终结之际思想的一种可能的任务的尝试。”(8)海德格尔：《面向思的事情》(增补修订译本)，陈小文、孙周兴译，孙周兴修订，商务印书馆，2014年，第99页。进行思考，而非做哲学，我们要不断击碎固化之物，让整个思想流动起来。我们谈论美的观念的时候会说“审美观念”，而尽量少说“美学观念”，因为“美学观念”显得相对机械一些，包含对美学学科性质的强调，并且把美学学科的性质当成一个优先的考量标准；假如把美学学科性质视为标准，就很可能发生固化的缺陷，而人文学科时刻怀疑所有固定的东西，那些被树立为真理的东西，必须经过每一个个体的头脑进行批判性考量。如果过分强调美学学科优先，则可能产生很多问题。但在人工智能这里却的确需要加上“美学”二字。为何如此？因为在这里，我们恰好需要运用美学系统和概念，没有系统和概念就没办法建立美学模型。人工智能并不是像人一样能够直接面对粗糙的感觉与料，它面对的是经过处理的数据。

美学感一词是为了表达一种特殊的美学系统的错位：首先，人工智能那里不存在人类美感的生成机制。其次，在人工智能与人的艺术作品那里，引发的人类欣赏者的感觉具有一致性。再次，这一感觉的一致性保证了两种美学机制的有效互通，其根本在于人类美感系统的美学规则造就了人工智能美感的位置，没有美学系统，就没有人工智能美感的出现，人工智能美感是一种比人类美感还要复杂的机制，它来自某种美学系统，造成美学效果上的一致性，它天然是有局限的，不像人类美感那样灵活广阔。这就是人工智能进入艺术、美学之后给我们带来的新变化。美学数据必须通过计算系统完成输入和输出，这与美学的系统和概念具有密切的关联，所以人工智能的美学感只是对人的美感的一种学科制式的仿造，并非如人一样可以进行创造性复制。

人工智能美学与现行美学观念大相径庭。用简单的话来说，人类与美的关联完全不同于人工智能与美的关联。美学是人类生存的一种方式，是我们思考世界并展现对世界的内在思考的一种途径，这一方式表达了我们对这个世界的深刻认知，美学思考无止境，无论怎样去思考它，都会发现其中存在某种维度的未获认知之处。谈及人工智能美学的时候，我们必须有一个清醒的认识：人工智能与美学的关联必须以人为中介，也就是说，无论是在机制上还是在实现的途径上，都不能缺少“人”这一桥梁。人工智能模仿以计算为基础，对人的某一功能进行计算性模仿。这一计算性模仿从现在的科学水平来说，暂时还达不到人所能达到的复杂性程度，但人工智能毕竟已经实现人的某些功能。从单一角度来讲，这些功能超出人类的单一功能，但却无法达到有机体的综合能力。若以人工智能为基础，我们可以做一个必要的转换，即以处理方法为中介，将人的有机能力转换为可计算性，并进而处理成人工智能的美学功能，也就是说，当我们把美学功能当作一种可以展现出来的基于计算模型的所有可能性的时候，我们就为美学建立了一个特殊的处理模型，这一模型此前并不出现，而人工智能对文学和艺术的介入让我们发现人工智能所能够达到的程度，它以人的能力的方方面面为模仿对象，在某些层面上甚至超过人的具体能力，而这一超出也是有条件的，只有将人工智能的美学功能与人的某种出于学科化或程式化表现出来的能力(这个时候更适当的表述是功能)相匹配，我们才可以说，人工智能的这些可操作的部分还是以人的某些能力为基础的，它的模仿并不是对人的能力的无限模仿，而是有所限制的模仿，这一限制无疑来自人工智能的美学表达模型，而这一模型的基本规则必然出自我们对美学原理和规则的理解。如果人工智能所达到的美学功能超出了人所能接受的范围或可以思考的范围，那么，它就超过了美学功能这一层面，变成了其他功能，这在人工智能的美学功能衡量中只能被看作是杂音而被清除。在这里，我们发现，人工智能达到的程度就是模仿人的功能，达到仿若如此的状态。这是人工智能美学的一个根本之处。从机制上来看，人工智能美学正是一种仿若如此的美学，它基于复杂性计算，又必须与人的美学机能相比较，才能获得更深入的开拓。

五、 如何理解美学感？

美学感是一个新词，完全为人工智能美学而造设。这一概念有利于区分人工智能与人的美感概念。

美感概念是一个重要的人类学概念。我们假定，在美感中存在各种各样的美的体会，这些美的体会一定是发自我们内心的，如果不是发自内心，我们就假定它不具有真实性，不具有直接体验的含义，即身体触发的意义。因而，美感既是感受而发的，也是在美中获得的所有感受性的保证。一个没有美感的人无法体验到美，美对于他来说毫无意义。当然，我们假设每一个人都天生具有感受到美的能力，但能否具体地展现这一能力，或者发挥这一能力，却因人而异。正常的人当然都有美感，但是我们依然能够假定，某些个体存在美感障碍，但哪怕是这些个体，我们依然发现他们在先天机制上具有感受美感的能力，也就是说他们作为人类个体天然具有缘物而感美的先天能力，只是没有具体实现而已。

与人相反，在人工智能那里，我们却绝不能够假定这一先天能力的存在，因为我们都知道人工智能实际上是一种计算的机器，目标是模仿人的某种功能。这一目标也让我们有机会将美学能力独立出来，将其作为一种功能来对待。将此功能与人的美感相比附，很可能导向人工智能具有美感这样的判断，但这一判断又经不起仔细思量，因为我们很快发现，这实际上并不是一种发自内在机能的感受，而是一种像美的感受的东西，由于它与人的所有的美学判断保持模仿的关系，我们可以看出一种特殊的形态，这种形态也称为某种感觉，它模仿内在机能自然而发的感觉，是对这样一种感觉的复现，它的机制是基于人类审美形态的理解之上而进行的计算性模仿。从此角度来讲，把它称为一种美学感，恰当地表达了人工智能的美学功能的状况。这一模仿对我们理解和建立人工智能美学模型是至关重要的。由这一美学模型产生出来的当然是一种美学关系，而这一美学关系所产生出来的与人类判断相一致的那种状态就是美学感。

“美学感”这个词是为了表达人工智能判断当中既接近于人的审美判断，但又不同于人的审美判断的那样一种状态，因而我们以一种略带吊诡的方式将其称作美学感。这个概念的特殊之处在于，从表面上看，它直接呈现了机械复制的内涵，因为任何一个关于美和艺术的探讨都可以放在美学之列。平时所说的美感或审美感觉具有其特殊的含义，既然它是一种感觉，那么它就一定与人的某种感受相关，这一感受不可能是某种单纯的视觉、听觉、触觉和味觉，而是与所有这些感觉相关的某种整体的感受性质。这一美感带有由外及内的性质，也暗示由内及外的可能性，这就具有了一种双向性质，这一性质是美学研究的一个重要范畴，我们甚至认为这一范畴隐藏了美的探讨和艺术探讨的真正本性。如何达成那一真正的美感是美学的核心问题。

美学作为一个学科既包含丰富复杂的美感经验，也包含具备规则形态的学科知识，我们倾向于假定后者以前者为基础。美学学科的制度化性质在美学研究当中其实处于比较低的层面或者第二性的层面。这些第二性的东西在我们看来更接近于教条，但无论何种教条，它们本来都是来自第一性的真正体验，所以，当我们这里用美学感来代替美感的时候，不能不冒着这样一种风险：我们在用第二性之物来代替第一性之物，而第二性无论何等丰富，都无法达成第一性的无限美感。因而，当我们强调美感的时候，是在强调人的心灵的丰富性，而在陈述美学感的时候，无疑将其看作是一个无关乎美感无限性的功能切片。“美学”这个词汇无疑带上了某种程度的贬义，因为它暗示我们所讨论的东西实际上是相当局限的，而我们本来应该面对广阔无垠的活生生的存在世界；但此处，只有将这种可能产生的贬义运用为一种基本方法，才能在新的人工智能美学领域内找到解决问题的基础手段。这是我们不得不面对的窘境。然而，我们并不就此否定这一方式，相反，还承认这一否定，并将其视为美学系统对读产生的错位，把它放在关联的系统中去考察，这样，看似否定性的判断就产生了积极性的意义，美学意义生成的新方式也找到了落脚点。

否定美学感，将其视为一种低级的概念、低级的方法，无疑具有理论上的合理性，但是，我们反过来说，任何一种关于美或美感的讨论，实际上都放在美学范围之内，我们之所以能够假设存在一个无限的美或美感，那是因为我们已经按照既有规则，对美和美感进行尽可能的探讨，这些探讨全部摆在美学当中。基于它们，我们才能够做出一个合理性的假设：存在一个无垠的存在世界，它比我们的美学探讨要更加广阔，我们目前形成的美感一定是向着无垠的美感而努力的，如果我们满足于目前的美学规则指导下形成的各种感觉，那么，美学感就不是一种真感觉。但是，我们必须看到，美感不能失去规则的根基，任何一种美感的成熟都离不开某种明确的美学倾向，因而，当我们陈述美学感的时候，其内涵是以规则为基础的，而从具体的美感呈现来说，没有美学规则，我们就难以有明确的美感，至于那种处于美学规则之前的朦胧的感觉，我们很难把它称为美感。

从此观念出发，我们发现，所谓的美感当中也潜藏美学感，但是我们所要做出的真正陈述却不止于此，还要冒风险进一步做出区分：上面讨论的思路都是以人类的观念和体验为基础，并没有加入人工智能艺术和美学创造这样的美学性质，只有以新的美学性质为基础，我们才会理解后人类的美学观念。如果我们承认人工智能可以进行艺术创造，它的作品所展现出来的各种素质无疑与人的艺术创造是相当接近的。在某种程度上，我们不在意人工智能生产出多少产品，哪怕它仅仅完成一件接近人类艺术创造的作品就说明一个特殊的情况出现了，即人工智能也能够进行艺术创造。我们以前认为艺术创造是饱满心灵外化的表现，不可以用规则进行陈述和标明，但人工智能艺术却明确反驳了这样一种艺术创造的观念。当然这一反驳并不说明人类就此走上以规则为主导的艺术创造，对人类来说，那依然可能是错误的方向，但是对人工智能来讲，这却是唯一的不得不如此的方向。不可能脱离规则来谈论人工智能的创造，甚至更进一步判断，人工智能的创造本来就是遵循规则为基础的计算模型的建造和可实践性。承认这一点，并不会导致人类美学的崩溃，只会让我们发现除了人类美学坐标之外，我们还可以建立另一个美学坐标系，并且在这两个坐标系之间，是可能进行沟通的。

六、 小结：转换美学坐标系

一般社会观念很容易想象人工智能获得人类饱满的心灵进而进行艺术创造，但这是对人工智能的彻底错误的想象。人文学者们出于人工智能与人类创造在过程上或者在机制上完全相异的表现，就此判断人工智能所进行的根本不是艺术创造，因为它完全是一种模仿性产出，其中不存在任何灵性。这样的判断可以理解，并且我们从中认出了既有美学坐标系统的所有痕迹，但我们没有看到新的美学坐标系的影子，那么，这样的判断很可能犯了故步自封的错误。从两种美学坐标系的角度出发，人工智能的美学感既顾及了人类美学观念当中美感的生成，又指出了人工智能艺术创造或者美学效应所包含的根本性差异的基础，虽然这样的观念在目前的人类主义美学观念当中是被贬抑的，但是借着这种被贬抑的观念，我们可能走向广阔的人工智能创造与人的创造相互促成、和谐共进的未来。

从这两个概念可以发现人工智能与人的审美感受的不同，它完全是以人工智能艺术的出现为契机，从此我们可以将人的艺术与非人的艺术进行对照，它们在效果上是相同或相类的，而这样的相同或相类都离不开人这个中介，因为无论在作为机能的仿若如此以及作为效果的美学感上，我们都发现，参与者和最终的判断者都是人类。没有人类活动，就根本不存在艺术活动，不存在人工智能艺术，也不存在美学以及美学感这样的形态。当然，我们可能习惯于某种科幻形式的想象，认为未来会产生某一种人工智能形态，既包含丰富的情感，也包含丰富的审美判断，同时又能达到极高的逻辑水平，并且如此一来，我们就会觉得，如此超级的人工智能将全面压倒人类，接管人类的发明创造，人类将丧失存在的空间，最终人工智能成为人类最后一个发明。(9)詹姆斯 · 巴拉特：《我们最后的发明：人工智能与人类时代的终结》，闾佳译，电子工业出版社，2016年，第Ⅻ页。对于这种想象，我们只要指出这是一种科幻式的想象就可以了。科幻想象是可贵的，它能够促进当代社会文化的发展，同时也在某种程度上促进技术的想象力。我们完全可以在科幻中驰骋想象，比如在刘慈欣的科幻小说《三体》中，三体人将所有的三体星球的信息都蚀刻在一个彻底展开的质子上。就目前的科学技术水平来说，这完全是天方夜谭，根本不可能实现，但是它给我们带来一种关于未来的整体性想象，读到这一细节，我们都会觉得沸腾，感受到这一技术的宏伟壮观。但是，科幻想象与人工智能现实之间存在巨大差距，我们在处理人工智能的判断和理解时如果带上这样的想象，就会出现范围误置的错误。这需要不断进行澄清鉴别。

未来的想象中包含无根据的恐惧和过度的乐观，我们必须将之过滤，只留下经过理性鉴别的未来想象，哪怕在不远的未来依然会发现这样的未来想象同样是有局限的，但我们不会因为未来发现目前所做的思考存在巨大问题就停止对未来的思考，正如我们不会从现代科学的水平来判断古人过于愚蠢，并惊诧于他们为什么要进行如此费力的探索而不直接跃入现在的科学水平一样。

美学坐标系统的转换是一个艰巨的任务，人工智能美学坐标系是一个新系统，可以预见，坐标转换会是一个长期的过程。人工智能美学感问题会是其中关键一环。在新的系统坐标中定位美学感会带来更新、更广阔的美学天地。