对反全球化浪潮的双重逻辑批判：价值哲学的视野

晏 辉

(上海师范大学 哲学与法政学院，上海 200234)

如果不以时间为思考维度而以事件为考量标准，真正的全球化始于第二次世界大战。第二次世界大战所波及和涉及到的国家和地区几乎占到了整个地球的大部分，有61个国家和地区、20亿以上的人口被卷入战争，作战区域面积2200万平方千米，然而这是非人道的、“显失公正”的全球化。以和平的、互惠互利的方式开启的全球化始于20世纪70年代末，其标志性的事件是中国开启的建构社会主义市场经济、全面推进改革开放以及冷战思维结束。只有彻底打破横亘于社会主义与资本主义之间的“天幕”，真正的全球化才能到来，资本主义代言人和社会主义代表各自放弃了冷战思维，从而开启了“恩怨式”的贸易往来和冲突不断的文化交流。时至今日，全球化业已成为人们必须正视和重视的世界性事实，无论是全身心地拥抱还是全面拒斥，全球化都以它不可阻挡之势向人们走来,然而，全球化似乎天生就是一个悖论性的存在，既给每个民族和国家乃至个人带来了前所未有的机遇，也产生了诸多无法预测的风险。“西美主要国家”在殖民主义观念指导和殖民主义政策推动下，给其他民族和国家制造了持续的人道主义灾难,而面对日益快速发展起来的社会主义国家，“西美主要国家”又百般阻挠，制造各种摩擦、设置各种障碍，以显示和实现“西美主要国家”的优先战略。近年来始自“西美主要国家”的反全球化浪潮使这种风险陡然增加，这就从根本上决定了人们对待全球化的态度与立场，全身心拥抱和全面拒斥便是这种态度和立场的两种极端形式。如何从价值哲学的角度反思、批判全球化过程及反全球化浪潮乃是一个极为重要的理论工作。创价与代价并存、机遇与风险相伴、冲突与和解共在，这就是我们的此在，一种“世界历史性的”存在，是我们进行认知和行动的逻辑起点。

一、在事实逻辑与价值逻辑之间：沉思全球化的两个维度

表面看来，价值哲学是关于价值现象的哲学沉思，但更深层次的问题则是对价值、无价值甚至反价值之物理事实、社会事实和精神事实之原始发生及其演变的哲学沉思，是对价值判断何以成立的哲学追问。价值哲学必须坚持两个沉思原则，即建构性原则和范导性原则，除此之外，价值哲学还要充分运用系统论奠基和生成论奠基这两种方法，系统论奠基的理论旨趣在于寻找一个价值系统得以生成的本体以及本体的展开方式；生成论奠基的理论旨趣在于揭示人们创造价值、享用价值之活动的原始发生,价值哲学的实践诉求在于沿着问题-冲突-消解的路径，给出一个相对为好的解决方案。

人类在改造自身的自然以及身外自然以求得自身的生存与发展过程中，究竟能够获得多大可能性空间，似乎难以量化，但却可以明确指出两个限制性条件来，这就是自然的限度和人性的限度。在这两个限制性条件之内，人类不断地实现科技创新、制度创新和观念更新，起始于15世纪下半叶的现代化运动就是这种创新之一，且达到了前所未有的广度、深度和高度，在某种意义上，时至今日，全人类都在享受和忍受这种现代化运动带给人类的创价和代价。现代化运动就像一块银币的两面，创价与代价并存、机遇与风险相伴。只要创价和机遇而规避代价和风险的想法只是一种既缺少主观根据又缺少客观根据的幻相。依照事实逻辑和价值逻辑反思全球化的原始发生及其人类学后果，便会得出相同、相似、不同乃至相反的结论，理性地看待全球化的历史、宽容地对待各种结论是我们尽可能公正地认识和理解全球化的观念基础。

若把事实逻辑和价值逻辑有机地结合起来，并以此看待全球化的原始发生，那么一个基本的事实是，全球化是在一个极不对称的境遇下发生的。在此，我们无意还原一个具体的全球化过程，而是着力于全球化之正当性基础的分析和论证，这便是历史合理性和世俗合理性的论证方式。所谓历史合理性是指从整个人类历史进步的角度看，一种能够体现人类目的之善的全球治理、国家治理和社会管理模型被创制出来，并在越来越广的范围内被推行开来，但人类至今尚未创制出付出极少代价而获得最大价值的治理模型，相反，任何一种被人类发现并广泛运用的治理模型都使得社会中的不同人群付出了代价，即通过牺牲一部分人的机会和利益而求得整体进步，这便是世俗合理性问题。世俗合理性所描述的乃是在特定历史场域下满足特定阶层的利益具有相对的合理性，但从人类社会的整体性来看，似乎任何一种历史合理性都是以世俗的不合理性为代价的。世界化、全球化就是一个历史合理性与世俗不合理性相伴而生的过程。从创价的角度看，全球化产生了三个不可否认的价值。其一，经济意义。由资本的世界运行逻辑所推动的经济全球化使得生产资料和生活资料的生产、分配、交换和消费变成了世界性的行为，从而形成了一个世界性的需求体系和依赖关系，世界依赖每一个人，每个人依赖所有人，而在交往和生活的意义上，全球式的消费无需身份的确认和正当性基础的论证，这使得生产资料、生活资料、信息和科技可以在世界范围内根据市场规则进行配置，在公共卫生危机暴发、持续和扩展的非常状态下，联合起来的国家、地区和民间组织可以集体攻关，分享或共享抗疫药物和技术。世界市场的形成产生了马克思笔下的四大市场原则在世界范围内的确立与运行：劳动力的买和卖是在流通领域或商品交换领域的界限以内进行的，这个领域确实是天赋人权的真正伊甸园。那里占统治地位的只是自由、平等、所有权和边沁。自由！因为商品例如劳动力的买者和卖者，只取决于自己的自由意志，他们是作为自由的、在法律上平等的人缔结契约的，契约是他们的意志借以得到共同的法律表现的最后结果。平等！因为他们彼此只是作为商品占有者发生关系，用等价物交换等价物。所有权！因为每一个人都只支配自己的东西。边沁！因为双方都只顾自己。使他们连在一起并发生关系的唯一力量，是他们的利己心，是他们的特殊利益，是他们的私人利益。正因为人人只顾自己，谁也不管别人，所以大家都是在事物的前定和谐下，或者说，在全能的神的保佑下，完成着互惠互利、共同有益、全体有利的事业①。如果说，商品生产与交换的四大原则起初是在不同个体、组织、地区和民族之间运行的，那么世界市场的形成则使这些原则在全球范围内运行。其二，政治意义。由资本的世界运行所导致的国际间的政治交往也逐渐普遍化和持续化，这种政治交往可能以互惠互利的经济往来为目的，国家成为了经济主体，但其意义却绝不能仅止于经济的考虑、利益的计算，更重要的是以主权形式出现的国际间的政治观念、政治制度和治理模式之间的博弈。一种被证明是最能体现人类共同价值的政治观、权力观以及制度、体制、设置、规范体系将会成为人类共同的精神财富，相反，那种只顾自己利益、损人利己、损人不利己的观念和行为只能是一种零和博弈，终将被人类抛弃；另一种符合人类共同利益的全球治理和国家治理模式会被不同的文明体系和制度体系的人们所借鉴和吸收，进而修正和完善自己的制度和体制。其三，文化意义。世界历史交往形式的形成为各种文化体系的交流提供了经济基础、政治保障和科技支持，真正产生了文化多样化的面貌，只有多元的而不是一元的文化才会使整个人类社会的发展充满动力和活力。

经济、政治和文化意义是全球化带给人类的公认的积极意义，无论是主动还是被动地加入或参与全球化进程，都会或多或少地获得积极价值，一种真正的“互惠互利、共同有益、全体有利”的全球化乃是人类共同的价值诉求，然而，全球化进程中的这种历史合理性是以世俗不合理为代价的。在初始性的现代化、全球化进程中，全球化的上游国家通过军事侵略、资本控制、政治威胁和文化殖民方式，将其他国家和地区变成自己的附属国或殖民地。在全球化的中段或中后段，西方之间、东西方之间的经济、政治、科技和文化往来都是在极不对称的境遇下进行的，其不平等、不正义性突出地表现在资本、技术、政治、文化和观念由先发国家向发展中国家和不发达国家流动，而稀缺性资源和劳动力则以低廉的价格流向“西美主要国家”。垃圾、污染、土地和水资源的大量耗费都以平等交换的形式流向、留存在不发达国家，这就往往使国际规则的制定、修正的话语权牢牢地掌握在先发国家手里，国际冲突和冲突的自由裁量权、责任的归属也常常取决于发达国家的意愿和意志。国际间这种“显失公正”的交流和交往逐渐使得西方国家确立起了优势地位和优势心理，诸种“显失公正”的世俗不合理也被主动地、被动地视作“历史合理性”，而持续不断的军事威胁、政治移植和文化殖民又进一步地维持和强化着诸种“显失公正”。原教旨主义、恐怖主义和民族主义的持续存在正是这种“显失公正”所造成的直接后果，如马克思在评价资本主义历史作用时所指出的那样：资产阶级除非对生产工具，从而对生产关系，从而对全部社会关系不断地进行革命，否则就不能生存下去。反之，原封不动地保持旧的生产方式，却是过去的一切工业阶级生存的首要条件。生产的不断变革，一切社会状况不停的动荡，永远的不安定和变动，这就是资产阶级时代不同于过去一切时代的地方。一切固定的僵化的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切等级的和固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。人们终于不得不用冷静的眼光来看他们的生活地位、他们的相互关系。不断扩大产品销路的需要，驱使资产阶级奔走于全球各地，它必须到处落户，到处开发，到处建立联系。资产阶级由于开拓了世界市场，使一切国家的生产和消费都成为世界性的了②。依据于马克思给出的事实性描述，那么必须肯定的是，经济形态的全球化无疑是由那些比其他人群有着更高、更强的求名欲、统治欲和权力欲的资产阶级推动的。毫无疑问，马克思笔下的人们的“世界历史性的”存在乃是资产阶级的强大和普遍的统治欲和权力欲在世界范围内的扩张。人们的“世界历史性的”存在，尽管不是所有人都主动参与资本主义生产方式的生产和扩大再生产，即私有制基础上的生产-分配-交换-消费，但却深深地改变了自己的认知与行动。更加重要的是，被由资产阶级主导而创造出来的“世界历史性的”存在，却在客观上成为了外在于人的意志和行动的异己性力量，这在客观上虽然为使共产主义成为世界性的存在提供了可能，但它必须以消灭世界性的异己力量为前提，才能真正实现共产主义者所孜孜以求的自由、平等、富强和幸福。

这种“异化”当然只有在具备了两个实际前提之后才会消灭。要使这种异化成为一种“不堪忍受的”力量，即成为革命所要反对的力量，就必须让它把人类的大多数变成完全“没有财产的”人，同时这些人又同现存的有钱有教养的世界相对立，而这两个条件都是以生产力的巨大增长和高度发展为前提的。生产力的这种发展(随着这种发展，人们的世界历史性的而不是地域性的存在同时已经是经验的存在了)之所以是绝对必需的实际前提，还因为如果没有这种发展，那就只会有贫穷、极端贫困的普遍化，而在极端贫困的情况下，必须重新开始争取必需品的斗争，全部陈腐污浊的东西又要死灰复燃。其次，生产力的这种发展之所以是绝对必需的实际前提，还因为：只有随着生产力的这种普遍发展，人们的普遍交往才能建立起来，普遍交往可以产生一切民族中同时都存在着“没有财产的”群众这一现象(普遍竞争)，使每一民族都依赖于其他民族的变革。最后，地域性的个人为世界历史性的、经验上普遍的个人所代替。不这样，①共产主义就只能作为某种地域性的东西而存在；②交往的力量本身就不可能发展成为一种普遍的因而是不堪忍受的力量：它们会依然处于地方的、笼罩着迷信气氛的“状态”；③交往的任何扩大都会消灭地域性的共产主义。共产主义只有作为占统治地位的各民族“一下子”同时发生的行动，在经验上才是可能的，而这是以生产力的普遍发展和与此相联系的世界交往为前提的③。那么，共产主义者如何才能在世界历史性的存在业已成为经验性事实的基础上将自然形成的世界历史性的存在变成自愿而自由联合的理性形成的世界历史性的存在呢？马克思认为：单个人随着自己的活动扩大为世界历史性的活动，越来越受到对他们来说是异己的力量的支配，受到日益扩大的、归根结底表现为世界市场的力量的支配，这种情况在迄今为止的历史中当然也是经验事实，但是，另一种情况也具有同样的经验根据，这就是：随着现存社会制度被共产主义革命所推翻以及与这一革命具有同等意义的私有制的消灭，这种对德国理论家们来说是如此神秘的力量也将被消灭，同时，每一个单个人的解放程度是与历史完全转变为世界历史的程度一致。至于个人在精神上的现实丰富性完全取决于他的现实关系的丰富性，根据上面的叙述，这已经很清楚了。只有这样，单个人才能摆脱种种民族局限和地域局限而同整个世界的生产(也同精神的生产)发生实际联系，才能获得利用全球的这种全面的生产(人们的创造)的能力。各个人的全面的依存关系以及他们的这种自然形成的世界历史性的共同活动的最初形式，由于这种共产主义革命而转化为对下述力量的控制和自觉的驾驭，这些力量本来是由人们的相互作用产生的，但是迄今为止对他们来说都作为完全异己的力量威慑和驾驭着他们④。事实证明，是资产阶级把资本的运行逻辑推广到世界各地，它把地区的、国内的统治关系扩展到它所支配一切的地方，从而造成了异在性的世界历史性的支配关系，然而，资产阶级自从登上历史舞台那一刻起，就彻底忘记了、抛弃了它在夺取政权之前所立下的诺言，也就是使自由、民主、平等、博爱成为人类的共同价值。在资本主义的后续发展中，留给人们的只是一些令那些依旧对资产阶级抱有幻想的人们感到迷恋、迷惑的概念，而早已没有了实质性的内容，因为，资产阶级永远都不可能代表人类的共同利益，这个任务历史性地交给了以实现共产主义为终极目的的无产阶级政党。马克思和恩格斯早在1846年就预言到：我们从上面所阐述的历史观中还可以得出以下结论：①生产力在其发展的过程中达到这样的阶段，在这个阶段上产生出来的生产力和交往手段在现存关系下只能造成灾难，这种生产力已经不是生产的力量，而是破坏的力量，与此同时还产生了一个阶段，它必须承担社会的一切重负，而不能享受社会的福利，它被排斥于社会之外，因而不得不同其他一切阶级发生最激烈的对立，这个阶级构成了全体社会成员中的大多数，从这个阶级中产生出必须实行彻底革命的意识，即共产主义意识，这种意识当然也可以在其他阶级中形成，只要它们认识到这个阶级的状况；②那些使一定的生产力能够得到利用的条件，是社会的一定阶级实行统治的条件，这个阶级的由其财产状况产生的社会权力，每一次都在相应的国家形式中获得实践的观念的表现，因此一切革命斗争都是针对在此以前实行统治的阶级的；③迄今为止的一切革命始终没有触动活动的性质，始终不过是按另外的方式分配这种活动，不过是在另一些人中间重新分配劳动，而共产主义革命则针对活动迄今具有的性质，消灭劳动⑤，并消灭任何阶级的统治以及这些阶级本身，因为完成这个革命的是这样一个阶级，它在社会上已经不算是一个阶级，它已经不被承认是一个阶级，它已经成为现今社会的一切阶级、民族等的解体的表现；④无论为了使这种共产主义意识普遍地产生还是为了实现事业本身，使人们普遍地发生变化是必需的，这种变化只有在实际运动中、在革命中才有可能实现，因此，革命之所以必需，不仅是因为没有任何其他的办法能够推翻统治阶级，而且还因为推翻统治阶级的那个阶级只有在革命中才能抛掉自己身上的一切陈旧的肮脏东西，才能胜任重建社会的工作⑥。在马克思看来，只有把无产阶级变成世界性的，那么由无产阶级政党领导的共产主义革命才能在世界范围内取得胜利，即是说，只有当世界历史性的存在变成了简单的两大对立阶级，消灭人类历史上最完备的也是最后一个私有制的时刻才能到来，再进一步说，资产阶级在整个世界范围内的胜利标志着它把一切被剥削和压迫的阶级都变成了世界性的阶级。

如果说马克思、恩格斯在19世纪中叶所看到的还是地区性的、国家之间的、洲际性的资产阶级的扩张，一种世界历史性的存在还只是一种趋势，世界市场的建立还处在初级形态中，那么，将近二百年之后的今天，已是真正的世界性存在了，但马克思、恩格斯所预期的世界范围内的共产主义革命并未全面出现，而实际出现的倒是东方社会主义的世界性曙光。

布罗代尔则通过对资本主义发生史和演变史的考察，从经济史的角度给出了人们建构和发展市场经济所引发的伦理后果。布罗代尔在《十五至十八世纪的物质文明、经济和资本主义》中论述了“市场与经济”和“资本、资本家、资本主义”，虽然并未给出有关“市场”“市场经济”“资本主义”的明确或精确定义，但却用大量实证材料描述了市场的形成过程以及资本、资本家和资本主义的产生过程⑦。在《资本主义的动力》中，布罗代尔明晰地指出了市场经济和资本主义都有世界化的倾向。市场经济的世界化是借着普遍的交换完成的，正是通过交换不同的商品在世界范围内流通，也正是通过交换，人们实现了满足需要的多样性和生活方式的多样化，其间并无恶的因素。从15世纪到18世纪，市场经济这个快速生活区不断拓宽，拓宽的征兆证明拓宽的标记，这就是市场价格越过空间呈现出的连锁变化，在全世界，在对此已有许多观察的欧洲，在中国和日本以及在美洲，价格都在变动⑧，而资本主义又借着逐渐世界性的市场、交换，即借着逐渐世界化的市场经济而将自己也推广到世界中去。诚然，今日资本主义的规模与范围出现了令人难以置信的变化，它是随着基础交换和运作手段令人难以置信地扩展而水涨船高的，但资本主义仍然建立在剥削国际资源、利用国际机遇的基础上，换言之，它以世界为存活的范围，至少它是向全世界伸展的。它当前的最大目标是：重整全球主义的“旗鼓”⑨。资本主义如果离开了物质生活和市场经济，它就绝不能变成世界性的。布罗代尔坚信资本主义是地地道道地从顶端或伸向顶端的经济活动中衍生出来的，如此说来，这个“强悍”的资本主义是由两层垫子托着的，一层是物质生活，一层是结构紧密的市场经济，资本主义代表的是高利润领域，鉴此，布罗代尔把资本主义定位在定点上⑩。布罗代尔一再强调指出，资本主义与市场经济是不同的，无论在时间逻辑还是在事物逻辑上，市场、市场经济都是先于资本主义而发生的，但人们对二者通常是不加区分地使用，认为将市场经济推广到世界各地就是把资本主义扩展到整个世界，这就为资本主义的世界性扩张提供了坚实基础。布罗代尔指出：通常，人们对于资本主义与市场经济不加区别，之所以如此，是因为二者从中世纪至今总是同步发展的，还因为人们经常将资本主义说成是经济进步的驱动力和经济进步的充分展现。其实，一切都驮在物质生活的巨大脊背上，物质生活充盈了，一切也就前进了，市场经济也就藉此迅速地充盈起来，扩展其关系网。资本主义一贯是这种扩充的收益者。布罗代尔将市场经济与资本主义区别开来，而将前者视为一种提升物质生活水平的经济组织方式，推行市场经济未必造成剥削、不公正，而推行资本主义则必然造成极端利己主义以及不平等和不公正，这一观点对于研究市场经济的伦理性和伦理基础问题极为重要，进一步地，何种政治制度对于如何规避市场经济的劣势而发挥它的优势起着根本性的作用。

布罗代尔通过考察起始于15世纪之后的经济史，提出了“经济世界”这一概念。“经济世界”是布罗代尔根据德文单词Weltwirtschaft创造出来的，布罗代尔指的是在全球形成一个经济整体的情况下地球上一个部分的经济。布罗代尔曾写道，单单是16世纪的地中海便是一个经济世界，一个经济世界可以被确定为三重意义的现实：①它占据着一个特定的地理空间，因此，它具有使之成为这一空间的界限，它的幅员是变化着的，尽管以某种缓慢的速度变化，不时地，但在长期的间隔中，必然会有断裂。15世纪末科学大发现之后的情况就是这样的。1689年的情况就是这样的，那是，由于彼得大帝的德政，俄国向欧洲经济实行了开放。②一个经济世界总要有一个极，其代表为一座有支配地位的城市，过去是一个城邦，今天是一个首都。1929年，世界的重心，虽然迟疑了一下，却毫不含糊地从伦敦转到了纽约。③每个经济世界都分解为延续的区域。如果说，迄今为止构建一种新型的生产-分配-交换-消费结构被证明是一种相对有效率的经济组织方式，那么事实证明，这种以市场为导向的经济组织方式可以在不同的地区和国度里被建构起来，还可以被不同的社会制度予以运用，而布罗代尔所能证明的正是这一点。

始自20世纪下半叶的东方现代化运动，使得亚洲某些地区和国家迅速崛起，而肇始于20世纪70年代末的中国改革运动，又在西方资本主义框架之外创造出了社会主义市场经济体系。虽不能说40多年的改革开放运动是导致布罗代尔意义下的经济世界的转移的根本原因，但至少是重要原因。新的经济世界中心逐渐形成，从根本上改变了世界经济结构，加速了世界历史交往形式的形成过程，甚至可以说，形成了具有足够广度和深度的世界历史性存在，世界市场的初步确立和完善使得生产-分配-交换-消费成为了真正意义上的世界现象，现代生产逻辑也逐步地具有了哲学人类学的性质。

然而，经济全球化所产生的意义却不止于经济意义一种，更是具有了政治和文化的意义。首先，起始于商品交换和贸易往来中的“平等、自由、所有权和边沁”原则越来越超出了经济领域而渗透到政治和文化领域。商品和货币是天生的平等派，自愿和等价交换乃是市场经济的基本规则，在反复进行的国际间的商品交换和贸易往来所能产生的最大业绩就是世界贸易组织及其规则体系，这些规则使得国际间的经济往来具有了可预期的性质，更为重要的是确立起稳定的信用体系和公正的旁观者观念体系。所谓的“公正的旁观者”乃是指两种意义上的行动者，一个是有理性且无偏见的观察者，一个是既相信自己更相信他者的契约者。只有成为有理性且无偏见的观察者，才能对重大的国际事务作出正确的判断、表达公正的立场，从而可以在全球治理的国际事务中确立起可供遵守和公度的价值体系来。所谓契约者乃是有人称和无人称的订约者和守约者，经过双方或多方之间的反复博弈确立规则的过程，就是有人称的订约者和守约者，而这种有人称的订约是以无人称的订约为基础的，亦即，我坚信他者如我一样拥有相同的共同感、共通感，能够同意订约并信守诺言，或他者坚信我如他一样信守诺言。或许，每一个信守诺言者对于遵守规则毫无兴趣，而对信守规则的收益之考虑有兴趣，但这根本无法否认规则体系的普遍有效性。正是客体性形态的规则体系和主体形态的“公正的旁观者”，才真诚构成了看待和对待全球治理中各种国家事务的伦理基础。其次，这种起始于经济往来而成的规则体系和“公正的旁观者”理念会越出经济领域而进到政治和文化领域，因为从不存在纯粹的经济行为，经济人类学才是经济行为的本质，虽以互惠互利为目的，但平等、民主、自由的行为法则必然要超出经济的性质而成为政治和文化上相互尊重和主权无涉原则，然而，这种源自于经济活动而扩展到政治和文化事务中的平等、自由和尊重原则却与“西美主要国家”所一贯坚守的、根深蒂固的观念相违背，亦即，它们所坚守和践行的民主、自由和尊重原则只对它们自身有效。当他们不再能够利用过往的强势地位和优势心理化解因普遍性的平等、民主和尊重原则而产生的矛盾和冲突时，便坚定地运用所谓的优势地位和优势心理解构全球化的规则基础，要么推出依然有效的各种协定；要么重新制定规则，借以阻止其他发展中国家进入世界经济体系中心，或阻止建立新的布罗代尔式的“经济世界”;要么抛出所谓的利益优先的国家主义以代替全球主义，或用极具个人色彩的国家意识形态攻击其他类型的政治制度体系和政治观念体系。越来越普遍化和持续化的反全球化或逆全球化行动使爱好世界和平、追求全球正义、实现共同发展的人们产生质疑、疑虑和忧虑，质疑逆全球化行动的合法性与合理性，忧虑极端民族主义和国家主义行为的哲学人类学后果。

首先，历经多年共同努力建立起来的国际秩序会因单边主义、国家主义的独断行为而受到破坏，使过往的规则体系和“公正的旁观者”理念被单边主义的一意孤行而解构。在市场化、全球化已成历史趋势的历史场域下，世界历史性的存在将成为人们共同分享的财富时，依照人类的共同意志，个人利己主义、集团利己主义似乎逐渐失去了存续的社会基础，虽然各种形式的利己主义始终存在，然而，在逆全球化、反全球化浪潮中，出现了全球最大的国家利己主义。以单边思维为指导、以独断意志为支撑的国家利己主义行为直接造成了现代生产逻辑的断裂，供给与消费链条的中断使充满流动性的全球化过程停滞下来，它使企业家和消费者瞬间失去信心、集团和国家失去信用，解构性的行为阻止了建构性的努力。

其次，单边主义或国家利己主义使得一个或几个国家与众多民族和国家处在对立甚至敌对状态。更为令人担忧的是，单边主义的策动者、国际秩序的破坏者、各种人道灾难的制造者，或者是尚未意识到，或者是在自知、自明的条件下一意孤行，成为互惠互利、共同有益以及全球有利的事业的破坏者，既无深刻反思的意愿，更无集体智慧对一意孤行的行为进行改正、修正和矫正。在全球性的对单边主义的谴责与批判中，一意孤行的最高决策者既无意愿也无智慧来努力地使自己成为一个公正的旁观者、正确的言说者和正当的行动者，相反，其表现出了孤行到底的意愿和决心。看来，基于人类共同利益之上的、整体性的观念上的以及反思和行动上的矫正还显得遥遥无期。由单边主义开启的贸易战使得政治、经济、社会、科技和文化领域中的诸种风险急剧增加，各种报复行为乃至相互攻击行为此起彼伏，整个世界似乎进入到充满自然危险和人为风险的无序状态。

其三，我们不能陷入到逆全球化或反全球化浪潮的愤怒的情绪以及娱乐性的讽刺之中，也不能停留在对逆全球化浪潮中行为的梳理和统计中，而必须在学科高度和问题深度上，发掘逆全球化浪潮的人性基础和政治逻辑，从事实与价值的历史复杂性中判断一个相对为好的全球化如何才是可能的，这就是对反全球化浪潮的双重逻辑论证，之后，进一步的任务就是要发掘反全球化浪潮的人性根源和政治基础。

二、对反全球化浪潮的双重逻辑批判

人们可以从不同的角度(如日常意识、日常观念以及各种学科视野)对反全球化现象进行反思和批判，借以重新认识和界定全球化，但反全球化行为只是后果主义的，其背后起支撑作用的则是双重逻辑变奏，这就是人性根据和政治基础。

在全球治理、国家治理和社会管理中，政治观念、制度、体制和行动乃是最核心的要素。被历史证明为好的政治体系应该是最有利于实现三种目的之善的体系，这三种目的之善便是：①有利于社会财富的创造并公平地分配财富；②有利于社会自治能力的提升，也就是使每个人的力量得以充分发挥，每个人的意志得到合理的表达，个别性在普遍性的约束下得以充分实现；③有利于每个人出于意愿且有能力过整体性的好生活。为实现这三种目的之善，政治体系应该被设计成如下一种安排：它能够将三种目的之善先行标划出来，作为目的论意义上的始点予以确定和规定并把这种标划确立为坚定的信念；它拥有最基本政治德性的民众和选举制度，能够将那些既有理智德性又有道德德性的人推选为政治领袖并组成拥有实践智慧的政治精英集团，道德德性保证了领袖及政治精英集团愿意将实现三种目的之善作为初心和使命，理智德性保证了他们能够实现初心和使命。这里的风险在于，在被选民选为领袖的过程中，人们通常是依照他已有的表现而判断一个人是否适合成为领袖的，然而选民们无法预先看到一个人一旦拥有了最高的政治权力将会如何进行政治思考、判断和行动，亦即，被人们普遍接受的政治观念、制度、体制和行动是不会自动实现的，它们必须借助政治权力拥有者的具体思考与行动而呈现和实现出来，于是，公共权力必须个人化，这就存有这样一种可能性，即一个拥有最高权力的人可以绕开被证明是合理的政治体系的约束而完全依照自己的理解和判断率性而为，已被证明为普遍有效的政治体系必须经过权力拥有者的理解、改造、意志和行动，虽然存有权力拥有者可能超出人们的预期而治理好国家、管理好社会，但通常情况下则是低于人们的期望，因为权力拥有者的德性与理性是有限的，有限政府是以有限德性和理性为基础的。另一种情形倒是权力拥有者的“任性”。政治权力和公共职权的拥有者在行使权力的过程中反复出现“显失公正”，政治体系应有强大的约束力予以干预，对“显失公正”行为予以纠正、矫正。权力拥有者何以有如此大的“自由裁量权”可以任意运用权力？这通常不是因为其自身的自然力量，而是因为他掌握着国家这部强大的工具体系，正是思想上层建筑和政治上层建筑的合法性、权威性、强制性、弥散性和持续性，才使“显失公正”行为反复存在。确如韦伯所定义的那样，政治权力乃是一种能够排除各种抗拒以贯彻其意志而不问其正当性基础为何的可能性，但也可以将政治权力定义为一种能够排除各种抗拒以贯彻其意志而必问其正当性基础为何的可能性，区别在于“不问”和“必问”。极端的“不问”乃是一种专制的、任性的权力形式，而“必问”则是民主的权力形式。政治观念、政治制度和政治体制的优劣问题实质上是在个人意志与个人意志、个人意志与公共意志之间完成的一种复杂的博弈过程。政治学家和政治哲学家给出的理论体系只是一种“理想类型”，而政治家或政治精英集团通常不会根据政治学家给出的方案治理国家和管理社会，相反，政治家或政治精英集团的政治观念、情感结构和思维方式才是他们进行决策、支配权力、借政治权力实施支配的源初性力量，而这一切都与他们的经历以及所受的教育密切关联。

如果说政治观念、制度和体制只是构成了反全球化浪潮的客体性力量，那么人性的结构则构成了它的主体性力量。在世界化或全球化过程中，一种“显失公正”的行为之所以能够持续地进行，一种“随性而为”的现象持续存在，除了考察政治体系(包括国家宪法、法律及各种体制设置、选举制度、投票者人格)的合理性之外，还必须对当政者的人性基础进行追问，对人格缺陷进行拷问。亚里士多德在《尼各马可伦理学》中讨论了政治学的性质和目的,政治学是以最高善为研究和追求对象的，它是最权威的科学或最大的技艺的对象。既然政治学使其他科学为自己服务，既然政治学制定着人们应该做什么和不应该做什么的法律，它的目的就包含着其他学科的目的,所以这种目的必定是属人的善。尽管这种善于个人和城邦是同样的，城邦的善却是所要获得和保持的更重要、更完满的善，因为，为一个人获得这种善诚然可喜，为一个城邦获得这种善则更高尚(高贵)、更神圣。政治学考察高尚(高贵)与公正的行为，一个人可以对他熟悉了的那些事物作出正确的判断，在这些事物上他是一个好的判断者。对于某个题材判断得好的是在那个题材上受过特殊教育的人，在事物总体上判断得好的人是受过全面教育的人。所以青年人不适合听政治学，他们对于人生的行为缺少经验，而人的行为恰恰是政治学的前提与题材。此外，青年人受感情左右，他学政治学将既不得要领又无所收获，因为政治学的目的不是知识而是行为。一个人无论在年纪上年轻还是在道德上稚嫩，都不适合学习政治学，他们的缺点不在于少经历了岁月，而在于他们的生活与欲求受感情宰制，他们与不能自制者一样，对于他们知等于不知。如果把亚里士多德的灵魂学说加以改造，可否作如下论证和论述，所有的属人的灵魂都有三个要素构成，即理智、情感和欲望，但个体之间却表现出如此之大的区别，何故？灵魂的三个要素可有三种组合方式：①理智-情感-欲望；②情感-理智-欲望；③欲望-情感-理智。政治家或政治精英集团作为最高的统治者，毫无疑问，若要把国家治理得好，把社会安排得有秩序，就必须是第一种灵魂模型。各个人的品德应该达到符合于各人所司职务的程度。当然统治者的道德品质应该力求充分完善，他的职务既然寄托着最高的权威，他的机能就应该是一位大匠师，这样的大匠师就是“理智”，至于其他被统治的人各各奉行其自然的职务，他所需的品德，在一定程度上就只要适应各人的职务而已。如若依据亚里士多德关于德性的分类，执掌最高权力的政治家不但具备道德德性，还要具备理智德性，是一个极具自制品质的人。相反，一个不能自制而容易受情绪和情感支配的人，就既不能拥有逻各斯也不能分有逻各斯，易变而多疑。在亚里士多德看来，政治家的易变和制度上的朝令夕改会造成极坏的后果：变革实在是一件应当慎重考虑的大事。人们倘使习惯于轻率的变革，这不是社会的幸福，要是变革所得的利益不大，则法律和政府方面所包含的一些缺点姑且还是让它沿袭，如果一经更张，法律和政府的威信总要一度降落，这样，变革所得的一些利益也许不足以抵偿更张所受的损失。法律所以能见效，全靠民众的服从，而遵守法律的习惯必须经长期的培养，如果轻易地对这种或那种法制常常作这样或那样的废改，民众守法的习性必然消减，而法律的威信也就跟之削弱了。如若由一个存有严重人格缺陷和极端利己主义者执掌国家权力，那会是怎样一种后果呢？

资本家的商人思维何以能够又是如何支配世界秩序的？这是价值哲学反思反全球化浪潮所必须正视和重视的问题，在此，我们无意去全面而深刻地论证商人思维、性格及其行为，而是深刻批判由其所造成的全球性后果，并对全球治理和国家治理的正当性基础作出判断。

首先，将资本逻辑置于政治逻辑之上的危害性问题。在全球治理和国家治理中，如下四种权力会嵌入在一起共同起作用，这就是政治权力、军事权力、经济权力和社会权力。在正常思考的阈限内，经济权力无疑是最基础的力量，但却不是核心力量。在全球治理和国家治理中，政治权力才是最核心的支配性力量。在国别史的意义上，在国家治理中，存在着三种治理模式：权力逻辑、资本逻辑和政治逻辑。权力逻辑是把政治权力和公共职权作为一种能够排除各种抗拒以贯彻其意志而不问正当性基础为何的支配性力量，被贯彻的意志可能以国家的名义予以表达，其实可能是权力的拥有者或使用者的意志。如果将资本和政治统合到权力之下加以运行，则会导致三种后果：其一，政治权力和公共职权的分割与运行缺少清晰的边界，存有将权力兑现成资本和知识的风险，借助资本和知识实施单方支配；其二，将权力变成某种利益、地位、身份和机会的工具；其三，形成根深蒂固的官僚政治和政治官僚，而权力社会又会锻造出畸形的人格结构，即主人与奴隶相混合的双重人格结构。在财富匮乏的社会场域下，权力逻辑主要集中在依靠权力而实施支配所产生的快乐上，当社会处在财富相对增长而产生财富剩余时，权力逻辑则又表现为权力资本化、知识化以及支配的快乐的多重组合。资本逻辑会导致商人思维、性格和行为的普遍化和持续化，而商人思维一经形成又会将资本与权力组合起来，去追求利益的积累和支配的快乐，继而把个人利己主义变成集团利己主义，又借助政治权力发展出国家利己主义。具有商人思维的政治家会把权力逻辑变成实现资本逻辑的工具，商人的利益最大化思维和把握商机的易感性或敏感性人格特征把个人的多疑多变、利益算计、随机应变、性情不定和朝令夕改变成了国家行为的变化多端。由于政治权力具有迈克尔·曼所说的强制性、权威性、广泛性和弥散性特征，会把商人思维、性格和行为发展到极端。具有商人思维的政治家不会专门更不会深思熟虑地思考政治的“是其所是”，即国家的核心利益以及人类的共同命运，唯利是图是他永恒的原则。黑格尔说：国家是伦理理念的现实——是作为显示出来的、自知的实体性意志的伦理精神，这种伦理精神思考自身和知道自身并完成一切它所知道的，而且只是完成它所知道的。如果一个政治家不愿意也不能够知道“国家是伦理理念的现实”，不去体悟国家的伦理精神，而是一味地依照利益最大化原则进行全球治理和国家治理，那么，人类行动的基本法则都将不复存在。

只有当人类不再单一地用权力而是用政治进行全球治理和国家治理时，一种总体性上朝向人类共同利益和国家利益的管理模式才会出现。政治逻辑是政治社会“是其所是”的东西，关于政治的“是其所是”，可用“政治社会”这一概念加以论述，而就“政治社会”这一术语而言，我们能够用到的思想资源主要有三个:洛克在《政府论》(下卷)的第七、八、九章分别用“论政治的或公民的社会”“论政治社会的起源”“论政治社会和政府的目的”标题，论述了政治社会的起源、功能和目的。威廉·葛德文在《政治正义论》第一卷的第二章中以“政治社会的历史”为标题，梳理了政治社会的主要阶段和形态：只要概括地回忆一下政治社会的历史，就会有力地说明政治制度的影响程度。摩尔根对文明社会及其存在的问题作了较为详细的描述：自从进入文明社会以来，财富的增长是如此巨大，它的形式是如此繁多，它的用途是如此广泛，为了所有者的利益对它的管理又是如此巧妙，以致这种财富对人民来说变成了一种无法控制的力量。人类的智慧在自己的创造物前面感到迷惘而不知所措了，但是，总有一天，人类的理智一定会强健到能够支配财富，一定会规定国家对它所保护的财产关系以及所有者的权利范围。社会的利益高于个人的利益，必须使这两者处于一种公正而和谐的关系之中。只要进步仍将是未来的规律，像它对于过去那样，那么单纯追求财富就不是人类的最终命运了。自从文明社会开始以来所经过的时间，只不过是人类已经经历过的生存时间的一小部分，而且只是人类将要经历的生存时间的一小部分。社会的瓦解即将成为以财富为唯一的最终目的的那个历程的终结，因为这一历程包含着自我消灭的因素。政治上的民主、社会中的博爱、权利的平等和普及的教育将揭开社会的下一个更高的阶段，经验、理智和知识正在不断向这个阶段努力，这将是古代氏族的自由、平等和博爱的复活，但却是在更高级形式上的复活。摩尔根虽然没有直接使用政治社会这一术语，而是用了“文明社会”这一概念，但从内涵上，摩尔根认为文明是政治社会的根本标志，只是摩尔根偏向于论证建构政治社会或文明社会所需要的主体性资源和客体性的条件。事实证明，并不存在单一的权力社会和政治社会，存在的是它们的混合形态，究竟是以哪种形式为主，视其实现政治的终极之善的程度而定。

其次，用资本逻辑替代政治逻辑会导致病理学意义上的双重动机人格或双重偏好的嫁接。人的欲望无论有多少类型，但从性质上看无非两大类，即占有与表达。如若拥有资本的商人意欲占有和表达就必须遵循最基本的市场规则，即等价交换和诚实守信原则，或遵循马克思笔下的“自由、平等、所有权和边沁”原则。占有了社会财富及其符号化形式(即货币)，也就生发了借助被占有的财富和符号进行表达的欲望，此种表达既可以表现为对更多财富和符号的占有，还可以表现为将资本的权力扩张到政治权力和知识结构领域，以获得更加广泛的支配力量，而无论哪种表达都取决于消费者的质疑和同意，它无法通过强制手段迫使他者同意。当商人无法用他的产品、服务和符号迫使消费者服从他的意志时，于是便试图借助政治权力的力量而完成生产和扩大再生产，实现等价交换领域里的强制“买卖”，如若具有根深蒂固之商人思维的“政治家”遇到商业困难时，就会把他的占有和表达的意愿推到极致，而不再顾及他者乃至绝大多数人的质疑、反对和抗拒，任性、个性就会借助强制性的权力而成倍地表现出来，权力似乎很难将一个人的优点突出地表现出来，倒是可以使人们的缺点异乎寻常地凸显出来,这就是资本和权力的魔力，它们会使人的占有和表达(求名誉、统治欲、占有欲)无限地扩张和持续地膨胀,会使资本和权力的拥有者失去理智而沉迷于占有、支配和控制的亦真亦假、亦实亦虚的享用中，他不再具备反思和批判能力，也不愿意反思和批判,最为可怕的是，即使不再有占有、支配和统治的机会，却也依旧沉浸在往日的因支配和统治而来的满足和快乐中，甚至不用反思和批判自己的过失，反而对自己的所谓“功绩”乐此不疲式地沾沾自喜。以此可以说，单个人的理性是多么地不周全和脆弱，当拥有最高权力的个体将自身的非理性变成广泛而持续的支配和统治时，一种集体无理性也就快要到来了。在世界化或全球化朝向人类共同利益演进时，“西美主要国家”的政治家和政治精英集团正在非理性地将他们的单边主义、独断专行推行到诸种国际事务中，反全球化浪潮已经淹没了资产阶级曾经在资产阶级革命初期所具有的反思的、批判的和建构的理性精神，他们在朝着与黑格尔所说的“世界理性”之相反的方向行进。

以此看来，逆全球化或反全球化浪潮乃是主张和推行单边主义、绝对中心主义的国家以阻止全球化进程的形式维系其长期所处的支配地位的一种努力。人类历史的进化、人类社会的进步并不完全采取理论家所坚信的进化论所主张的道路，进步和发展都是相对的，每一种创价似乎都以某种代价为条件。

三、重新界定和确定全球化：两种可能的道路

全球化本身就是一种哲学性的存在，当人们用所谓被通常理解的哲学去反思、批判和重构全球化时，其实质不过是作为全球化自身之哲学性的存在借助哲学家的概念、话语和逻辑而澄明出来而已,人类的理性原则与世界的客观法则具有某种亲缘性，哲学作为理性原则的最高形式，其使命就是要把世界法则呈现在表象里、把握在意识中，以理论的方式把握全球化场域下的理性原则和世界法则。

“道”为体，“路”为用，体用结合方为型。“道”为一，“路”为多；“道”不变，“路”易变。不易、变易和简易乃是理性原则和世界法则的三大规律。通往成功的“道(路)”只有一条，而致失败的路却有千万条。“道”意义上的全球化乃是那种各个民族和国家之间的互惠互利、共同有益、全体有利的过程、状态及其后果，为着这个“道”，各个国家和民族在相互交换、交往和交流中就必须矫正、修正甚至放弃那些不利于这个“道”的观念、制度和行动。在致力于“道”的路上，约有两种可能的观念和文化以及观念和文化指导下的实践。关于自由的哲学或关于自由的哲学观念，是一个朝向整体之善的全球化过程所不可缺少的哲学基础，而不同形态的现代化则是它的行动基础。

(一)先行于全球化过程而形成的哲学观念

假如我们确定全球化是一种总体性意义上的善，体现了最高的人类精神即自由，那么就要先行建构一个为着实现这个总体善而必需的理念，如果由人的观念和行动构成全球化非但没有使人和个体充分地、合理地实现自己的意志，反而被各种异己的力量置于更加奴化的地步，那么全球化就不可能是总体意义上的善，亦即，每个人没有实现总体上的自由。事实上，自由并非是由人的思考与行动充分实现了之后才获得的业绩，毋宁说，自由就是人的思考与行动自身，是不同形态的主体遵天人之道而行、照人伦之道而动、守心性之道而思。自由就是不同形态的主体从单一的自我肯定经由主体间的相互否定-肯定回到现实的肯定的自我的过程，真正的全球化是哲学性的，它必须以正确的自由观念和道德观念作哲学基础。

关于自由观念，黑格尔已明确表达过:当我说“自我”时，我说出了一个普遍的东西，但自我不是既定的而是流动的、生成的,它不是任性的而是自由的。自由是自我的一个肯定、否定和确证的过程。自我首先是抽象的普遍性，因为他极为任性地否认了其他一切而肯定了自己，但这种极为任性的主观性存在是不可能长久的，于是必须进入第二个环节，即进入现实的否定性，即感受到和认识到与我相似甚或相同的若干个他者，与我共在、共存，我再也不能像在第一个环节那样，对于他者熟视无睹，置他者于不顾，因为他们也会像我对待他们那样地对待我，于是，必须正视和重视我和他们之间的各自的特殊性、个别性，这个个别性和特殊性不是对我先行的抽象普遍性的全盘否定，而是限定和确定,但我不会长久地驻足于他者的差异性中，我要努力回到我自身，回到我先前自行设定的普遍性中，然而这时的普遍性却已经是包含着普遍性的普遍性，因而是现实的普遍性或普遍性的现实。只有消灭了任性的主观性和自在的客观性，才是自我的现实性，这就是意志的真理，也是自我的真理。我们所称真正的意志包含着上述两个环节。自我自身首先是纯活动，是守在身边的普遍物，但是这个普遍物规定着自己，在这种情况下，它不再守在自己身边，而是把自己设定为他物，从而丧失其为普遍物。至于第三个环节就在于，自我在它的限制中即在他物中，守在自己本身那里，自我在规定自己的同时仍然守在自己身边，而且它并不停止坚持其为普遍物，所以，这第三个环节是自由的具体概念，至于前两个环节始终是抽象的并且是片面的，但是，这种自由在我们感觉的形式中，例如在友谊和爱中已经有了，我们在自己内部不是片面的，而极愿意在对他物的关系中限制自己，并且在这种限制中明知自己本身。在这一规定性中人不应当感到自己是被规定的，相反地，由于他把他物作为它物来观察，他才具有尊严感，所以自由既存在于无规定性中也不存在于规定中，自由同时是它们两者。把自己完全局限于一定事物的意志是固执者的意志，他不具有这种意志时就感到不自由了，但是意志是不受某种局限的东西的约束的，它必然要越此前行，因为意志的本性不是这种片面性或约束性，至于自由是希求某种被规定的东西，但却在这样一种规定性中：既守在自己身边而又重新返回到普遍物。一个既有基本理性能力又有一定行动能力的人不但感受到、认识到我所谓自由的那些事情、思维着这些事情而且在实践上完成着这些事情，这就是理论的态度和实践的态度。每一种观念都是一种普遍化，而普遍化是属于思维的，使某种东西普遍化就是对它进行思维。自我就是思维，同时也就是普遍物。当我说我的时候，我把其中的一切特殊性，如性格、天赋、见识和年龄等都放弃了。我完全是空洞的、点状的、简单的，但仍在这种简单性中活动着。形形色色的世界图景摆在我的面前，我面对着它，在我这个理论态度中我扬弃了对立，而把这一内容变成我的。当我知道这个世界的时候，我便在这个世界中得其所哉，当我理解到它的时候，那就更是如此了，以上就是理论的态度。反之，实践的态度从思维即从自我自身开始，它首先显得跟思想是对立的，因为说起来它自始表示一种分离。在我是实践的或能动的时候，就是说，在我做一件事情的时候，我就规定着我自己，而规定自己就等于设定差别，但是我所设定的这些差别，那时依然是我的，各种规定属于我的，而我所追求的目的也属于我的。即使我把这些规定和差别释放在外，即把它们设定在外部世界中，它们照旧还是我的，因为它们经过了我的手，是我所造成的，它们带有我的精神的痕迹。以上就是理论态度和实践态度的区别，现在应指出这两者之间的关系。理论的东西本质上包含于实践的东西之中，这与另一种看法——认为两者是分离的——完全相反。其实，我们如果没有理智就不可能具有意志。反之，意志在自身中包含着理论的东西。意志规定自己，这种规定最初是一种内在的东西，因为我所希求的东西在我想象中出现，这种东西对我说来就是对象。动物按本能而行动，受内在的东西的驱使，从而也是实践的，但动物不具有意志，因为它并不使自己所渴望的东西出现在想象中，同样，人不可能没有意志而进行理论的活动或思维，因为在思维时他就在行动。被思考的东西的内容固然具有存在的东西的形式，但是这种存在的东西是通过中介的，即通过我们的活动而设定的，所以这些区别是不可分割的，它们是一而二、二而一。在任何活动中，无论在思维或意志中，都可找到这两个环节。作为理论态度的思维，原是包含意志于自身之中的，即使是纯粹的关于我以及外界的思考也是间接地包含意志的，只是这种思维不是直接朝向目的即意志自身的，而关于我的本性、需要、欲望和冲动的内感知和思考，则是直接朝向意志的。所谓意志，就是把基于我的本性、需要、欲望和冲动的内感知和思考变成目的，成为诸种行动的动机，它们共同构成了我做一件事情的动力，意志或者构成思维的对象，或者构成思维的动力。反之，意志中也时时刻刻包含着思维，我把基于我的本性、需要、欲望和冲动之上的所渴望的东西呈现在表象里、把握在意识中；我并不直接根据我的本性、需要、欲望和冲动而行动，而是根据对它们的表象和思维而行动。自由包含着思维与意志两个要素，呈现出起于心意以内的由己性而外化于对象世界之中，经过外部世界的合法性和合理性整理再返回到自身的心路历程，亦即单一的自我肯定-外在的现实的否定-反思、批判后的自我肯定。

毫无疑问，黑格尔的自由既是本体论、认识论的，也是价值论的，他的自由意志或意志自由论无疑是现代观念体系中的最高部分，它不可能发生在古代和中世纪，也不可能发生在农业社会，它是起始于近代的现代化运动所要求的观念。全球化是现代化运动的一个直接后果，因此，一个好的全球化过程必是以意志自由或自由意志为其观念基础。

康德以道德哲学的形式给予意志自由以另一种方式的论证。康德充分论证了人为何是自由而平等的问题。首先，他给出了一个可普遍化的实践法则，且给出了一个集形式与质料于一体的陈述。①一种表现为普遍性的形式、道德命令的公式，在这方面，就成为这样的：所选择的准则，应该是具有普遍自然规律那样效力的准则。②一种作为目的的质料，这一公式这样说，有理性的东西，其本性就是目的，并且是自在目的，它对任何准则所起的作用就是对单纯相对的、随意目的的限制条件。③通过以上的公式，对全部准则作完整的规定，这就是：全部准则，通过立法而和可能的目的王国相一致，如像对一个自然王国那样。这一进程也正像意志诸范畴的进程一样，形式的单一性、意志的普遍性、质料的众多性和客体，也就是目的的众多性及其体系的整体或全体性，在做道德评价时，最好以严格的步骤循序渐进，先以定言命令的形式作为基础，你行为所依从的准则，其自身就能够成为普遍规律。康德以“道德形而上学”和道德哲学的抽象形式论证了全球化进程所需要的观念基础，尽管康德并未明确表达这一意愿，但其最核心的概念和观念是尊严、德性、责任和意志自由。在康德的生活所经历的18世纪的大半个时段里，全球化进程几乎尚未展开，但康德却能够预见到由普遍的物质交换和广泛的社会交往所引发的伦理基础的变迁及其重建问题，时至今日，康德的道德哲学愈益显示出它的现代意义和当代价值：你要意愿将你遵循的准则能够成为普遍法则，要通过你的行动把你遵循的准则变成法则，任何时候都要把自己人性中的人格性和他人人性中的人格性变成目的而不仅仅当作手段，这便是普遍有效的法则，其也正是全球化进程所必须遵循的法则。

在如何解决因世界历史交往形式的形成而产生的价值冲突问题，还有另一种必须重视的观念和实践，这就是马克思的共产主义理论。马克思用辩护与批判的态度与理论对待资本的世界运行逻辑及其哲学人类学后果，无论是在早期著作还是在作为标志性著作的《资本论》中，马克思都一贯地坚持了这一态度和理论。日益发展起来的社会分工带来了生产力的快速发展，而快速发展起来的物质交换和社会交往又使世界市场得以形成，从而产生了世界历史性的存在，但这只是由资本的世界运行逻辑(生产、分配、交换和消费的世界化)所导致的一个客观结果，而这种结果无非是劳动资本化、财富私有化和交换世界化的世界扩展形式，这种形式对资本家和雇佣工人具有完全不同的意义。如果说在商品生产和交换尚不发达的条件下，消灭资产阶级私有制只是共产主义者的民族使命和国家意义上的“绝对命令”，那么当世界私有制业已形成的时候，共产主义者的使命就是要使“现存的全世界革命化”。实际上，对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物。根据马克思的设想，资产阶级只有把资本主义私有制变成世界性的剥削方式，雇佣工人成为世界性的被压迫和被剥削者，全球性的无产阶级革命才能到来，通过使现存世界革命化，无产阶级才会以共产主义者的身份将世界性的异己存在变成可供自己分配和支配的财富，若此，其前提必须是几乎所有的雇佣工人-无产阶级都在世界性的资本主义的统治之下。

马克思所经历过的整个19世纪，虽然出现了马克思所描述的“世界市场”“世界历史性的存在”“世界历史交往形式”，也出现了国际间在政治、经济和军事上的不平等，也依旧存在着极端的贫困，但却没有出现普遍的“不堪忍受”，也没有出现所有贫困者的“联合”，相反，以国家为基本单元的交换、交往和交流者却在矛盾重重和恩恩怨怨中建立起了共同遵守的游戏规则、贸易体系和治理共识，尽管这些规则是在极不对称的情境下建立和遵循的，出现了社会主义国家和资本主义之间基于共同利益之上的经济合作和贸易往来，民间文化的相互促进和理论界的思想交流也日益繁荣起来。最为重要的是，一个不在资本主义的制度和观念体系之下，亦即不在充满剥削和压迫的资产阶级私有制体系内、以“不堪忍受”的世界无产阶级形式，而是在另一个时空结构中、以社会主义市场经济形式主动融入全球化的伟大力量出现在古老的东方，这是当代人类史上的重要事实，它注定要改变先行于社会主义国家和社会主义制度而发生的、由“西美主要国家”主导的全球化进程，它要构建一个新型的全球化的经济叙事、政治叙事、文化叙事和观念叙事，新型叙事方式的出场必将超出原有全球化的政治边界和文化疆界，而构建哲学人类学意义上的全球化并且促使全球化真正具有人类的性质和意义。

当发展中国家和后发国家日益发展和强大起来，形成了接近的或势均力敌的情境时，由“西美”主导的先发国家却不愿意放弃长期以来所处的优先和优势地位，要么修改规则，要么否弃契约，以国家资本主义或国家利己主义形式阻止以实现全球正义为原则的社会主义新型现代化。反全球化浪潮甚嚣尘上，其实质是资产阶级在革命时期所创造、秉持和坚守的价值观念体系已经变成了“西美主要国家”在全球化背景下不断制造冲突、灾难、贫穷和落后观念论基础。如若真正实现全球正义，就必须实现一场观念的革命、制度的变革和行动的转向。谁能为走向全球正义的全球化提供体现世界理性和人类精神的观念、制度和行动，谁就是全球正义的言说者和践行者。所有这一切，虽然不是康德、黑格尔和马克思所经历过和设想过的，但康德的人格理念和目的王国理念、黑格尔的“自我理念”和充分辩证关系的建构以及马克思的共同体理念都是重构现代化、走向全球正义所不可或缺的正确观念。我们能够也应当做的是提供实践哲学意义上的行动方案。

(二)重构现代性：中国智慧与中国道路

在哲学思维指导下重新界定和确定现代性、在实践智慧基础上重构现代性，内在地蕴含着相互关联的三个方面的诉求，即认识论的、实践论的和价值论的，依照康德的哲学方法又可分为理论理性和实践理性：前者要把已然、实然和应然的全球化把握在意识中，用理论把握世界的方式并且呈现全球化的原始发生及其历史演变;后者是通过我们的行动而重构现代性，寻找行动的正当性基础，而真正决定认识和实践的价值诉求则在于重新定位或确定我们在全球化进程中的正确位置，实现意志表达和表达意志。

(1)直面基础性问题：深化和完善社会主义市场经济。这属于经济哲学的范畴。创造财富、分配财富和享用财富永远都是人类的基础性问题，社会事实和精神事实都立于经济事实之上。“世界市场”的确立是生产、分配、交换和消费世界化的直接后果，这就意味着，若没有丰富且独具特色的产品、科技和服务，便不可能积极参与国际间的交换、交往和交流。于是，问题就变成了我们能否找到一种持续地创造财富并合理分配财富的经济组织方式，而在寻找经济增长方式的过程中，则又必须充分选择实体经济和虚拟经济的适当比例关系，只有虚拟经济是无法真正进入并占领国际市场的。在这个意义上，社会主义市场经济在什么意义上和多大程度上比资本主义制度具有更大的可能性空间？如果把市场经济视作一种资源配置方式而不是将其视作一个复杂的社会设置，进言之，将其与社会的政治和文化的关系割裂开来，那么它就极有可能被两只看得见的手所控制，这就是资本和权力，即被资本家和权力拥有者所控制。亚当·斯密的那只“看不见的手”只有在底层的经济生活和高层的资本家集团之间的领域才会起作用，即便如此，在天赋地位和自致地位都存在差别的条件下，市场仅仅向那些能够进入市场并通过市场规则而获益的人群有效，亦即，在初始性分配中，处于弱势或边缘地位的人群便无法分享到同一种制度安排所能带来的益处，于是，在后续的市场竞争中，处在弱势或边缘地位的人群就会永远失去进入市场的机会。这就是说，市场经济自身就存在着导致不同社会阶层出现贫富差距、两极分化的风险，如若市场规则被权力和资本牢牢掌控在少数人那里，那么，社会阶层概念就会演变成社会阶级概念。社会主义经济制度绝非仅仅创造财富这一种诉求，如何公平地分配财富才是它的本质特征，而无论是采取市场分配、政府税收，还是具有道德性质的第三次分配，都是纯粹的经济制度和经济行为所不能解决的，于是，如何以政治的方式解决共同富裕问题，就变成了根本性的任务。

(2)正义与平等：朝向根本性问题的政治设计。这属于政治哲学的范畴。对当代中国而言，如何定位和确定自身在“世界历史性的存在”中的位置，在政治哲学的意义上，具有双重任务，这就是国家治理和全球治理过程中的政治逻辑。除去极端的战争状态，在尚可以博弈的情境下，政治解决国内和国际问题的方式是最佳的一种。①国家治理中的政治逻辑。可有本体论设定和方法论设计。追问和追寻的“是其所是”构成了政治逻辑的本体论内涵，即政治之终极之善的预设，它是目的论意义上的始点，社会主义制度的优势就是由这个始点决定的。政治是相关于每个公民之根本利益的所有方面，这就是社会财富的积累和平等分配，社会自治能力的提高，每个公民都有意愿和机会且合理地表达自己的政治意志，令每个人有能力和机会并且出于意愿地过整体性的好生活。社会主义政治制度如能最大限度地实现这三种目的之善，那它就被证明是最好的制度。为着实现目的之善必须找到手段之善，这是实践论意义上的始点，它具体表现为将人民视作主体、目的的政治观念，在差别意义上的平等和人道意义上的平等之间找到一种趋向平衡的制度安排，采取将人们的美好生活作为最终目的的政治行动。②全球治理中的政治逻辑。如果说，在国家治理中，政治逻辑体现为在国家政治观念、制度和行动指导下最大限度地实现公共善的过程，那么在全球治理中则表现为以国家为基本单元而在国际事务中完成的合理的政治表达。政治是解决国际冲突的最好方式，它体现的是世界理性和人类精神，它基于每个国家的主权、个别利益而又超越于狭隘的国家利益而指向人类的共同利益，将人类的共同命运作为确立人类共同价值的客观根据。

(3)自由与幸福：朝向终极之善的全局性问题。这属于精神哲学的范畴。如若“世界历史性的存在”不能扩展每个人的自主选择的空间以及提升自我选择的能力，不对个体及人类整体的福祉有所增益，那么全球化就是不值得努力的事情,同样，如若反全球化浪潮非但没有增加个人的福祉和人类的整体性进步，反而制造了贫穷、矛盾、冲突甚至是灾难，那它一定就是反人类的。于是，每个民族和国家能否对构造一个朝向目的之善的全球化作出贡献，就在于它能够供给一个更加体现效率与公平、正义与平等、自由与幸福原则的政治观念、制度和行动。中国式的现代化既是对反全球化浪潮的矫正又是对一种朝向终极之善的全球化的重构，它将经济哲学、政治哲学和精神哲学融合为哲学思维和实践智慧，贡献的是中国智慧和中国道路。

注释：

①参见马克思：《资本论》(纪念版)第1卷(人民出版社，2018年版，第204-205页)。

②参见马克思、恩格斯：《马克思恩格斯文集》第2卷(人民出版社，2009年版，第34-35页)。

③参见马克思、恩格斯：《马克思恩格斯文集》第1卷(人民出版社，2009年版，第538-539页)。

④同③，第541-542页。

⑤马克思在这里所说的“消灭劳动”，是指消灭资本主义私有制统治下的异化劳动，而不是一般的人类劳动。

⑥同③，第542-543页。

⑦参见费尔南·布罗代尔：《十五至十八世纪的物质文明、经济和资本主义》第2卷上卷(商务印书馆，2018年，第144-260页，第261-440页)。

⑧参见费尔南·布罗代尔：《资本主义的动力》(生活·读书·新知三联书店，1997年版，第27-28页)。

⑨同⑧，第76页。

⑩同⑧，第77页。