论“天人合一”说之谬＊

沈顺福

（山东大学易学与中国古代哲学研究中心，济南 250100）

“天人合一”说应该是上个世纪最为火爆的术语之一。著名哲学家唐君毅说：“天人合一是中国哲学上的中心观念——这一观念直接支配中国哲学之发展，间接支配中国之一切社会政治文化的理想。”①唐君毅：《中西哲学思想之比较论文集》，《唐君毅全集》卷11，台湾学生书局1991年版，第128页。著名思想家钱穆则明确提出：“‘天人合一’论是中国文化对人类文化的最大贡献。”②钱穆：《中国文化对人类未来可有之贡献》，《中国文化》1991年第4期。九十年代最知名的学者季羡林也随之附和曰：“‘天人合一’这个命题正是东方综合思维模式的最高最完整的体现。”③季羡林：《季羡林文集》第14卷，江西教育出版社1996年版，第288-289页。经诸位学界大佬和文化名士的褒扬之后，“天人合一”论不仅成为中国传统思想的“代表”，而且逐渐被古为今用，似乎可以成为现代人的重要观念之一。一些学者由此断定：“从中国古代文化传统来看，‘天人合一’是中国古代农业文化的一种主要传统，是中国人的一种理想与追求。”④曾繁仁：《“天人合一”——中国古代的“生命美学”》，《社会科学家》2016年第1期。当然，在这些歌颂声中，也有不少反对声。著名学者任继愈说：“有的哲学家盛赞中国哲学好就好在天人合一，这不对。人吃肉类，吃鱼类，意味着对动物的摧残，何曾合一？……生物链本身包含着对立的统一，并不是一味的‘合一’。”⑤任继愈：《试论“天人合一”》，《传统文化与现代化》1996年第l期。任继愈甚至提出：“‘天人合一’无论如何解释，已不能反映现代人今天所要解决的问题……‘天人合一’的文章已做不下去。”①任继愈：《试论“天人合一”》，《传统文化与现代化》1996年第l期。他认为“天人合一”论已经过时。这种声音也不在少数。

时至今日，我们有必要认真审视“天人合一”说，即，“天人合一”说的内涵究竟是什么呢？从中国传统思想史来看，“天人合一”说法由张载正式提出。在这之前，从先秦至魏晋时期，这种思想已经萌芽或产生，只是表达有些差异。在先秦时期，《庄子》提出“人与天一”、两汉时期董仲舒主张“天人一也”等，这些表述都有“天人合一”的意思。笔者主要根据上述三个思想家的观点，试图证明：在“天人合一”说的表述中，至少存在着三种天人关系——天人相分、天人相副和天人一体。其中天人相分与天人一体几乎是相反的命题。由此笔者得出一个会让许多人失望的结论：这是一个没有真值的表述，如同“山与泽平”说一般，几乎可以说是一个谬论，或者说，这是一个无效的命题。

一、“人与天一”与天人相分

在讨论天人关系之前，我们必须进行一些有效地限定，即，作为所指的天与人分别意指什么。这个意指便是语言哲学中的meaning：指称的知识对象。像多数学者一样，我们所说的天，作为一个概念，其意指便是《庄子》的定义：“天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极邪？其视下也，亦若是则已矣。”（《庄子·逍遥游》）天即与大地对应的天空。作为天空的天进而获得了更丰富的内涵，即，这便是郭象的定义：“故天者，万物之总名也，莫适为天，谁主役物乎？”②［晋］郭象：《庄子注》，《二十二子》，上海古籍出版社1986年版，第16页。天指称以天空为主的自然界。天空或自然界便是本文所讨论的天的意指。作为名词的天，在汉语中，不仅作名词使用，而且常常被当作形容词使用，表示“具有像天那样的性质或属性”。这便是天然、自然而然，比如天性通常指自然而然具备的本性，而不是指苍天的本性。本文讨论的天人关系仅限定于名词之苍天。

同理，汉语中人字属于象形字。人，《说文解字》曰：“天地之性最贵者也。此籀文，象臂胫之形。凡人之属，皆从人。”③［汉］许慎：《说文解字》，天津市古籍书店1991年版，第161页。人指一种生命体，即，人字的本义指作为一种生物的人，如，“小人”“爱人”“大人”“圣人”“众人”等中的人也具有此类内涵。这也是古代文献中的人字的最主要的内涵。④宗福邦等：《故训汇纂》，商务印书馆2003年版，第77-79页。与此同时，人也被当作形容词使用，表示由人的活动而产生的东西的属性，如孔子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）这里的人便是做人、行为。如果一个人的行为不包含仁，即便看似有礼、有乐，又有什么意义呢？《庄子》曰：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。”（《庄子·秋水》）人即人为的。孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。”⑤杨伯峻：《孟子译注》，中华书局2008年版，第209页。天爵与人爵中的天、人皆属于形容词。天爵即自然的禀赋或美德，人爵即人为的东西。本文讨论的人也主要指作为生物体的人。故，本文所讨论的天人关系，严格说来，主要限定于自然界与人类的关系，而不指向自然而然与人为两种属性的关系。

先秦时期的《庄子》曾明确提出：“天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！故自无适有以至三，而况自有适有乎！无适焉，因是已！”（《齐物论》）人们通常据此并结合其他材料而断定：庄子主张“天人合一”。从表述来看，这段话的确有天人合一的味道。或者说，如此理解天人合一并无问题。那么，这段话以及《庄子》的中心思想，究竟是想表达什么呢？或者说，《庄子》天人合一观是否表达了《庄子》的天人关系观念呢？

我们随之阅读下文：“既已为一矣，且有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！故自无适有以至三，而况自有适有乎！无适焉，因是已！”（《齐物论》）人不可以言说。为什么呢？一旦有了言说或语言等人类活动，人类文化或文明（“人”）便自然会产生。在道家看来，自然界的生存之道是自然而然。而语言等人类的文明的出现意味着人的生存不再是无意识的、自然的活动。在崇尚自然的庄子看来，这种有意的、人为的行为显然不受欢迎与认可。人为的行为便是人。也就是说，从这段话来看，庄子反对人为的活动。

这也并非《庄子》一家之言。道家传统的《老子》也欣赏无意识的、自然的行为与活动。这几乎是道家的基本主旨：顺自然而反有为。《老子》曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《二十五章》）正确的生存方式是顺其自然。这是天地之道。天地之道便是顺其自然。同时，《老子》进一步提出人法天地之道，即人道效法天道、顺其自然。从这个角度来看，我们称《老子》有天人合一思想未尝不可。《庄子》便明确提出：“‘何谓人与天一邪？’仲尼曰：‘有人，天也；有天，亦天也。人不能有，性也。圣人晏然体逝而终矣！’”（《山木》）《庄子》便主张“天人合一”。

可是，这里的天人合一，从上下文来看，仅仅是说，我们应该以天道为人道。如果天道便是人道，那么，人道便失去了作为人类的生存方式的特殊性和必要性。简单地说，在道家那里，只有天道而无人道。《老子》曰：“天之道，其犹张弓欤？高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。人之道，则不然：损不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不居，其不欲见贤。”（《七十七章》）天人之道，天壤之别。人道是关于人类事务与人际关系的基本原理，必然有远近亲疏之别。而天道，《老子》曰：“天道无亲，恒与善人。”（《七十九章》）天道没有亲疏之分。故，《老子》针对儒家的仁道，提出：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出。多闻数穷，不如守中。”（《五章》）天地不讲究亲疏远近，天地无仁。人道和天道不同。天道和人道相分。天人不同而相分。

这种天地自然与人类活动相分的天人相分论也正是《庄子》的主要观点之一。《庄子》明确分别了天然与人为，以为二者之间势如水火而分立。《庄子》曰：“畸人者，畸于人而侔于天。故曰：天之小人，人之君子；人之子，天之小人也。”（《大宗师》）遵循天地自然之道者便是君子，可是在世俗人看来，却是小人。这也叫天人相分。但是此处的天指天然，人指人为。天然属于天道，人为属于人道。《庄子》曰：“何谓道？有天道，有人道。无为而尊者，道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之与人道也，去远矣，不可不察也。”（《在宥》）天道和人道相距甚远。最终，《庄子》主张人道要遵循天道。进一步说，《庄子》以天道为人道。如果以天道为人道，便是否定了人为或人文之道的合法性。天道仅仅是自然界的生存方式，人类必定不同于天地自然、从而有自己的特殊的生存方式。这便是人道。强调人道效法天道，便是以天灭人。《庄子》的真正意图是存自然而灭人文。故荀子批评曰：“庄子蔽于天而不知人。”（《荀子·解蔽》）这种存天然、灭人文，余敦康先生认为，在先秦时期，存在着两类天人合一模式：“道家的思想偏重于‘以人合天’的类型，虽然他们也研究人道，但是重点却是研究天道，极力使关于人道的主观理想符合天道自然无为的客观规律。儒墨两家的思想恰恰相反，偏重于‘以天合人’，他们主要关心的是社会政治伦理问题，往往是根据关于人道的主观理想去塑造天道，反过来又用这个被塑造了的天道来为关于人道的主观理想作论证。”①余敦康：《〈周易〉的思想精髓与价值理想——一个儒道互补的新型的世界观》，《道家文化研究》第1辑，上海古籍出版社1992年版。道家突出天与自然的优先性或主导性，要求人道服从于天道、从而实现天人合一。这便是“以人合天”。与此同时，与其对立的先秦儒家则突出人道，主张以人治天、实现天人合一。这便是“以天合人”。无论是道家的天人合一，还是儒家的天人合一，在他们那里，天人之间不仅是两种不同的存在实体，而且是相分的。

《庄子》的“天人合一”的说法，其目的是主张顺自然而无人为。这便是存天而灭人。这种观念，严格说来，并不涉及自然界之天与作为生物体的人之间的关系。因此，按照我们的限定，《庄子》的“天人合一”说并不讨论自然界与人类之间的关系。

二、“天人一也”与天人相类

张岱年说：“在中国哲学史上，天人合一的思想虽然渊源于先秦时代，而正式成为一种理论观点，乃在汉代哲学及宋代哲学中。汉宋哲学中关于天人合一主要有三说，一是董仲舒的天人合一观，二是张载的天人合一观，三是程颢、程颐的天人合一观。”①张岱年：《天人合一评议》，《社会科学战线》1998年第3期。学术界公认：董仲舒的“天人相副”说也是“天人合一”说的一种形态。

董仲舒提出了三本论：“天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐，三者相为手足，合以成体，不可一无也。”②［清］苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，中华书局1992年版，第168-169页。天、地、人共为人类生存之本。其中，天生之、地养之，而孝悌、礼乐等人道便是“人”。天生人，因而为人之本。天是万物和人类之祖。董仲舒曰：“父者，子之天也；天者，父之天也。无天而生，未之有也。天者万物之祖。万物非天不生。独阴不生，独阳不生。阴阳与天地参然后生。”③［清］苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第410页。万物因天而生。天是万物的父母，是万物的来源，就像父母一样。天是始、元。世间万物即天地人，其生存也各自有自己的方式。这便是天道、地道和人道。其中，“天道施，地道化，人道义”。④［清］苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第468页。天赋予万物以生命。这便是“施”，即：“天地人，万物之本也，天生之，地养之，人成之。”⑤［清］苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第168页。天、地、人各司其职。其中，天生万物。故，董仲舒曰：“天地者，万物之本，先祖之所出也。广大无极，其德昭明，历年众多，永永无疆。”⑥［清］苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第269页。天地乃万物之本。天乃人类先祖。“臣闻天者群物之祖也。故遍覆包函而无所殊，建日月风雨以和之，经阴阳寒暑以成之。”⑦［汉］班固：《汉书》，中华书局1987年版，第2515页。天是万物的祖先。

既然天是人类的祖先，按照生物学常识，天和人类便具有了相似性。董仲舒曰：“为生不能为人，为人者，天也，人之人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上类天也。”⑧［清］苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第318页。祖孙同源，因而相似。比如，董仲舒曰：“求天数之微，莫若于人。人之身有四肢，每肢有三节，三四十二，十二节相持，而形体立矣。天有四时，每一时有三月，三四十二，十二月相受，而岁数终矣。官有四选，每一选有三人，三四十二，十二臣相参而事治行矣。以此见天之数，人之形，官之制，相参相得也。人之与天，多此类者，而皆微忽，不可不察也。”⑨［清］苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第218页。天有四时，人有四肢。天人同类而相副。人类与天相类似。董仲舒曰：“人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时；人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。”⑩［清］苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第318-319页。人的形体、血气、德行、好恶、喜怒等都是对苍天的效仿，“喜，春之答也，怒，秋之答也，乐，夏之答也，哀，冬之答也，天之副在乎人，人之情性有由天者矣，故曰受，由天之号也。”⑪［清］苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第318-319页。这便是人副天。

人副天即人相仿于天。董仲舒将天人之间的这种相似性叫做“一”。董仲舒曰：“天地之常，一阴一阳。阳者天之德也，阴者天之刑也。迹阴阳终岁之行，以观天之所亲而任。成天之功，犹谓之空，空者之实也。故清溧之于岁也，若酸咸之于味也，仅有而已矣。圣人之治，亦从而然。天之少阴用于功，太阴用于空。人之少阴用于严，而太阴用于丧。丧亦空，空亦丧也。是故天之道以三时成生，以一时丧死。死之者，谓百物枯落也；丧之者，谓阴气悲哀也。天亦有喜怒之气、哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也。”①［清］苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第341-342页。天有什么，人类便有什么。天地有少阴、太阴等，人间有功、实、严、丧等。天人相类似。董仲舒指出：“春，喜气也，故生；秋，怒气也，故杀；夏，乐气也，故养；冬，哀气也，故藏。四者，天人同有之。有其理而一用之，与天同者大治，与天异者大乱。”②［清］苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第341-342页。天地有阴阳之气，分别为喜气、怒气，体现为生与杀。生是积极的能量，杀则属于消极的能量。同样，董仲舒以为，人类也有仁与贪两种截然对立的气质：“身之名，取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一也。”③［清］苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第293-296页。贪仁对应于阴阳。天有阴阳，人因此便有了贪仁之性。因此，董仲舒提出：“是故事各顺于名，名各顺于天。天人之际，合而为一。同而通理，动而相益，顺而相受，谓之德道。”④［清］苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第288页。天人之间，合而为一。这里所说的合而为一即天人合一，其内涵指：天人相类似、具有一致性。

天人之间既然相类似，那么，其生存方式即天道和人道便也自然相类似。董仲舒曰：“人之受命于天也，取仁于天而仁也。是故人之受命天之尊，父兄子弟之亲，有忠信慈惠之心，有礼义廉让之行，有是非逆顺之治，文理灿然而厚，知广大有而博，唯人道为可以参天。天常以爱利为意，以养长为事，春秋冬夏皆其用也。王者亦常以爱利天下为意，以安乐一世为事，好恶喜怒而备用也。然而主之好恶喜怒，乃天之春夏秋冬也，其俱暖清寒暑而以变化成功也。天出此物者，时则岁美，不时则岁恶。人主出此四者，义则世治，不义则世乱。是故治世与美岁同数，乱世与恶岁同数，以此见人理之副天道也。”⑤［清］苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第329-330页。人道参照天道。天有仁义之道，人也应该有仁义之道。天道和人道分属两个道，但是二者之间具有相似性或一致性。比如，“故四时之行，父子之道也；天地之志，君臣之义也；阴阳之理，圣人之法也。阴，刑气也；阳，德气也。阴始于秋，阳始于春。春之为言，犹偆偆也；秋之为言，犹湫湫也。偆偆者喜乐之貌也，湫湫者忧悲之状也。是故春喜、夏乐、秋忧、冬悲，悲死而乐生，以夏养春，以冬藏秋，大人之志也。是故先爱而后严，乐生而哀终，天之当也；而人资诸天，天固有此，然而无所之，如其身而已矣。”⑥［清］苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第331-333页。人道参天。天有春夏秋冬，人有喜怒哀乐等。人情类通于天地。天地四季分明而无害，人伦喜怒哀乐之节制才能平安。天地之理便是圣人之法。最终，董仲舒提出：“道之大原出于天。天不变，道亦不变。”⑦［汉］班固：《汉书》，第2518-2519页。人道和天道相类似。如果天道是绝对的真理，那么，与其相类似的人道也应该是绝对的真理。儒家人道或人类的文明的合法性由此得到了证明。或者，董仲舒首次将人类文明比如儒家的仁义之道提高到了空前的高度，甚至和天道几乎并肩。从天人之辨的角度来看，这是一个历史性的贡献。

这是天人合一的第二种形态，即天人二分而相似，天人别道而一致。“董仲舒注意到了系统间的相似现象，用天有四时，人有四肢，王有四政等现象上的简单相似来进行类比。”⑧李宗桂：《相似理论、协同学与董仲舒的哲学方法》，《哲学研究》1986年第9期。相似性是董仲舒天人合一的主要内涵。天人之间相似或“同构”。⑨刘成纪：《汉代哲学的天人同构论及其美学意义》，《上海师范大学学报（哲学社会科学版）》2006年第6期。相似或同构的天与人，依然是二分的。

三、“天人合一”与天人一体

天人合一的第三种形态是天人一体。天人一体说最早产生于魏晋时期。⑩沈顺福：《论魏晋天人一体论生成的义理脉络》，《求索》2017年第2期。到了宋明时期，它几乎成为所有理学家们的共同立场。其中，最早的代表人物便是张载。张载明确提出：“释氏语实际，乃知道者所谓诚也，天德也。其语到实际，则以人生为幻妄，（以）有为为疣赘，以世界为荫浊，逐厌而不有，遗而弗存。就使得之，乃诚而恶明者也。儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人，《易》所谓不遗、不流、不过者也。”（《正蒙·乾称》）儒家的观点是“天人合一”。今天所流行的“天人合一”语便出自此处。那么，张载的“天人合一”说的内涵是什么呢？

在张载这里，天人合一等同于“天人一物”：“天人一物，辄生取舍，可谓知天乎？孔孟所谓天，彼所谓道者。惑者指‘游魂为变’为轮回，未之思也。大学当先知天德，知天德则知圣人，知鬼神。今浮屠极论要归，必谓生死转流，非得道不免，谓之悟道可乎？悟则有义有命，均死生，一天人，惟知昼夜，道阴阳，体之不二。”①［宋］张载：《张载集》，中华书局1978年版，第64页。天和人共为一个物体。这便是“一天人”。故，“天良能本吾良能，顾为有我所丧尔。明天人之本无二。”②［宋］张载：《张载集》，第22页。天人无二。在张载看来，“造化所成，无一物相肖者，以是知万物虽多，其实一物。无无阴阳者，以是知天地变化，二端而已。”③［宋］张载：《张载集》，第10页。世上万物繁多，却最终统一于一物，即宇宙万物，共同组成一个生命体。

在《西铭》中，张载对万物一体进行了进一步的诠释：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”④［宋］张载：《张载集》，第62页。万物与众生与我同类（“物与”），甚至是同胞兄弟（“民胞”），都源于天地父母。万物生于同一个大家庭。万物如兄弟。兄弟血脉相连。万物因此一体。“乾之四德，终始万物，迎之不见其首，随之不见其后，然推本而言，当父母万物。”⑤［宋］张载：《张载集》，第50页。乾坤如同父母。这便是万物一体“扩大版”，即，天地万物，血脉关联，宛如一家。这种生物体或血亲关系为儒家仁义之道提供了舞台。

既然宇宙万物共为一物，早期相分别的天、地、人三者便成为组成这个物体的三项主要材料，这便是“一物而三才”：“易一物而三才备。阴阳气也，而谓之天；刚柔质也，而谓之地；仁义德也，而谓之人。一物而两体者，其太极之谓欤！阴阳天道，象之成也；刚柔地道，法之效也；仁义人道，性之立也；三才两之，莫不有乾坤之道也。易一物而合三才，天（地）人一，阴阳其气，刚柔其形，仁义其性。”⑥［宋］张载：《张载集》，第235页。天以阴阳之气、地以刚柔之质、人以仁义之道共成宇宙，即，宇宙之物有气、质、道三者构成。其中的气源自于天、质源自于地，人则提供了仁义之道。天地人各自贡献出自己的特有之才，以形成一个有机的生物体。这便是张载的天人合一。

三材共同组成一个整体性的宇宙。其中，三材也分别有自己的生存方式。这种生存方式便是道。张载曰：“道，行也，所行即是道。《易》亦言‘天行健’，天道也。”⑦［宋］张载：《张载集》，第71页。天的生存方式即天行便是天道。此外，张载曰：“今雷风有动之象，须（谓）〔得〕天为健，虽未尝见，然而成象，故以天道言；及其（发）〔法也〕则是效也，〔效〕着则是成形，成形则（是）〔地〕道也。若以耳目所及求理，则安得尽!如言寂然湛然亦须有此象。有气方有象，虽未形，不害象在其中。”⑧［宋］张载：《张载集》，第231页。天行之道为天道、地成之形为地道。对万物来说，张载曰：“天道四时行，百物生，无非至教；圣人之动，无非至德，夫何言哉！”⑨［宋］张载：《张载集》，第13页。四时行、百物生便是天道。“行之笃者，敦笃云乎哉！如天道不已而然，笃之至也。”⑩［宋］张载：《张载集》，第29页。天道生生不已。不仅有天道，而且有人道。何为人道？人道即人的生存方式：“上交不谄，下交不渎，人事不过于上下之交，此可尽人道也。且如孝弟仁之本，亦可以言几造端乎？夫妇亦可以言几？亲亲而尊贤亦可以为几？就亲亲尊贤而求之，又有几焉？”①［宋］张载：《张载集》，第221-222页。尽人事便是尽人道。人道即人的正确活动。“爱自亲始，人道之正，故曰‘贞吉’。”②［宋］张载：《张载集》，第91页。人道便是爱亲，即仁。

阴阳之气与仁义之道之间，在张载看来，完全是统一的：从性来说是仁义，从生存来说是阴阳，从形态来说是刚柔。于是，天道、地道和人道之间是完全统一的：“天人不须强分，易言天道，则与人事一滚论之，若分别则〔只〕是薄乎云尔。自然人谋合，盖一体也，人谋之所经画，亦莫非天理（耳）。”③［宋］张载：《张载集》，第232页。天道与人谋之事即人道是统一的。“《系》之为言，或说易书，或说天，或说人，卒归一道，盖不异术，故其参错而理则同也。‘鼓万物而不与圣人同忧’，则于是分出（天）人之道。（人）不可（以）混天，‘鼓万物而（不）与圣人同忧’，此言天德之至也。与天同忧乐，垂法于后世，虽是圣人之事，亦犹圣人之末流尔。”④［宋］张载：《张载集》，第189页。天人同道，无需分别。“人生固有天道。人之事在行，不行则无诚，不诚则无物，故须行实事。惟圣人践形为实之至，得人之形，可离非道也。”⑤［宋］张载：《张载集》，第325页。天道与人道是统一的。故，张载曰：“道一而已，此是则彼非，此非则彼是，固不当同日而语。”⑥［宋］张载：《张载集》，第65页。宇宙之间只有一个道。

宇宙万物的生存方式是道。这个生存之道，有其本源。这个本源，按照中国传统哲学，便是心。宇宙的本源便是“天地之心”。张载曰：“复其见天地之心乎！复言‘天地之心’，咸、恒、大壮言‘天地之情’。心，内也，其原在内时，则有形见，情则见于事也，故可得而名状。……大抵言‘天地之心’者，天地之大德曰生，则以生物为本者，乃天地之心也。地雷见天地之心者，天地之心惟是生物，天地之大德曰生也。雷复于地中，却是生物。”⑦［宋］张载：《张载集》，第113页。天地之心即万物生存之本源。这种天地之心，张载有时候简称为“天心”：“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。”⑧［宋］张载：《张载集》，第24页。天心即天地之心，是宇宙生存的本源，因此也是宇宙生存的主宰者。既然宇宙有一个决定者之心，那么把住了这个心似乎就可以主宰世界了。于是，张载提出：“为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平。”⑨［宋］张载：《张载集》，第320页。为天地立心即为宇宙寻找决定之本。天地之心是宇宙的决定性基础。它决定了宇宙万物的生存性质和方向。“天人一体”或“万物一体”论便是张载的“天人合一”说的基本内涵。

四、结语：天人合一是无效的命题

“天人合一”是一个古代表达方式。从中国古代思想史来看，这种所谓的历史上的“天人合一”论至少表达了三种天人关系。在先秦时期尤其是《庄子》那里，“一天人”即天人合一的基本内涵是存天而灭人、从而保证了天人之间的统一性。这个表述主要表达自然的天道和人为的人道之间的张力与对立。它主张以天道取代人道，建立所谓的“圣道”。在这种观念之下，人仅仅被视为一种与天地等一样的自然物。它完全否认人类特有的人文活动与现象。这种“一天人”的做法，严格说来，并不讨论天人关系。这是天人合一的第一种内涵。这种内涵与传统的天人关系几乎无关。

天人合一的第二种形态是董仲舒的“天人相副”观。董仲舒将天看作是人类的祖先，因此天人相类似。人像天。天有阴阳，人便有义仁与之相对应。天有阴阳之气，人有贪仁之性。天有施爱之道，人类也有仁爱之道。天人之间不仅相似，而且生存方式也接近或类似，这便是人道效仿天道。或者说，人道如天道。既然人道如天道，那么，天道是绝对的真理，人道因此也是普遍的真理。这便是天人合一的第二种形态或内涵，即天人二分却相似，二者之间保持了一致性。在这种天人合一观念中，它分别天人为二物。或者说，相似的天人是相分的。

天人合一的第三种形态便是以张载为代表的“天人一体”或“万物一体”说。“天人一体”说吸收了魏晋时期的天人观，以为尽管天、地和人分属三者，但是这三者合作，共同组成了一个有机的生命体。这个生命体便是宇宙。天和人都属于这个生命体中的重要组成部分。二者之间如同手足而关联。虽然依然有天道和人道的称呼，但是在张载看来，所谓的天道和人道其实都是一个道，天道即人道。这个天道或人道，便是后来人所说的天理或宇宙之理。天与人都遵循同一个宇宙原理。这便是天人一体论。在这种天人观念中，天与人不再是相分而有别，而是合为一体而不分。

上述三种形态都可以叫做“合”。张岱年曾对“合”做过诠释：“‘合’有符合、结合之义。古代所谓‘合一’，与现代语言中所谓‘统一’可以说是同义语。合一并不否认区别。合一是指对立的两方彼此又有密切相联不可分离的关系。”①张岱年：《天人合一评议》，《社会科学战线》1998年第3期。合即统一。统一的内涵比较丰富，一体可以是统一，相分而一致也是统一，等。故，张岱年指出：“在中国哲学史上，天人合一观念与‘天人之分’的观点是交参互含的。”②张岱年：《天人合一评议》，《社会科学战线》1998年第3期。天人合一与天人相分相关联。从思想史来看，天人合一至少可以指称三种类型的天人关系，即《庄子》的存在天道而无人道的齐物论、董仲舒的天人相副而相分，以及张载的天人合而为一体三种形态。在第一种即《庄子》的天人合一类型中，《庄子》仅仅讨论天道与人道的关系，并不直接涉及苍天与人类的关系。在董仲舒的天人关系中，董仲舒一方面承认天人相似，另一方面也坚持天人相分的立场。在张载的天人观中，天人一物而无分。故，刘学智先生说：“另一方面，即使主张‘天人合一’的，其含义也是多重的，既有形而下的宇宙论意义上的‘天人同构’、‘天人同类’、‘天人和谐’观念，也有形而上的本体论意义上的‘天人一体’、‘天人合德’等观念，而儒家哲学中的‘天人合一’，就其主流精神来说，实则是指建立在道德心性论基础上的‘天人一体’（下简称‘一体’论），其旨趣则在于为人的生命存在确立一个形而上的根据。”③刘学智：《“天人合一”即“天人和谐”？——解读儒家“天人合一”观念的一个误区》，《陕西师范大学学报（哲学社会科学版）》2000年第2期。作者前半部分界定比较准确，即天人合一的内涵至少包含天人同类和天人和谐等。至于其后半部分，可能我们理解的差异，笔者并不赞同。事实上，在“天人合一”的三种形态中，至少两种不属于“天人一体”，即《庄子》与董仲舒的天人观并不属于天人一体观念。董仲舒的天人观坚持天人相似却相分，《庄子》则仅仅讨论天然与人为之间的关系，并不涉及物理性的天人关系。

既然形态不同、内涵有异，那么，这些提法所表达的内容或观念便形成差异，即，天人合一的三种形态分别代表了三种不同的命题或观念。在这些命题之中，第二个命题即董仲舒的天人合一观和第三个命题即张载的天人合一所陈述的内容是直接对立的。其中，董仲舒持天人相分观，张载持天人一体观。天人相分论与天人一体论是完全相反的两个观念或命题。按照逻辑学的基本法则，一个命题不可以同时既是A，又是-A。这违背了矛盾律。P（A，-A）是一个无效的命题。因此，仅仅说“天人合一”，违背了矛盾律，是荒谬的陈述。曹峰教授将“天人合一”叫做处理天人关系的思维方式：“这种思维方式对中国古代信仰、理念、价值、行动产生过重大影响。”④曹峰：《先秦时期“天人合一”的两条基本线索》，《北京师范大学学报（社会科学版）》2019年第1期。既然是思维模式，便没有任何真值内容。故，刘笑敢指出：“天人合一从来不是一个纯理论纯思辨的命题或概念，我们今天将它作为纯学术研究的对象，不等于它本身就是纯理论的产物。”⑤刘笑敢：《天人合一：学术、学说和信仰——再论中国哲学之身份及研究取向的不同》，《南京大学学报》2011年第6期。天人合一本身并无实际内涵。它仅仅是一个理论框架或研究对象而已。