上古文体趋同论*

陈桐生

文体是人类在长期写作过程中逐渐凝聚而成的某种文本样式。“在文体史上，各种文体的产生、发展及演变都是互相影响互为渗透的。”“破体，往往是一种创造，不同文体的互相融合，时时给文体带来新的生命力。”①吴承学：《辨体与破体》，《文学评论》1991年第4期。对战国以后的文体趋同现象，前贤时修已经进行了深入、充分的探讨。中国上古（商周）时期虽然文体数量较少，文化活动也不及后世活跃，但同样存在文体趋同现象。上古各类文体互渗、趋同、融合情形如何？上古文体趋同带来怎样的创新，对后世文体产生了怎样的影响？与后世相比，上古文体趋同呈现出怎样的特点？梳理这些问题，可以帮助人们更好地通古今文体之变，从中总结文体发展演变的规律。

一、格言、民谚、《易经》卦爻辞趋同论

让我们先看上古格言、民谚、《易经》卦爻辞文体趋同的现象。上古格言是一种亦诗亦文、非诗非文的特殊文体，它以整齐、精炼的语言来表达人们对宇宙、历史、社会、人生、军事、政治、术数等方面的认识。格言是在上古特定历史文化背景下形成的特殊说理文章，或者说它是中国早期社会的一种说理形式。从现有文献材料来看，格言这一文体最迟在殷商时期就已经形成，是中国最早的文体之一。上古格言可以分为史官格言、军事格言和故志三种。史官格言的作者是商周史官，见于史籍的有迟任、仲虺、周任、史佚等人。从先秦古籍所提及的《仲虺之志》《史佚之志》来看，这些商周史官曾有格言著作流传于春秋之世，可惜的是这些著作后来都亡佚了。军事格言又叫《军志》，实际上就是上古兵书，它的作者应该是上古军事家，这些军事家都没有留下名字。故志又称“前志”“志”等，是古书的统称。杨伯峻说：“古书多名为志，《楚语上》云：‘教之《故志》，使知兴废者而戒惧焉。’韦注云：‘《故志》谓所记前世成败之书。’文六年及成十五年《传》之《前志》，恐即《楚语》之《故志》；成四年《传》之《史佚之志》，则《史佚之书》也。”①杨伯峻：《春秋左传注》，北京：中华书局，1981年，第520，1175，818，456页。从现存文献资料来看，这些故志不是使用散文句式，而是以格言形式写成，这与后世书籍文体样式颇不相似。这使人产生一个疑思：上古思想家写书，为什么要采用格言形式而不用散文写作？故志的作者应该是巫、史、祝、卜之类的上古文化人士，由于上古社会人们的署名权意识尚未觉醒，因此这些具有思想创造能力的上古文化人士写了书，却没有留下自己的名字。上古民谚大多是以“古人有言”“先民有言”等形式出现，这些民谚都是先民长期社会生活经验的总结，它们通过口头传播的方式在社会流传。上古民谚的原创者名字全都亡佚，绝大多数上古民谚都已被历史所湮没，我们现在所能看到的若干上古民谚，都是先秦文献中王侯、卿、士大夫在发表言论过程中征引的。《易经》由卦象和卦爻辞组成，其中的卦爻辞是宗教性筮占文体，由于它语涉天命鬼神，不宜说破说透，而应语藏玄机，以便给人留下参悟、揣摩、发挥的空间，因此它们有时会采用语短旨微的格言警句形式，使之在文体形式上颇似格言和民谚。《国语·周语上》载樊穆仲曰：“赋事行刑，必问于遗训而咨于故实。”②上海师范大学古籍整理研究所校点：《国语》，上海：上海古籍出版社，1998年，第23，114页。上古格言、民谚和《易经》卦爻辞都属于“遗训”“故实”，这对于它们的保存与传播具有至关重要的意义。除《易经》卦爻辞外，格言和民谚这些上古文体都没有完整的文献著作传世，如果不是商周春秋人士在言谈中经常征引这些格言警句，以此作为立论的“遗训”和“故实”，那么后人对这些上古文体可能一无所知。

格言、民谚、《易经》中格言类卦爻辞这几种上古文体的趋同程度很高，它们的共同文体特点是形式相对整齐，以四字句为主，有时辅之以散句；语言高度凝炼，言约意丰；有时语带韵律，读之琅琅上口；一般只说观点，不作论证。这种文体特点的形成，既取决于上古书写工具，也与当时文化著述习俗有关。上古时期书写工具十分简陋，文章或刻于龟甲兽骨，或铸于青铜彝器，或书于木板竹简丝帛。由于龟甲兽骨、青铜彝器颇不易得，丝帛又十分昂贵，因此上古著述是一件很奢侈的事情，客观条件要求人们慎于立言，惜墨如金，对语言进行千锤百炼，尽可能加以浓缩。上古作家在从事创作时，还要考虑到传播和读者接受的因素。愈是接近上古，人们可以看到的书籍就愈少，因此上古书籍对人们来说殊为珍贵，很多人一旦遇到书籍，就要加以记忆和背诵。由于短小精悍的格言警句便于人们记忆、诵读和传播，易于入脑入心，故而上古作家多采用格言警句形式写作。现存上古格言、民谚和《易经》卦爻辞都是对客观事物的抽象提炼和概括，不知道上古作家是否存在一个朦胧的共识，即凡是表达抽象和概括的内容，都应该采用格言警句样式。

下面征引若干格言、民谚、《易经》卦爻辞的代表作：

（1）迟任有言曰：“人惟求旧，器非求旧，惟新。”（《尚书·盘庚上》）③孔安国传，孔颖达疏：《尚书正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第232页。

（2）《仲虺之志》云：“乱者取之，亡者侮之。”（《左传·襄公三十年》）④杨伯峻：《春秋左传注》，北京：中华书局，1981年，第520，1175，818，456页。

（3）史佚有言曰：“动莫若敬，居莫若俭，德莫若让，事莫若咨。”（《国语·周语下》⑤上海师范大学古籍整理研究所校点：《国语》，上海：上海古籍出版社，1998年，第23，114页。

（4）《史佚之志》有之曰：“非我族类，其心必异。”（《左传·成公四年》）⑥杨伯峻：《春秋左传注》，北京：中华书局，1981年，第520，1175，818，456页。

（5）周任有言曰：“陈力就列，不能者止。”（《论语·季氏》）⑦何晏注，邢昺疏：《论语注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第221页。

（6）《军志》曰：“允当则归。”又曰：“知难而退。”又曰：“有德不可敌。”（《左传·僖公二十八年》）⑧杨伯峻：《春秋左传注》，北京：中华书局，1981年，第520，1175，818，456页。

（7）《军志》曰：“先人有夺人之心。”（《左传·宣公十二年》）①杨伯峻：《春秋左传注》，第739，935，1106，1341，552、553页。 王弼注，孔颖达疏：《周易正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第51，67，81，94页。

（8）《志》有之曰：“高山峻原，不生草木。松柏之地，其土不肥。”（《国语·晋语九》）②上海师范大学古籍整理研究所校点：《国语》，第501页。

（9）《志》所谓“多行无礼，必自及也”。（《左传·襄公四年》）③杨伯峻：《春秋左传注》，第739，935，1106，1341，552、553页。

（10）仲尼曰：“《志》有之：‘言以足志，文以足言。’”（《左传·襄公二十五年》）④杨伯峻：《春秋左传注》，第739，935，1106，1341，552、553页。

（11）仲尼曰：“古也有《志》：‘克己复礼，仁也。’”（《左传·昭公十二年》）⑤杨伯峻：《春秋左传注》，第739，935，1106，1341，552、553页。

（12）吾闻《前志》有之曰：“敌惠敌怨，不在后嗣。”（《左传·文公六年》）⑥杨伯峻：《春秋左传注》，第739，935，1106，1341，552、553页。

（13）古人有言曰：“牝鸡无晨。牝鸡之晨，惟家之索。”（《尚书·牧誓》）⑦孔安国传，孔颖达疏：《尚书正义》，第285，380页。

（14）古人有言曰：“人无于水监，当于民监。”（《尚书·酒诰》）⑧孔安国传，孔颖达疏：《尚书正义》，第285，380页。

（15）师出以律，否臧凶。（《周易·师卦》初六爻辞）⑨王弼注，孔颖达疏：《周易正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第51，67，81，94页。

（16）无平不陂，无往不复。（《周易·泰卦》九三爻辞）⑩王弼注，孔颖达疏：《周易正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第51，67，81，94页。

（17）谦谦君子，用涉大川。（《周易·谦卦》初六爻辞）○1杨伯峻：《春秋左传注》，第739，935，1106，1341，552、553页。 王弼注，孔颖达疏：《周易正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第51，67，81，94页。

（18）不事王侯，高尚其事。（《周易·蛊卦》上九爻辞）○12王弼注，孔颖达疏：《周易正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第51，67，81，94页。

以上18 个例子，从（1）到（5）是史官格言，（6）（7）是军事格言，从（8）到（12）是故志，（13）（14）是民谚，从（15）到（18）是《易经》卦爻辞。如果单纯从文体形式来看，这十几个例句几乎看不出有什么差别，仿佛它们出于同一种文体。这些例句既不是像《尚书》那样记言，也不是像甲骨卜辞那样记事，而是上古人士表达他们对社会事物和自然现象的抽象认知。我们可以从中得到一个认识：当上古作家要表达他们对宇宙、历史、社会、人生、军事、宗教、政治等方面的抽象认知时，他们几乎不约而同地采用格言警句的文本样式。进一步联系上古文献来看，上古文体可以分为两大类：一是直接为现实政治服务的应用性文体，如甲骨卜辞、《尚书》中的典谟诰誓命、铭文、颂诗以及《竹书纪年》的编年记事体；二是抽象、概括的非应用性文体，如格言警句。由此我们得到第二个认识：这些上古格言警句的作者实际上是当时的思想家，他们所探讨的内容就是后世子书所论述的问题，所以我们可以将这些上古格言警句视为后世子书的源头○13罗根泽曾经提出一个著名的观点：战国之前没有私家著作。这个观点值得商榷。《仲虺之志》《史佚之志》可以视为上古私家著作。上古史官履行卜筮、占星、占梦、历法、祭祀等天官职能，并负责记载王侯言行、保管图书等文化事务，这些事务属于王事职责。创作格言是上古史官在履行王事职责之外的个人自觉行为。史官对宇宙、历史、社会、人生有独特的感悟和不可遏止的创作冲动，因此他们以格言的形式将自己的感悟发表出来，这些格言广泛涉及哲学、伦理学、军事学、民族学等领域，实际上就是上古的“子书”，亦即上古私家著作。。从这个角度来审视上古格言警句，它们所包含的文体学信息尤其值得品味。

上古格言、民谚、《易经》卦爻辞这几种上古文体高度趋同的现象并没有维持太久，随着历史文化条件的变迁，它们分别呈现出不同的文体走向。保持数千年不变的文体是民谚，其次是《易经》卦爻辞，在汉代《焦氏易林》以及后世其他占卜文献中，依稀可以看到《易经》卦爻辞文体的踪迹。史官格言和军事格言在春秋末年《老子》和《孙子》中被发展到高峰，但由于格言这种高度凝炼的文体不能适应后世百家争鸣的需要，因而它们很快被后来的史官和军事家所抛弃。虽然后世也会有零星的格言出现，但像上古时期那样用格言文体著书立说的情形不会再有了。至于故志这一类格言体书籍，则随着战国以后冠有书名的散文子书的涌现，也就自然消逝在历史的长河之中。

二、《诗经》雅颂、铭文趋同论

以下讨论西周铭文与《诗经》雅颂的文体趋同现象，促成两者文体趋同的主要因素是彼此之间的亲缘关系。

西周铭文与《诗经》雅颂之间的关系非常密切。它们有着相同相近的历史文化语境，在颂美的性质上彼此相通，都属于贵族作品，它们的作者都是西周王朝史官、乐师一类的文职官吏，甚至不排除某些作者同时为王侯贵族从事雅颂和铭文创作的可能。两者的亲缘关系可以从语言运用上得到证实，西周铭文中不少语汇见于《诗经》雅颂。例如，《天亡簋铭》《大盂鼎铭》《师遽方彝铭》《师訇簋铭》等铭文中的“不显”，见于《周颂·清庙》《维天之命》《烈文》《执竞》等诗作；《遹簋铭》《师望鼎铭》《大克鼎铭》《番生簋盖铭》中的“穆穆”，见于《周颂·雍》《大雅·文王》；《周公簋铭》《大盂鼎铭》《邢侯簋铭》《效尊铭》中的“奔走”一语，见于《周颂·清庙》；铭文中经常使用的“对扬”，即《周颂·清庙》中的“对越”；《繁卣铭》《静簋铭》中的“无斁”，即《周颂·清庙》中的“无射”；《静簋铭》“小子”之称，见于《大雅·思齐》，意指贵族年轻后生；《师望鼎铭》《效卣铭》《墙盘铭》中的“夙夜”，见于《周颂·昊天有成命》《闵予小子》；《曶壶盖铭》中的“多福”，见于《周颂·载见》，为周人祈福之语；《大盂鼎铭》中的“作邦”，见于《大雅·皇矣》，意为“建国”；《史墙盘铭》“周邦”一词，见于《大雅·崧高》和《江汉》；《史墙盘铭》“远猷”一词，见于《大雅·抑》；《昊生鼎铭》“文人”一语，见于《大雅·江汉》，意为文德之人；《尨姞敦铭》《齐子仲姜镈铭》中的“弥生”，即《大雅·卷阿》“弥性”，意为“永命”；《毛公鼎铭》的“不庭方”，见于《大雅·韩奕》，意为“不朝之国”；《虢季子白盘铭》中的“戎工”，即《大雅·江汉》之“戎公”，指的是兵事。某些西周铭文中的文句，也直接出现在《诗经》雅颂作品之中。例如，《剌鼎铭》中“天子万年”一语，见于《大雅·江汉》；《虢季子白盘铭》中“薄伐猃狁”，见于《小雅·六月》；《曾伯盙铭》《董矩甗铭》中的“眉寿无疆”，见于《小雅·天保》《南山有台》，写作“万寿无疆”；这些都是铭文与《诗经》雅颂共同使用的语句。

如果说西周铭文与《诗经》雅颂使用共同语汇还不足以充分显示两者的文体关联，那么当铭文有意采用四言句式并且押韵，这就是西周铭文有意识地靠近《诗经》雅颂文体了。大约从西周恭王时代起，有些铭文有意识地学习《诗经》四言韵文体，在散文中杂用四言韵文句。如恭王时期的《史墙盘铭》，就是一篇杂用四言句的有韵铭文，文中“匍有上下，䢔受万邦。强圉武王，遹征四方”①马承源主编：《商周青铜器铭文选》第3卷，北京：文物出版社，1988年，第154，181，219，308页。几句，“邦”“王”“方”押韵。又如懿王时期《史免簠铭》：“史免乍旅簠，从王征行，用盛稻粱。其子子孙孙永宝用享。”②马承源主编：《商周青铜器铭文选》第3卷，北京：文物出版社，1988年，第154，181，219，308页。“行”“粱”“享”三字押韵。孝王时期《白公父簠铭》：“其金孔吉，亦玄亦黄。用盛稻糯粱，我用召卿士辟王，用召诸考诸兄，用祈眉寿多福无疆，其子子孙孙永宝用享。”③马承源主编：《商周青铜器铭文选》第3卷，北京：文物出版社，1988年，第154，181，219，308页。“黄”“粱”“王”“疆”“享”五字押韵。再如《虢季子白盘铭》：“不显子白，壮武于戎功，经维四方，搏伐玁狁，于洛之阳，折首五百，执讯五十，是以先行。桓桓子白，献馘于王。”④马承源主编：《商周青铜器铭文选》第3卷，北京：文物出版社，1988年，第154，181，219，308页。铭文中“方”“阳”“行”“王”诸字押韵。西周铭文用韵以幽、东、阳、真几部为主，这与《诗经·周颂》的用韵情况大致相符⑤陈致：《从〈周颂〉与金文中成语的运用来看古歌诗之用韵及四言诗体的形成》，陈致主编：《跨学科视野下的诗经研究》，上海：上海古籍出版社，2010年，第44页。。两者用韵的相似，并不是偶然的现象，而是因为它们的亲缘关系使然。将西周铭文中这些四言韵文置于《诗经》雅颂之中，虽然不能说几可乱真，但两者趋同程度确实很高，可以看出西周中期以后铭文有意向《诗经》雅颂文体靠近的倾向。不要轻视西周中期以后这些用韵的四言铭文，它们在铭文文体发展史上是一个有意义的新进展，秦汉以后的四言有韵铭文就是从这里发端的。秦相李斯在泰山、琅琊山、之罘山、碣石山、会稽山刻石，颂美秦始皇功德，这些石刻铭文都是用相对整齐的四言韵文体写成。李斯的四言韵文铭文的源头，要上溯到西周中期。

一方面西周铭文向《诗经》雅颂文体靠近，另一方面某些《诗经》雅颂作品也有意识地吸纳铭文题材入诗。如《大雅·江汉》卒章就吸取了铭文题材，陈致曾经将《江汉》卒章与《盠方彝铭》末段相比较，认为两者从思路到用语都非常相似。其实，《江汉》用语不仅与《盠方彝铭》相近，而且与其他铭文相通，如《江汉》“虎拜稽首”一句，与《令鼎铭》“令拜稽首”、《遹簋铭》“遹拜手稽首”、《静簋铭》“静敢拜稽首”、《曶壶盖铭》“曶拜手稽首”等铭文相通。两相对照，可见诗人将铭文之语进入颂诗之中，这些铭文就变成诗句。让我们再看《诗经·大雅·韩奕》前二章：

奕奕梁山，维禹甸之。有倬其道，韩侯受命，王亲命之：“缵戎祖考，无废朕命。

夙夜匪解，虔共尔位。朕命不易，榦不庭方，以佐戎辟。”

四牡奕奕，孔修且张。韩侯入觐，以其介圭，入觐于王。王锡韩侯，淑旂绥章，

簟茀错衡，玄衮赤舄，钩膺镂钖，鞹鞃浅幭，鞗革金厄。①毛公传，郑玄笺，孔颖达等正义：《毛诗正义》，上海：上海古籍出版社，1990年，第678—679页。

诗中的“王”是西周中兴之主周宣王，“韩侯”是西周时期的韩国君主（非战国时期韩国），为周武王的后裔。据孔颖达疏，周宣王此次册命韩侯为侯伯。诗的首章描写周宣王对韩侯的训诰，二章记述韩侯朝觐周宣王，周王给韩侯以丰厚的赏赐。《韩奕》这两章所描写的周宣王训诫和赏赐韩侯，正是西周诰、命铭文重点记载的内容。《韩奕》作者应该是周王室太史或太师之流，他将韩侯入京接受周王封赏写入诗篇，以此歌颂周宣王的中兴气象。作者一方面将周宣王诰命的散文样式改为四言诗，使之符合诗歌的形式要求，另一方面作者又基本保留了周王诰、命的文体样式，使之与西周青铜器上铸刻的诰、命相近，因而《大雅·韩奕》也可以被称为《诗经》中的诰、命作品。

三、诰、命文体趋同论

某些文体在发展演变过程中与其他文体互相融合，最后两种文体出现融合现象，这是上古文体趋同的又一体现。《尚书》和商周铭文中的某些诰、命文献就是如此。

诰是《尚书》六种文体之一，是上古帝王用来发布政令、训诫、勉励的一种文体。诰，通“告”，就是帝王将自己的旨意告谕臣民。现存最早的诰是《尚书·商书》中的《盘庚》三篇，这是商王盘庚为迁都而向臣民发布的训诫。西周初年，周公为了稳定新生王朝的政局，大量运用训诰形式，以成王名义发布各种政令和训诫，《尚书·周书》中的《大诰》《康诰》《酒诰》《梓材》《召诰》《洛诰》《多士》《无逸》《君奭》《多方》《立政》等等，都是周公训诰的代表作，这些训诰在西周初年的政治生活中发挥了重大作用。成康以后，简帛所载的帝王训诰作品逐渐减少，青铜彝器日渐成为记载帝王训诰的主要载体。

命，意为“命令”，是记载帝王册封、赏赐命令的文体。帝王在发布赏赐、册封命令时，一般要举行一个简短、隆重的册封仪式，帝王本人要出席仪式，由太史宣读册命诏书，最后将诏书颁发给受封大臣。命就是记录帝王封赏诏书内容及其册封仪式过程的文章。由于帝王封赏之命载于简帛之上，所以命又称为册命。命体形成的年代比诰体要晚一些。《尚书·商书》未载商王册命文献。商末帝乙、帝辛时期才出现少数记载商王赏赐的铭文。如帝辛时期《四祀邲其壶铭》，铭文先记商王命令“尊文武帝乙宜”，再记商王“邲其易贝”即赐贝给邲其，最后记受赏日期②马承源主编：《商周青铜器铭文选》第3卷，第9页。。此类铭文初具册命文体的雏形。命体的发展完善是在西周，《尚书·周书》收录了《顾命》和《文侯之命》两篇命体文章，更多的册命文章则见于西周青铜器铭文。像《宜侯夨簋铭》《师酉簋铭》《师遽簋盖铭》《望簋铭》《师汤父鼎铭》《訇簋铭》《休盘铭》《伊簋铭》《走簋铭》《豆闭簋铭》《师毛父簋铭》《申簋盖铭》《楚簋铭》《同簋铭》《即簋铭》《吴方彝盖铭》《王臣簋铭》《免簋铭》《扬簋铭》《元年师兑簋铭》《盠方彝铭》《善鼎铭》《颂鼎铭》，等等，都是专记册命或赏赐的西周铭文。

促使诰和命两种文体走向融合的关键因素，是周王在册命或赏赐大臣之前有时要进行一番训诫和勉励，史官如实地记载周王的训诰和册命，由此形成诰与命合为一体的新文体。本文将这种新文体称之为“诰命体”，诰命体的特点是训诰与册命兼而有之。

让我们来看下面的例子：

隹王初壅宅于成周，复爯珷王礼福自天。才四月丙戌，王诰宗小子于京室，曰：“昔才尔考公氏克弼玟王，肆玟王受兹□□。隹珷王既克大邑商，则廷告于天，曰：“余其宅兹中国，自之乂民。乌呼！尔有虽小子无识，公氏有恪于天，彻令敬享哉。”惟王恭德裕天，训我不敏。王咸诰。何易贝卅朋，用乍□公宝尊彝。隹王五祀。（《何尊》）①马承源主编：《商周青铜器铭文选》第3卷，第20—21页。

《何尊》于1963 年在陕西宝鸡出土，器主是一位与周王同宗的大夫“何”，《何尊》铭文中的“王”是周成王，铸铭的时间是周成王五年。《何尊铭》与《尚书》中的《洛诰》背景相同。铭文中的“中或”即中国，这是“中国”一词首次在文献中出现，不过它的意思是天下之中，而不是指国家。据铭文记载，周成王在东都成周落成之后祭祀武王，宗室大夫姬何分到一份祭肉，周成王在宗庙中对姬何作了一番训诫。周成王肯定了姬何亡父公氏辅佐文武灭商的历史功绩，勉励姬何敬事奉上，通晓王命。成王在训诫之后，赏赐给姬何三十朋贝，姬何为此感到特别荣耀，于是铸尊记载荣宠纪念亡父。《何尊铭》主要内容是记载周成王对何的训诰，涉及封赏的内容只有“何易贝卅朋”五个字。像《何尊铭》这样的文章，无论说它的文体是诰，还是把它断为册命体，似乎都不合适，因为文中既有诰又有命。比较合适的做法是把它断为诰命体。

我们再来看一个例子：

王若曰：“父义和，丕显文武，克慎明德，昭升于上，敷闻在下，惟时上帝集厥命于文王。亦惟先正，克左右昭事厥辟，越小大谋猷，罔不率从，肆先祖怀在位。呜呼！闵予小子嗣，造天丕愆。殄资泽于下民，侵戎我国家纯。即我御事，罔或耆寿俊在厥服，予则罔克。曰惟祖惟父，其伊恤朕躬。呜呼！有绩，予一人永绥在位。父义和，汝克昭乃显祖，汝肇刑文武，用会绍乃辟，追孝于前文人。汝多修，扞我于艰，若汝，予嘉。”

王曰：“父义和，其归视尔师，宁尔邦。用赉尔秬鬯一卣，彤弓一，彤矢百，卢弓一，卢矢百，马四匹。父往哉！柔远能迩，惠康小民，无荒宁。简恤尔都，用成尔显德。”（《尚书·文侯之命》）②孔安国传，孔颖达疏：《尚书正义》，第556—560页。

文章中的“王”应该是周平王，“义和”是晋文侯姬仇的字③关于《文侯之命》中的“王”和“义和”，另一种说法是，“王”是周襄王，“义和”是晋文公重耳。。周平王发布册命的背景是，西周覆灭之后，周平王在晋、郑辅佐之下将京师从宗周（镐京）迁移到成周（洛邑）。文中周平王首先称颂文王接受天命，肯定先公群臣辅助文武灭商建周。接着周平王感叹自己遭遇时艰，赞美晋文侯勤王平乱的重大功绩。最后周平王宣布对晋文侯的赏赐，勉励晋文侯好好治国安民。《文侯之命》历来被视为标准的册命文章，在文体上似乎历来没有争议。但是，只要对文章内容进行仔细辨析，就可以发现，文章的主体是周平王对晋文侯义和的训诫和勉励，涉及册命内容的只有“用赉尔秬鬯一卣，彤弓一，彤矢百，卢弓一，卢矢百，马四匹”二十二个字，只占全文的十分之一。像《文侯之命》这样以训诰为主、兼有册命的文章，在文体归属上究竟是诰体还是命体呢？恐怕既不是典型的训诰体也不是标准的册命体，准确地说，应该是诰命体。

除上文所引《何尊铭》之外，记载帝王训诰、册命的西周铭文还有一些，诸如《大盂鼎铭》《乖伯簋铭》《师询簋铭》《师克盨铭》《牧簋铭》《师克盨铭》《毛公鼎铭》，等等，这些铭文兼载帝王训诫与封赏，应该属于诰命体作品。虽然像这样兼载帝王训诰和册命的铭文在西周不算太多，但它们代表了西周诰、命文体的一种走向，因此值得学者关注。

四、上古文体趋同的特点

文体趋同是古今都有的现象，与后世相比，上古文体趋同有哪些特点呢？上古历史文化条件较后世有很大的差异：书写工具简陋，作家作品的数量比后世要少，文体种类也比后世要少得多，特别是上古时期作家还没有清晰的文体意识，缺乏理论家指导性的文体批评，文体发展处于一种自然、自在的状态。由于受到这些历史文化条件的制约，因此上古文体趋同呈现出某些与后世不同的特点。

首先，后世文体趋同大多出于作家内在因素的驱动，而上古文体趋同则更多地出于外在因素的驱动。后世作家往往出于艺术创新的渴望而有意识地向其他文体靠近。如韩愈以文为诗，这并不是他不懂诗，而是他处于盛唐诗歌高峰之后，不得不另辟蹊径。又如苏轼以诗入词，以苏轼深厚的文学素养，他不会不了解诗词两种文体的区别，他之所以用词的形式来抒写诗的题材，乃是出于他的狂放不羁的艺术创作个性，出于他对庄子挣脱一切束缚的自由美学思想的皈依。上古文体趋同的情形就不同了。如上文论及的上古格言、民谚、《易经》卦爻辞的趋同，并不是这些作家有意识地共同采用格言警句体写作，也不是出于艺术创新的驱动，而是他们受到诸如书写工具、作品传播、文化著述传统习惯等外部条件的制约。格言的文体界限是什么？创作民谚有什么样式要求？《易经》卦爻辞的文体应该怎样？在上古时期，可能没有人思考这些问题。格言作者不会认为民谚文体越界，民谚作者也不会认为《易经》卦爻辞样式侵权，它们的文体趋同是不期而会，不约而同，一切都处于自在的状态。随着时代的发展，后世理论家的文体思想观念不断丰富，作家的文体意识觉醒，文体趋同就由一种自然、自在的状态逐渐演变为有意识的艺术创新。

其次，后世文体因其各自内涵相对明确集中而彼此界限比较严格，而上古某些文体则因其内涵比较宽泛而存在着向多个方向发展的可能性。前文论及上古铭文与《诗经》文体两相靠近，其实这只是上古铭文多种发展方向之一。铭文在上古乃是一个大的文体共名，除了记载器主功业荣宠这一主要内容以外，它还广泛记录祭祀、燕飨、田猎、出巡、征伐、诉讼、盟誓、嫁女、订契、买奴等多种内容，这使它具备与多种文体趋同的可能性。《礼记·大学》载《汤之盘铭》曰：“苟日新，日日新，又日新。”①朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第5页。与《汤之盘铭》相近的还有《大戴礼记·武王践阼》所载周武王诸铭以及《史记·孔子世家》所载《正考父鼎铭》。这些带有强烈箴诫意味的铭文有别于“述其功美”（《释名·释典艺》）的主流铭文思路，而与“攻疾防患”（《文心雕龙·铭箴》）的箴体趋同。孝王时期《大克鼎铭》歌颂其祖“冲襄氒心，宁静于猷，淑哲氒德”②马承源主编：《商周青铜器铭文选》第3卷，第216页。，意谓其祖师华父心地冲淡而谦逊，宁静于心，具备美善明智之德。这些语句接近于“美盛德而述形容”（《文心雕龙·颂赞》）的颂体。《曶鼎铭》前半篇载周王册命曶继承祖考卜事，后半篇记载曶为五名奴隶诉讼之事，前者内容记载曶的荣宠，后者记录曶的诉讼，可能器主因客观条件限制而不能制作两件彝器，因此将两件事铸于一鼎。在文体上，《曶鼎铭》前半篇尚属纪勋述荣的铭文主流内容，后半篇则向法律文书体裁趋同。文体趋同历代都有，但后世文体趋同一般发生在两种文体之间，像铭文这种向多种文体趋同的现象，只会发生在中国上古时代。

再次，后世文体趋同大都通过作家个人的创作活动来实现，而上古文体趋同则涉及一个创作群体，这就给文体趋同带来了变数和偶然性。以本文所讨论的上古诰、命融合为例，上古诰、命创作不是由一个作家独立完成的，它涉及多个环节。第一个环节是帝王，他是诰、命文章的授意者，如果他仅仅对某大臣进行训诰，或者仅仅进行封赏，那么诰和命也就不存在文体融合的可能性；但是，如果帝王决定在封赏之前，还要对大臣叮嘱、训诫几句，这样诰和命就有了同时存在于一篇文章的可能性，就为文体融合、趋同创造了前提条件。第二个环节是王室太史，他根据帝王的旨意起草诰、命诏书，并在封赏仪式上进行宣读，然后将封赏诏书颁发给受封赏大臣。如果受封者无意铸器勒铭，那么诰、命创作活动就此结束，本文征引的《文侯之命》就是如此。但是，如果受封赏者有意铸器，那么诰、命创作就进入第三个环节：器主。受封赏者决定铸器后，他需要思考一系列的问题：首先要考虑到自己的财力，财力丰厚者铸重器，财力薄弱者铸轻器，重器可勒长铭，而轻器只能铸刻短铭；其次要考虑在彝器上铭刻哪些内容，如果帝王既有训诰又有封赏，是不是把两方面的内容都铭刻下来，还是只记封赏，这些都要取决于器主的意志；再次要考虑到铸器工匠的技能水平，看工匠有没有能力铸刻长铭。第四个环节是器主采邑之史，他要根据器主意图和帝王诏书来拟定铭文，最后加上“拜手稽首”“对扬王休”“子子孙孙永宝用”之类的感谢、祈愿用语。最后一个环节是铸器工匠，他要把采邑史官拟定的文稿制作成铜范，然后将铭文范嵌入铜器之中，在此过程中他要根据铜器的体积和形状，就铭文字数调整问题与采邑史官商议磨合。在这个创作群体中，每一个环节都会对文体趋同起到不同程度的影响作用，特别是帝王和器主的主观意志会决定两种文体的趋同能否成为现实。后世的文体趋同过程就要简单得多。