王道、王政与王制：孟子政治法学的三个维度

喻 中

（中国政法大学法学院，北京 100088）

在中国思想史上，关于孟子的研究有一个流行的框架与观点：孔子以后的儒学主要朝着两个方向发展，它们分别是偏重心性的儒学与偏重政治的儒学。后者由子夏、荀子、董仲舒往下传承，主要体现为政治儒学；前者由子思、孟子往下传承，主要体现为心性儒学。特别是程朱理学，作为宋代的新儒学，可以说是孟子一脉结出来的学术思想硕果。正是因为韩愈及程朱对孟子的特别推崇，此前的“周孔”并称格局，才替换成为了后世所熟悉的“孔孟”并称格局。按照这样的思想框架，孟子享有的“亚圣”身份，主要源于他对心性儒学的贡献。

然而，倘若回到先秦时期的政治现实，还原孟子置身于其中的政治语境，可以发现，孟子是各国君主高度尊重的思想导师与政治顾问，孟子对现实政治拥有丰富的知识与深刻的理解，孟子的思想也具有浓厚而强烈的现实针对性。太史公司马谈在论述“六家要指”之际指出，儒家与其他各家一样，追求的目标都是“务为治者也”[1]（P758）。这就是说，孟子思想的出发点与根本归宿，同样在于阐述针对那个现实世界的治道与治术。从这个角度来看，孟子既是心性儒学的一个重要源头，但同时也是政治儒学的一个重要环节。着眼于此，本文试图从政治儒学的角度重新描绘孟子的法理学肖像。

关于孟子的法理学，学术史上虽然有所涉及，但很少给予专门的、系统的论述。本文拟在吸收前人学术成果的基础上，推进关于孟子法理学的研究。本文的基本思路是：侧重于从政治儒学的角度看孟子的政治法学，进而探寻孟子法理学的特质及其在中国法理学史上的意义。由此可以发现，孟子的政治法学主要是关于王道、王政、王制的学说。其中，王政是一个中观的法理学概念。比王政更抽象、更形而上的概念是王道，比王政更具体、更形而下的概念是王制。有一种观点认为，“孟轲所说的‘王道’也称‘王政’。他认为‘王政’的根源是统治者的‘仁’，所以‘王政’也称为‘仁政’。”[2]（P266）这一论断把王道、王政、仁政看作是可以替换的同义词，是不妥的。三者之间的差异，应当得到清晰的界定。从法理学的角度来看，王政是孟子憧憬的政体，王道是王政的法理依据，王制是王政的法制表达，三者构成了孟子政治法学的核心范畴，代表了孟子政治法学的3个维度。有鉴于此，下文首先讨论作为政体的王政，在此基础上，再上下求索，分述王道与王制，以展示孟子政治法学的整体框架。

一、王政：华夏早期的政体

王政一词，在《孟子》全书中凡五见。举其要者，有《梁惠王下》：“夫明堂者，王者之堂也。王欲行王政，则勿毁之矣。”[3]（P37）还有《滕文公下》：“不行王政云尔；苟行王政，四海之内皆举首而望之，欲以为君。”[3]（P157-158）孟子反复论述的王政，应该如何理解？

在法理学上，孟子所说的王政，可以解读为华夏早期出现的一种政体。王政的概念可以通过西方的政体类型学得到初步的理解。在西方思想史上，亚里士多德曾经区分了“政体的三个正宗类型：君主政体，贵族政体和共和政体，以及相应的三个变态政体：僭主政体为君主政体的变态，寡头政体为贵族的变态，平民政体为共和的变态。”[4]这样的政体类型学，其实蕴含了两个标准：事实的标准与价值的标准。就事实而言，在一个政治共同体中，如果由多数人掌控主权，那就是共和政体；如果由少数人掌控主权，那就是贵族政体；如果由个别人掌控主权，那就是君主政体。就价值而言，这3种政体都是“正宗”的政体。这里的“正宗”一词，可以理解为“正当”。这里的“正宗”之所以具有“正当”的含义，主要是历史和传统赋予的，某种政体，只要它由来已久，已经得到了承认，它就具有正当性。当然，君主政体、贵族政体、共和政体都可能发生变态。发生变态之后的3种政体，其实是正当性缺失的政体。

以亚里士多德的政体类型学作为参照，孟子憧憬的王政也是一种政体。仿照亚里士多德的分类，孟子的政体类型学也包含了一个事实的标准。从政治空间来看，王政是“王天下之政”，王政的空间意义是普天之下。《尽心上》：“君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。君子有三乐，而王天下不与存焉。”[3]（P340）这句话的主旨是讨论君子三乐。作为君子三乐的对照物，就是“王天下”。“王天下”的字面含义是成为天下之王，或者是导致“天下归往”——这里的“王”，有“归往”的意思。在孟子时代的很多人看来，“王天下”似乎也是一种乐，而且可能还是乐的极致。但是，孟子并不认同这样的价值观。在孟子的价值体系中，他分别列举的“君子三乐”，要高于“王天下”。在这里，我们暂不纠缠孟子关于乐的价值观，我们只看“王天下”这个概念。王天下隐含的空间意义是：王对应于天下，至少，王应当对应于天下。“王”与“天下”这种空间，具有特定的对应关系。因而，与“王天下”相对应的政体，就是王政；王政就是王天下之政。

王政意味着王天下。一方面，这是一种现实的政体，譬如尧、舜、禹时代的政体，就是典型的王政。尧、舜、禹就是天下归往之王。另一方面，王政也可以是一种即将实现的政体，即使还没有王天下的现实，但只要隐藏着王天下的特质，那也是王政。譬如，商汤最初控制的政治空间只有七十里，文王最初控制的政治空间只有一百里。在一个相当长的时间段内，商汤、文王并没有“王天下”，即没有成为天下之王。但是，商汤、文王之政，也是王政，因为商汤、文王之政虽然没有王天下之现实、事实，但是蕴含着王天下之内核、基因、种子。因而，商汤、文王之政必然会从应然的王政变成实然的王政。后来出现的历史事实，既可以证明这个规律，也可以说明一个道理：王政作为一种政体，可以是王天下之实然，也可以是王天下之应然。只要蕴含着王天下之应然，那也是王政。

立足于不同的政治空间，与王天下意义上的王政相对应的政体，包括诸侯之政、大夫之政。诸侯的领地是国，因而，诸侯之政，不妨创造性地简称为国政。《公孙丑上》：“尔何曾比予于管仲？管仲得君如彼其专也，行乎国政如彼其久也，功烈如彼其卑也；尔何曾比予于是？”[3]（P59）孟子在此提到的“国政”，其实就有政治空间、地理空间的意义——管仲协助齐桓公处理的政务，仅限于一国，国就是诸侯控制的政治空间。可见，相对于王天下之王政，国政这个概念是可以论证、可以成立的，因为“国”与“天下”确实是两个不同的空间概念，也是两个不同的政治概念。《尽心下》对此已有分辨：“不仁而得国者，有之矣；不仁而得天下者，未之有也。”[3]（P364）不仁者可以得国，意思是，不仁者可以成为诸侯，正如朱子所见：“不仁之人，骋其私智，可以盗千乘之国”[5]（P343）。但是，不仁者不可能得天下，意思是，不仁者不可能王天下。不仁者可以造就国政，但是，不仁者不可能造就王政。

再说大夫。大夫的领地是家，家是大夫控制的政治空间，因而，大夫之政也可以创造性地简称为家政。孟子没有直接提出“家政”这个概念。但是，在《滕文公上》中，孟子写道：“阳虎曰：‘为富不仁矣，为仁不富矣。’”[3]（P125）这里的阳虎，就是鲁国大夫季氏的“家臣”，大夫的“家臣”就是大夫“家政”的实际处理者。应当看到，孟子时代的“家”具有特定的含义，孟子时代的公私观念亦不同于现代的公私观念。以孟子时代的实际情况来说，处理大夫之家的家政，并不是一种私人性质的活动，而是一种典型的公务活动。大夫之臣与诸侯之臣、天子之臣具有同样的政治性质与法律性质，三者之间的差异主要在于公务活动所覆盖的政治空间、地理空间不同。因此，王政、国政、家政之间的划分，主要基于主政者管辖的空间大小之差异。尽管孟子没有现代意义上的政体观念，但是，根据他关于“王政”、“国政”及阳虎这种家臣的论述，可以提炼出一种孟子风格的政体类型学：王政、国政与家政。因而，王政区别于国政与家政，可以作为华夏早期的一种政体来理解。

政治空间仅仅从一个维度，指出了王政概念的事实层面，与此同时，还可以从价值层面来理解王政的含义。与亚里士多德关于正宗政体与变态政体的区分不同，孟子并没有描述王政的变态政体。孟子反复强调了王的对立面，那就是霸。孟子所闻所见之霸主要是春秋五霸。《告子下》：“虞不用百里奚而亡，秦穆公用之而霸。”[3]（P311）秦穆公就是典型的霸。孟子所论之霸，可以理解为霸主或霸者，但似乎不宜理解为“霸王”。因为，孟子思想中的霸与王，是两个相互对立的概念。所谓王霸之辨，乃是孟子思想的一个纽结。

《尽心上》：“霸者之民欢虞如也；王者之民皞皞如也。”[3]（P336）同样的民，在王与霸的分别治理之下，居然呈现出截然不同的生命形态。区别何在？朱子解释说，“欢虞，与欢娱同。皞皞，广大自得之貌。程子曰：‘欢虞，有所造为而然，岂能久也？耕田凿井，帝力何有于我？如天之自然，乃王者之政。’杨氏曰：‘所以致人欢虞，必有违道干誉之事；若王者则如天，亦不令人喜，亦不令人怒。’”[5]（P330）按照朱子的这番“集注”，在“欢虞如也”与“皞皞如也”之间，存在着生命形态上的差异。前者是有意寻求快乐，近似于今天的“找乐子”或“寻欢作乐”，是刻意把自己搞得很快乐，而且，“找乐子”的方式、方法可能还有某些污点，找到的快乐也不可能成为一种持久的快乐。后者则体现为不喜亦不怒，自有一种内在的充实与自信。这就是说，霸者之民，只能获得外在的、肉体的、感官刺激层面上的快乐，王者之民却能够收获内在的从容且自信的生命体验。《告子下》还说：“五霸者，三王之罪人也。”[3]（P315）这就把王与霸完全对立起来。

那么，王与霸在政治层面上的本质区别是什么呢？《公孙丑上》：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大——汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”[3]（P77）原来，霸的特质是以力假仁，王的特质是以德行仁。朱子解释说：“力，谓土地甲兵之力。假仁者，本无是心，而借其事以为功者也。霸，若齐桓、晋文是也。以德行仁，则自吾之得于心者推之，无适而非仁也。”因此，“王霸之心，诚伪不同。故人所以应之者，其不同亦如此。邹氏曰：‘以力服人者，有意于服人，而人不敢不服；以德服人者，无意于服人，而人不能不服。从古以来，论王霸者多矣，未有若此章之深切而著明也。’”[5]（P219）依据朱子的这番解释，王是诚，霸是伪；王是以德行仁者，霸是以力假仁者；王的规定性是仁，霸的规定性是力；王凭借的是仁德感召，霸凭借的是武力征服。这就是王与霸在政治上的本质差异。

从价值无涉的层面上说，王者之政即为王政，霸者之政即为霸政。王政与霸政的差异，仿佛亚里士多德所说的君主政体与僭主政体之间的差异。不过，孟子只是指出了五霸及其特质，并未直接提出霸政这个概念。孟子似乎并不把霸政作为王政的并称概念。这背后的政治逻辑与法理意蕴是：在价值层面上，霸政并不是一种正当的政体，霸政的正当性是可疑的，霸者之政不足以成为与王政相互并列的一种政体，这是因为，“政者，正也”（《论语·颜渊》），霸者不正，霸者也就不能成就严格意义上的“霸政”。因此，我们可以说，王政是以德服人之政。相比之下，把以力服人之政称为霸政，在事实层面，在政治科学、法律科学的意义上是可以的，但在价值层面上，在政治哲学、法律哲学的层面上是有疑问的，因为它的不仁、不德、不正，将从逻辑上导致“无政”。

既然王政是以德行仁之政，那么，如何理解王政与仁政的关系？如前所述，有观点认为，王政就是仁政。表面上看，这样的论断似乎没有问题，但是，王政与仁政之间的差异还是值得辨析。根据上文的分析，王政的概念可以有两个指向。第一，王政是王天下之政，是天下人愿意归往的政体，这是一个具有空间意义的法理学概念。第二，王政是“王之政”，这里的“王”，并不是现代意义上的国王、君主、皇帝、总统、元首的含义，这些现代概念是价值中立的、事实性的概念。但是，孟子所说的王，却是一个具有特定价值指向的概念，它特指圣王，圣王因内圣而外王，王是内圣的外在表现。从历史上看，王的典型形象是尧、舜、禹、汤、文、武，等等。孟子所知的楚庄王，虽然也称王，但其本质是霸，是霸主或“僭主”，僭主之政，亦即“僭政”，亦即“本质上是一种有严重缺陷的政治秩序”[6]。

仁政的概念则另有所指。《梁惠王上》：“王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨；壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。”[3]（P11）据此，仁政是指君主善待庶众，或君主以仁爱之心对待庶众。《梁惠王下》：“凶年饥岁，君之民老弱转乎沟壑，壮者散而之四方者，几千人矣；而君之仓廪实，府库充，有司莫以告，是上慢而残下也。曾子曰：‘戒之戒之!出乎尔者，反乎尔者也。’夫民今而后得反之也。君无尤焉！君行仁政，斯民亲其上，死其长矣。”[3]（P49）由此可见，所谓“君行仁政”，是要求君主把民众从悲惨境地中解救出来。《公孙丑上》：“当今之时，万乘之国行仁政，民之悦之，犹解倒悬也。”[3]（P60）这就是说，“行仁政”主要是解民众于倒悬。归纳这些论述，可以发现，孟子关于仁政的理解，重心在于“仁”，他要求君主以仁待民；仁政的实际效果，是救民于苦难。换言之，仁政的核心要义，是免除民众的苦难。如果我们想象一个政治坐标体系，仁政就相当于：把政治从负值的水平提升到零值的水平。但是，数值是零的政治水平，能够称为理想的政治吗？显然不能。但是，从负值到零值，这就是孟子对诸侯们提出的希望。孟子所谓的行仁政，主要就是这个意思。至于王政，如果放在同一个政治坐标体系中看，那就是超过零值的正值。正是由于这样的正值，王政才承载了充盈的、正面的、积极的政治价值，王政才代表了一种理想的政体。

虽然仁政不能等同于王政，但两者之间也有联系。王政可以吸纳仁政，“行仁政”可以成为王政的一个要素、一个部分，但并非王政的全部。王者（王天下者、圣王）必然是仁者。但是，仁者未必是王天下者，也未必是圣王。独善其身者可以是仁者，但通常不是王者。《梁惠王上》：“仁者无敌”[3]（P11），这里的无敌，是指无敌于天下，意思是，谁都打不过仁者。但是，王政根本就不用打，甚至都没有“敌”。王政与攻伐无关，王者因内圣而外王，王者何敌之有？

二、王道：王政的法理依据

王道一词，见于《孟子》，但并非首出于《孟子》。王道一词首出于《尚书·洪范》：“无有作好，遵王之道。无有作恶，遵王之路。”孔安国在《尚书正义》中的解释是，“言无有乱为私好恶，动必循先王之道路。”[7]（P311）由此看来，“王之道”与“王之路”是同义词，“王之道”就是“王之路”。紧接着，《洪范》直接提出了王道这个概念：“无偏无党，王道荡荡；无偏无党，王道平平；无反无侧，王道正直。”[7]（P311）可见，王道就是古代圣王恪守的大道或至道。所谓圣王，即“内圣外王”之简称。如果我们把王政解释为圣王之政，那么，王道就是圣王之道。如果王政代表了一种政体，那么王道就是一种政道。《周易·系辞上》称：“形而上者谓之道”，由此可以界定政道与政体的关系：政道是政体的形而上依据，亦即政体的法理依据。在这个意义上，王道是王政的法理依据。

蒋庆为“王道”一词赋予了实体性的内容：“所谓王道，即以仁义治天下之道。以仁义治天下即是为民，为民即能得民，得民始能天下归往，天下归往始能使人心悦诚服，天下人心悦诚服即王道成矣。故依儒教，政治秩序欲合法，必须以民意（人心归向）为根本——人心归向为合法，人心背向为不合法。”[8]这样的王道，是否符合孟子对王道的理解？孟子如何理解王道？

先看《公孙丑下》：“域民不以封疆之界，固国不以山溪之险，威天下不以兵革之利。得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。以天下之所顺，攻亲戚之所畔；故君子有不战，战必胜矣。”[3]（P91）这里所说的“道”，其实就是王道。按照孟子之意，得道者，可得多助，可让天下顺之，就是指符合王道的君主能够得天下、王天下；失道者，因为背离了王道，所以众叛亲离，失天下是必然的。由此看来，孟子在此阐述的得道、失道论，其实就是王道论。

孟子关于王道的直接论述，见于《梁惠王上》：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”[3]（P5-6）显然，这是一种物质主义的王道观。梁启超说：“政治目的，在提高国民人格，此儒家最上信条也。孟子却看定人格之提高，不能离却物质的条件，最少亦要人人对于一身及家族之生活得确实保障，然后有道德可言。”[9]（P3648）由此可知，形而上的王道有抽象的一面，但是，形而上的王道又有具体的、甚至是物质化的另一面。王道始于“养生丧死无憾”，亦即民众的物质生活条件能够得到基本的保障。显然，王道的实体内容，既是精神性的，同时也是物质性的。形而上的王道可以从形而下的层面来理解。朱子解释说：“农时，谓春耕夏耘秋收之时。凡有兴作，不违此时，至冬乃役之也。”而且，“古者网罟必用四寸之目，鱼不满尺，市不得粥，人不得食。山林川泽，与民共之，而有厉禁。草木零落，然后斧斤入焉。此皆为治之初，法制未备，且因天地自然之利，而撙节爱养之事也。然饮食宫室所以养生，祭祀棺椁所以送死，皆民所急而不可无者。今皆有以资之，则人无所恨矣。王道以得民心为本，故以此为王道之始。”[5]（P189-190）

朱子提示我们，王道的要义清楚而明白，简而言之，王道就是得民心。得民心的含义，首先表现为“人无所恨”，要做到“人无所恨”，就是要满足民众的基本生活需求。《公孙丑下》：“天时不如地利，地利不如人和。”[3]（P91）对于这句流行至今的名言，朱子的解释是：“天时，谓时日支干、孤虚、王相之属也。地利，险阻、城池之固也。人和，得民心之和也。”[5]（P224）因此，“人和”一词，并不能望文生义，不能简单地理解为人与人之间的亲善关系。“人和”具有特定的含义，那就是“得民心之和”，亦即君主得到了广泛而普遍的民心支持。得民心不仅是王道之始，得民心还优于、先于、高于地利与天时。根据朱子的解释，可以发现，得民心堪称王道的核心、实质与根本。因此，所谓王道，就是得到民心的认同，包括心理认同、情感认同、思想认同。关于得民心的具体方法，亦即关于王道的方法论，孟子提供了多个方面的论述，有必要逐一梳理。

第一，得民心的最低要求，是“不嗜杀人”。据《梁惠王上》，孟子见梁襄王，出来之后告诉他人，梁襄王这个人，“望之不似人君，就之而不见所畏焉。卒然问曰：‘天下恶乎定?’吾对曰：‘定于一。’‘孰能一之？’对曰：‘不嗜杀人者能一之。’‘孰能与之？’对曰：‘天下莫不与也。王知夫苗乎？七八月之间旱，则苗槁矣。天油然作云，沛然下雨，则苗浡然兴之矣。其如是，孰能御之？今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也。如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣。诚如是也，民归之，由水之就下，沛然谁能御之？’”[3]（P13）孟子在此提出的得民心的方法，可以说是一个最低限度的要求。如前所述，孟子一向被视为偏重心性的理想主义者，但是，孟子以“不嗜杀人”教导诸侯，却体现了一种严酷的现实主义。孟子的理路是，在天下诸侯普遍喜欢杀人（攻伐）的背景下，某个诸侯倘若能够反其道而行之，能够节制自己的杀人嗜好，就能够赢得普天之下的广泛追随，因为，民众苦于嗜杀之君实在太久了，倘若有一个不嗜杀人的君主，民众就会闻风而至，簇拥到他的周围；在民众的拥戴下，他就能够定天下于一，亦即能够统一天下，亦即能够王天下。这就是孟子的王道逻辑，其中，君主不嗜杀人堪称这个逻辑关系的起点。当然，后来的事实证明，反而是嗜杀的秦王嬴政，实现了定天下于一的目标。以稍后发生的事实来验证，孟子关于不嗜杀人的训诫，其有效性是值得怀疑的。这就说明，孟子虽然能够看到天下诸侯普遍嗜杀的现实，但他毕竟还是一个十足的理想主义者。

第二，得民心的较高要求，是与民共忧乐。《梁惠王下》：“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”[3]（P34）按照这样的教导，君主如果能够与民忧乐与共，亦是圣王之道，亦可以实现王天下的目标。《梁惠王下》：“齐人伐燕，胜之。宣王问曰：‘或谓寡人勿取，或谓寡人取之。以万乘之国伐万乘之国，五旬而举之，人力不至于此。不取，必有天殃。取之，何如？’孟子对曰：‘取之而燕民悦，则取之。古之人有行之者，武王是也。取之而燕民不悦，则勿取。古之人有行之者，文王是也。以万乘之国伐万乘之国，箪食壶浆以迎王师，岂有他哉?避水火也。’”[3]（P45）王师是圣王的军队，是符合王道的军队。如果王师所向，能够产生燕民大悦的效果，就可以证明王师的行动是与民共忧乐的行动，亦是得民心的行动。

第三，得民心的更高要求，是为民父母。《梁惠王上》：“齐宣王问曰：‘齐桓、晋文之事可得闻乎？’孟子对曰：‘仲尼之徒无道桓文之事者，是以后世无传焉，臣未之闻也。无以，则王乎？’曰：‘德何如则可以王矣？’曰：‘保民而王，莫之能御也。’”[3]（P15）这里的“保民”，就是保育民众，君主要成为民众的保育者，这样的观念，可以用现在的法律父爱主义来解释。《梁惠王上》又说：“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。”[3]（P18）这也是保民思想的另一种表达。《公孙丑上》提供了为民父母的五种具体方法：“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦，而愿立于其朝矣；市，廛而不征，法而不廛，则天下之商皆悦，而愿藏于其市矣；关，讥而不征，则天下之旅皆悦，而愿出于其路矣；耕者，助而不税，则天下之农皆悦，而愿耕于其野矣；廛，无夫里之布，则天下之民皆悦，而愿为之氓矣。信能行此五者，则邻国之民，仰之若父母矣。率其子弟，攻其父母，自有生民以来，未有能济者也。如此，则无敌于天下。无敌于天下者，天吏也。然而不王者，未之有也。”[3]（P80）据此，只要遵循五条准则，就能够为民父母，就能够得民心、王天下。

第四，得民心的终极目标，其实就是得天下、为天子。《离娄上》：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施，尔也。”[3]（P182）根据朱子的解释，这句话是说：“民之所欲，皆为致之，如聚敛然。民之所恶，则勿施于民。”[5]（P262）换言之，所谓得民心，其实就是得民，得民就是得到民的支持、服从、拥戴，就是得天下。按照朱子之意，得民心、得天下的基本方法，就是顺应民众的心愿。民之所好，尽量满足；民之所恶，尽量撤离。此外，《尽心下》还有一段关于王道方法论的著名训示：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。”[3]（P364）所谓“得乎丘民”就是得民，得民就能得天下，就能“为天子”、“王天下”。

对于这段著名的“民贵君轻论”，金耀基称之为“民体国用之思想”，因为有这样的思想，孟子堪称“儒家民本思想之宗师”[10]。影响更大的康有为，则以之比附现代性的民主理论，他说：“此孟子立民主之制，太平法也。盖国之为国，聚民而成之，天生民而利乐之。民聚则谋公共安全之事，故一切礼乐政法皆以为民也。但民事众多，不能人人自为公共之事，必公举人任之。所谓君者，代众民任此公共保全安乐之事。为众民之所公举，即为众民之所公用。民者如店肆之东人，君者乃聘雇之司理人耳。民为主而君为客，民为主而君为仆，故民贵而君贱易明也。众民所归，乃举为民主，如美、法之总统。然总统得任群官，群官得任庶僚，所谓‘得乎丘民为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫’也。今法、美、瑞士及南美各国皆行之，近于大同之世，天下为公，选贤与能也。孟子已早发明之。”[11]（P20-21）

以当下的“后见之明”来看，康有为的这段“孟子微”，几乎是双重的误读。一方面，是对孟子的误读。孟子时代的君主，绝非美、法诸国的总统。即使是遵循先王之道的圣王，也与康有为时代的美、法总统具有完全不同的政法逻辑。美、法总统由选票产生，总统与选民之间具有同质、平等的关系。孟子期待的君主因内圣而外王，因内圣而王天下，占据了远远高于民众的德性优势、智力优势。圣王与庶众之间绝非同质、平等的关系。所谓“人皆可以为尧舜”[3]（P303），也只是说人人都有成为尧舜的可能性，但绝无可能人人都在事实上成为尧舜。另一方面，则是对民主的误读。美、法的总统，并非被“举为民主”。“举为民主”意味着，总统被推举为民众的主人或主宰者，但是，在美、法诸国，民主的正确含义是民众自己作主，民众自主决定一切。

当然，康有为对孟子的误读，也有其积极意义，那就是，以强烈对照的方式，折射出孟子王道概念的实质：从得民心开始，进而得民，最终实现得天下。得天下就是王天下，得天下之道就是王天下之道，就是王道。这就是孟子理解的王道。这是一种与西方近代以来的民主之道完全不同的政道。这种政道的实质是儒家的内圣外王之道，它的逻辑是：因内圣而外王。正如学者所见，在中国思想史上，“孟子以‘王道’为中心的政治思想是古代儒家外王学一大高潮。”[12]（P96）孟子关于王道的论述，可以视为儒家外王之学的经典表达，同时也为孟子期待的王政提供了法理依据。

三、王制：王政的法制表达

如果说，王道构成了王政的形而上依据、法理依据，那么，王制则是王政的形而下表达，当然也是王政的法制表达、制度表达、规范表达。《尽心下》：“说大人，则藐之，勿视其巍巍然。堂高数仞，榱题数尺，我得志，弗为也。食前方丈，侍妾数百人，我得志，弗为也。般乐饮酒，驱骋田猎，后车千乘，我得志，弗为也。在彼者，皆我所不为也；在我者，皆古之制也，吾何畏彼哉？”[3]（P377）孟子以彼之巍巍然，衬托自己的特有立场，那就是，遵循“古之制”。这里的“古之制”，就是王制，亦即先王之制。

在传世文献中，作为“古之制”的王制主要见于《礼记》之《王制》。那么，《王制》究竟出于谁手？廖平把《王制》的创作归属于孔子，他说：“盖《王制》孔子所作，以为《春秋》礼传。孟、荀著书，已全祖此立说。汉博士之言如《大传》，特以发明《王制》而已。岂可与《王制》相比？”[13]（P35）这就是说，汉代博士的贡献，仅止于对《王制》的阐发，孟子关于王制的思想，就是根据孔子的《王制》而来的。

章太炎反对这种观点，他说：“《王制》者，汉文帝使博士刺六经为之，见于《史记》。卢子干从其说，而郑君以为在赧王后，说已晻昧。或言博士所作，本制、兵制、服制诸篇。又有望祀射牛事。今皆无有，是本二书也。不悟经师传记，时有删取其文，即今《乐记》亦不及本数，则《王制》愈可知。先师俞君以为素王制法，盖率尔不考之言，皮锡瑞信是说，为《王制笺》，所不能通，即介恃素王以为容阅。案周尺东田之文，非孔子作甚明。其言制禄，又参半本孟子。孟子自言去籍以后，其详不闻。孟子王制说，略可信者曰：卿禄四大夫，大夫食七十二人，卿食二百八十八人。”[14]

金德建持有与章太炎相近的观点。金德建将《孟子》与《王制》所述之制度进行比较，进而发现，有“三十四条，皆《孟子》《王制》相通之证。二书既密合如此，则年代孰先孰后？今按《王制》多称‘古者’，如云‘古者公田籍而不税’‘古者以周尺八尺为步’皆是。知所称述，原多稽考古说；以此为例，当系《王制》晚出，采据《孟子》无疑。郑康成《答临硕难礼》云：‘孟子当赧王之际；《王制》之作，复在其后’（《礼记·王制正义》引），郑氏殆因《孟子》与《王制》相通，故举以比拟；更谓《孟子》时代较早，《王制》之作在后，其说亦然。然则旧说《王制》文帝时博士所作，于此益可征信矣。文帝时，申公、韩婴具以《诗》为博士，五经列于学官，唯《诗》而已。至诸子传记，则又广置博士。《汉书·刘歆传》谓：‘孝文皇帝时，天下众书，往往颇出，皆诸子传记，犹广立学官，为置博士。’赵岐《孟子题辞》亦云：‘孝文皇帝欲广游学之路，《论语》、《孝经》、《孟子》、《尔雅》，皆置博士。’可征文帝时《孟子》已置博士，而《王制》即作于文帝博士，是故《王制》所述制度，遂多采据《孟子》矣。 ”[15]（P101）

章太炎、金德建比廖平相对晚出，但他们所代表的观点，在廖平看来，则是“经学不明”导致的谬误。廖平说：“《左》、《国》、《孟》、《荀》，以周人言周制，莫不同于《王制》，与《周礼》迕。北宫锜明问周制，孟子答与《王制》同，则何得以为夏、殷制？盖因畿内封国，二书各举一端，孟子所举上中卿、上中大夫、上中士，《王制》则专指下卿、下大夫、下士。互文相起，其义乃全，使二书同文，反失其精妙。说者乃谓《王制》误钞《孟子》。此等瞽说，流传已久，虽高明亦颇惑之。此经学所以不明也。且郑因《王制》异《周礼》而恶排之，不知二书不同，亦如《孟子》之异《王制》。《周礼》、《王制》，分主‘大小’二统，互文相起，妙义环生。亦如《孟子》、《王制》，妙在不同，彼此缺文，以互见相起。”[13]（P108）

本文赞同廖平的观点与论证。不过，本文虽不赞同金德建的观点，但尊重他对《王制》与《孟子》相同或相近之处的考证。这些相同或相近之处，金德建以为是《王制》源出于《孟子》，但本文愿意倒过来看：并非《王制》出于《孟子》，而是《孟子》出于《王制》。比较而言，《孟子》与《王制》之相同处，体现了孟子对《王制》的因袭；至于两者之间的差异，则体现了孟子对《王制》的修正。因而，《王制》中的内容见于《孟子》者，既可以反映孟子关于王制的观点，亦可以反映孟子对“古之制”或先王之制的继承与发展。在这里，笔者借鉴金德建的考证，把孟子的王制思想分述为以下几个方面。

一是关于爵禄制度的思想。王制的核心当属爵禄制度。把爵禄加以制度化、规范化，可以建构起等级化的政治秩序与社会生活秩序。据《万章下》，卫国人北宫锜提了一个问题：“周室班爵禄也，如之何？”针对这个问题，孟子集中阐述了他关于爵禄制度的观点：“其详不可得闻也，诸侯恶其害己也，而皆去其籍；然而轲也尝闻其略也。天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子、男同一位，凡五等也。君一位，卿一位，大夫一位，上士一位，中士一位，下士一位，凡六等。天子之制，地方千里，公侯皆方百里，伯七十里，子、男五十里，凡四等。不能五十里，不达于天子，附于诸侯，曰附庸。天子之卿受地视侯，大夫受地视伯，元士受地视子、男。大国地方百里，君十卿禄，卿禄四大夫，大夫倍上士，上士倍中士，中士倍下士，下士与庶人在官者同禄，禄足以代其耕也。次国地方七十里，君十卿禄，卿禄三大夫，大夫倍上士，上士倍中士，中士倍下士，下士与庶人在官者同禄，禄足以代其耕也。小国地方五十里，君十卿禄，卿禄二大夫，大夫倍上士，上士倍中士，中士倍下士，下士与庶人在官者同禄，禄足以代其耕也。耕者之所获，一夫百亩；百亩之粪，上农夫食九人，上次食八人，中食七人，中次食六人，下食五人。庶人在官者，其禄以是为差。”[3]（P256-257）这些关于爵禄制度的具体说明，都可以在《王制》中找到对应的内容。[15]（P94-96）再看《梁惠王上》：“海内之地方千里者九，齐集有其一。以一服八，何以异于邹敌楚哉？”[3]（P17-18）这个观点的制度依据见于《王制》：“凡四海之内九州，州方千里。”再看《告子下》：“夫子在三卿之中”[3]（P311），这里提及的三卿制度见于《王制》关于“大国三卿”的规定。《公孙丑下》：“孟子致为臣而归。”[3]（P109）孟子离开齐国时，已经年过七十，恰好符合《王制》规定的“七十致政”之规则。这些具体制度，虽然孟子谦称“闻其略”，其实就是孟子主张的爵禄制度——而且是关于爵禄的实体性规定。至于针对爵禄的程序性规定，则可见于《公孙丑下》：“有仕于此，而子悦之，不告于王而私与之吾子之禄爵；夫士也，亦无王命而私受之于子，则可乎？”[3]（P105）回答显然是否定的，因为《王制》开篇就规定：“王者之制禄爵”，换言之，俸禄与爵位绝不可以私下相互授受。概括地说，孟子反复提到针对爵禄的制度体系，其实是对尊卑上下等级关系的规则化表达。

二是关于礼仪制度的思想。由于礼崩乐坏愈演愈烈，孟子时代的礼仪制度重要性已经不及孔子时代。但是，孟子还是反复强调礼制与仪程，特别看重礼仪制度对王政的支撑作用。其中，（1）《滕文公下》述及祭礼：“惟士无田，则亦不祭。”[3]（P151）《王制》的相应规定是：“大夫、士宗庙之祭，有田则祭，无田则荐。”（2）《梁惠王上》：“王坐于堂上，有牵牛而过堂下者，王见之，曰：‘牛何之？’对曰：‘将以衅钟。’王曰：‘舍之！吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。’对曰：‘然则废衅钟与？’曰：‘何可废也？以羊易之！’不识有诸？”[3]（P15）这段话回应了《王制》的规定：“诸侯无故不杀牛，大夫无故不杀羊，士无故不杀犬豕，庶人无故不食珍。”（3）《公孙丑下》：“天下有达尊三：爵一，齿一，德一。朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德。”[3]（P94）《王制》中的相关规定是：“父之齿随行，兄之齿雁行”。（4）还有一些与礼仪相关的制度，譬如《离娄下》：“君子平其政，行辟人可也。”[3]（P199）意思是，“能平其政，则出行之际，辟出行人，使之避己，亦不为过。”[5]（P271）这个规矩在《王制》中的渊源是：“齐其政，不易其宜”。

三是关于赏罚制度的思想。关于奖励的法律制度是王制，关于惩罚的法律制度同样也是王制。其中，（1）《梁惠王下》：“左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之；见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之；见不可焉，然后去之。左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之；见可杀焉，然后杀之。”[3]（P42）对此，《王制》的相关规定有：“司寇正刑明辟，以听狱讼，必三刺”，“疑狱，泛与众共之。众疑，赦之。必察小大之比以成之。”（2）《告子下》：“天子适诸侯曰巡狩，诸侯朝于天子曰述职。春省耕而补不足，秋省敛而助不给。入其疆，土地辟，田野治，养老尊贤，俊杰在位，则有庆；庆以地。入其疆，土地荒芜，遗老失贤，掊克在位，则有让。一不朝，则贬其爵；再不朝，则削其地；三不朝，则六师移之。是故天子讨而不伐，诸侯伐而不讨。”[3]（P315）这段话涉及多个方面的制度，关于其中的赏罚制度，《王制》也有相关的规定：“诸侯之有功者，取于闲田以禄之。其有削地者归之闲田”，等等。

四是关于经济制度的思想。梁启超认为：“孟子政治论最重要之部分，则其经济制度也”，而且，“孟子认经济问题为改良社会之根本，与后世之耻言经济而高谈道德者有异矣。孟子经济政策第一要件，在整理土地制度。”[9]（P3324）依照梁启超的这个论断，经济制度、特别是其中的土地制度是孟子政治论的“最重要之部分”。冯友兰在“王道的物质条件——井田制”这一标题下写道：“孟轲认为‘王道’的经济制度是‘井田制’。”[2]（P263）这就是说，孟子的王制思想主要集中于井田制。全面地看，梁、冯的论断虽然还可以进一步讨论，但孟子对经济制度的重视是不言而喻的。譬如，（1）《滕文公上》：“方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田。”[3]（P126）对此，《王制》的规定是：“方一里者为田九百亩。方十里者，为方一里者百，为田九万亩。方百里者，为方十里者百，为田九十亿亩。方千里者，为方百里者百，为田九万亿亩。”（2）如前所述，《公孙丑上》论述了关于“市”、“关”方面的经济制度，《王制》的相关规定是：“古者，公田籍而不税，市廛而不税，关讥而不征”。（3）《滕文公上》：“百工之事固不可耕且为也。”[3]（P131）《王制》中的相应规定是：“百工各以其器食之”。（4）《梁惠王上》：“斧斤以时入山林，材木不可胜用也。”[3]（P6）《王制》亦有相应的规定：“草木零落，然后入山林”。此外，《梁惠王下》：“文王之治岐也，耕者九一，仕者世禄，关市讥而不征，泽梁无禁，罪人不孥。”[3]（P37）《滕文公上》：“请野九一而助，国中什一使自赋。卿以下必有圭田，圭田五十亩。余夫二十五亩。”[3]（P126）《滕文公上》：“夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻，其实皆什一也。彻者，彻也；助者，籍也。”[3]（P125）《滕文公上》：“以粟易械器者，不为厉陶冶；陶冶亦以其械器易粟者，岂为厉农夫哉？”[3]（P131）孟子阐述的这些关于经济的制度，都可以在《王制》中找到相应的规定，这里不再赘述。

五是关于社会保障、社会救助制度的思想。孟子在这个方面的论述主要集中于优抚安置。这个方面的王制是对王道及王政的直观展示，能够直接产生得民心、王天下的效果。（1）《梁惠王下》：“老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤。此四者，天下之穷民而无告者。文王发政施仁，必先斯四者。 ”[3]（P37）见于《王制》的相应规定是：“少而无父谓之孤，老而无子谓之独，老而无妻谓之矜，老而无夫谓之寡，此四者，天民之穷而无告者，皆有常饩。”（2）《梁惠王上》：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒。”[3]（P6）《王制》的相应规定是：“五十始衰，六十非肉不饱，七十非帛不暖”。（3）《尽心上》：“所谓西伯善养老者，制其田里，教之树畜，导其妻子使养其老。五十非帛不暖，七十非肉不饱。不暖不饱，谓之冻馁。文王之民无冻馁之老者。”[3]（P342）《王制》对此做出的规定是：“五十养于乡，六十养于国，七十养于学，达于诸侯。”（4）《滕文公上》：“设为庠序学校以教之。庠者，养也；校者，教也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；学则三代共之，皆所以明人伦也。”[3]（P125）《王制》的相应规定是：“有虞氏养国老于上庠，养庶老于下庠；夏后氏养国老于东序，养庶老于西序；殷人养国老于右学，养庶老于左学；周人养国老于东胶，养庶老于虞庠：虞庠在国之西郊。”这些对应于《王制》的法制与规范，可以支撑孟子期待的王政。

以上5个方面，旨在结合《王制》，梳理孟子关于王制的一些论述。这些法制或制度层面上的论述表明，孟子关于王政的法制、制度、规范，已有系统而成熟的思想。当然，从根源上说，这些思想因袭于更加古老的《王制》，可以视为孟子对《王制》的重述。

四、批判法学：孟子政治法学的特质

前文立足于王道、王政、王制3个不同的维度，勾画了孟子政治法学的复式结构与整体框架。由此，可以体会孟子政治法学的特质，那就是批判法学。

在儒家法理学谱系中，孟子是批判法学的第一个重镇。在其之前，孔子虽然也有一定的批判意识与锋芒，虽然“孔子成春秋而乱臣贼子惧”[3]（P165），但是，从总体上看，孔子法理学的主要旨趣，还是在于恢复、重建周公创制的礼乐文明秩序。相对于孟子而言，孔子的批判是温和的，见于《春秋》的批判甚至是隐晦的。在实践中，孔子与政治现实始终保持着相当程度的妥协，孔子甚至愿意与各种各样的政治势力合作——只要对方能够给他提供施展政治抱负的机会。但是，百年以后的孟子，已经出现了一个明显的变化：孟子有更强的理论自信；在各国君主面前，孟子占据了更加明显的道德优势、智力优势、思想理论优势；孟子在任何诸侯面前，几乎都可以摆出导师的架子；孟子有足够的底气教导君主；孟子有更加明显的帝王师的意识。从这些方面来讲，孟子堪称东方的柏拉图，柏拉图则是西方的孟子。

在孟子的政治法学中，只有王道才是唯一正确的政道，只有王政才是唯一正确的政体，只有王制才是唯一正确的政制。孟子以王道、王政、王制作为标准，以之评判各国诸侯实行的政道、政体与政制，结果发现，各国诸侯都偏离了应然的王道、王政与王制。王道的核心是得民心，王政的要义是王天下，王制的精神是讲规矩。这3个概念，既是孟子政治法学的核心范畴，同时也展示了孟子政治法学的精神与风格。然而，孟子面对的政治现实，“不外三种现象：（1）急功近利的社会风气；（2）王道政治的失落；（3）攻伐征战的频繁。”[12]（P13）在这样的政治背景下，孟子“游事齐宣王，宣王不能用。适梁，梁惠王不果所言，则见以为迂远而阔于事情。当是之时，秦用商君，富国强兵；楚、魏用吴起，战胜弱敌；齐威王、宣王用孙子、田忌之徒，而诸侯东面朝齐。天下方务于合从连衡，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。”[1]（P455）按照这段太史公言，孟子时代的政治主流以攻伐为贤，以功利主义、物质主义为尚。这样的政治现实，恰好处于孟子理想的对立面。孟子站在王道、王政、王制的立场上，对拒绝王道、背离王政、抛弃王制的政治现实进行了全面、系统、深刻的批判，体现了批判法学的精神与风格。

孟子虽然不能合于当世，只好退下来与万章等人阐释《诗经》《尚书》，演绎孔子思想，写作《孟子》七篇。就当时的情势来看，孟子似乎是一个失败之人，《孟子》似乎是一部失败之书。但是，立足于整个文明史，孟子其人、《孟子》其书的成功是显而易见、举世瞩目的。如果说孔子是儒家的源头，那么孟子可以看作是儒家特别是宗教性儒家的大宗。康有为有言：“盖孔子为创教之发始，孟子为孔子后学之大宗也”[11]（P28）。钱穆在论及孟子时也认为：“儒家是一种人文宗教，‘人性善’是他们最高的宗教信仰，‘杀身成仁’与‘舍生取义’，是他们最高的宗教精神”[16]，诚哉斯言。依照今日的眼光来看，孟子作为心性儒学的主要开创者及政治儒学的重要代表，数千年间，一直充当了历代士大夫的精神偶像。孟子比孔子更像一个时代的思想导师，孟子创造了一种堪与那个时代的政治权力、经济财富并立的宗教性的精神资源。因为这种精神资源，孟子的批判法学一直闪耀着激荡人心的思想光芒。