青年黑格尔派宗教批判原则演进的思想史逻辑及路径

刘文艺

（暨南大学马克思主义学院，广东 广州 510632）

青年马克思生活在宗教批判正酣的时代，“在马克思看来，所有批判的基础是对宗教的批判。 为什么呢？ 因为宗教认可了人与其自身的分离，认可了神圣与世俗、自然与超自然的分裂”[1]。 自然，要想消灭这些分裂，就得回到“生活世界”，从而把“人的世界还给人”。 正是对“生活世界”的重视，使得马克思能最先实现对宗教触及根本的批判。 当“生活世界”以宗教批判为语境被马克思彰举出来并给予根本性重视时，则预示着一个崭新的科学领域——历史唯物主义——的敞开，一个真正属于现实的人的“世界”——共产主义社会——的开启。

当然，青年马克思之所以能在宗教批判的意识形态环境中径直走向“生活世界”，找到一条科学的宗教批判之路，很大程度上得益于他对青年黑格尔派宗教批判原则的继承、反思与超越。 在当时的德国，奠定并引领青年黑格尔派宗教批判传统的代表人物是施特劳斯、布·鲍威尔、费尔巴哈等。 他们在把宗教问题还原为现实问题及把“神圣世界”还原为“人的世界”方面取得了非凡的成绩，展现了德国启蒙传统中把“人的世界还给人”的激进历程。 厘清这个“历程”，对于全面理解马克思宗教批判思想的“生发逻辑”，及其由“宗教批判”经“社会－政治批判”走向“政治经济学批判”，进而发现历史唯物主义的“内在逻辑”，大有裨益。

一、以“宗教是团体无意识的神话表达”为原则，“滤洗”基督教教条中的超自然成分

在德国，宗教论争最初是以“宗教和哲学在本质上是统一，还是彼此敌对”为议题在黑格尔学派内部展开。 问题衍生于黑格尔宗教哲学。 黑格尔认为，宗教与哲学在实质上并无二致，“哲学只有当它阐明宗教时才阐明自身，而且当它阐明自身时，它就在阐明宗教”[2]。 纷争最终以黑格尔主义者大卫·施特劳斯《耶稣传》的出版而走向激化，其后果是黑格尔学派从内部分裂为左、右两派，右派坚持维护黑格尔哲学的保守体系，遵守黑格尔关于宗教与哲学相统一的观点，与此相反，以施特劳斯为代表的左派则要求革新黑格尔哲学，打破这种统一。 黑格尔左派的观点在当时产生广泛的影响，施特劳斯的《耶稣传》因此被公认为德国最先对基督教神学基础发起攻击的“天才作品”，其本人也成了力图把“神圣世界”还原为“世俗世界”的旗手。

施特劳斯的《耶稣传》继承了自文艺复兴以来的宗教批判取向，即着眼于批判、否定基督教信仰中的超自然成分。 众所周知，耶稣在基督教信仰中占据核心位置，而关于耶稣的历史记载又全部体现在《新约》四部福音书中，用施特劳斯的话说，“新约是我们现有的详细了解耶稣的一切资料的唯一来源”[3]（P22），这样一来，对基督教“超自然成分”的批判也就转换为对福音书关于耶稣生平事迹真实性的检验。

在施特劳斯《耶稣传》问世以前，解释《圣经》的方法主要有两种：一是传统虔信派的超自然主义解释；二是自然神论者的宗教理性主义解释。 前者认为耶稣生平就是一部超自然史，后者否认这一点，但又试图把超自然事件“合理化”为“自然现象”。作为一名神学批评家，施特劳斯自然反对前者，但也不认同后者，比如他在批评宗教理性主义代表人物保罗斯时说，“这种想解释神迹的全部尝试，正如作者从其自己的观点所正确地引以为豪的，却是由于急于捍卫圣经而产生……试图把神迹记述归结为因果关系的自然秩序，并不是要把神迹解释掉”[3]（P35）。 在施特劳斯看来，宗教理性主义者试图调和“超自然”与“自然”的做法是徒然的，因为“把一种外来的、超自然的创制力引进历史的齿轮，不可避免地会破坏它的连续性，而使历史成为不可能”[3]（P21）。

在批判宗教理性主义的基础上，施特劳斯指出“严格的历史批判”是“科学”确定基督教性质——自然抑或超自然——的正确方法。 所谓“严格的历史批判”，也即完全依赖于历史的和经验主义的考察，从自然科学的视角寻求每一事件的原因。 关于施特劳斯批判方法的来源，学者吕大吉说，“他（施特劳斯，笔者注）应用从斯宾诺莎的《神学政治学》到德国图平根学派（鲍尔）的历史考证方法来考证新约福音神话故事的真实性”[4]。 也就是说，历史批判的方法是施特劳斯从前人那里继承得来的，但为了迎合宗教批判的需要，他又赋予它以重要的功能：求实与批判。 “求实”即实证性甄别，具体说，就是看看哪些事件是可靠的历史事实，哪些不是，从而“把圣经的永远真实有效部分和那些以偶然和暂时情况为转移，现在已经变得无用或有害的部分区别开来”[3]（P12）。 施特劳斯认为，“求实”要遵循两大基本规律——“因果律”与“矛盾律”，如果事情与这两种规律不符合，那就是不可信的、强加给历史的超自然因素。 “求实的处理也一定要前进到批判的阶段”[3]（P22），以此对非历史成分的起源及历史价值作辩证的分析，从而协助人类精神从神学教条的压迫奴役下解放出来，还人以自由、还人以人的世界。

有了这种方法，接下来就是把福音书“都扔进批判的坩埚中去，以便看一看在掺进来的杂质分析出来以后，剩下来历史的黄金是什么”[3]（P53）。于是，施特劳斯对四部福音书进行了详细的“析分”。

施特劳斯用一个生动的比喻描绘了他的考察发现。 他说，如果把记载耶稣生平的福音书看作一棵大树，那么，从前我们所认为是树木本身的枝条、叶子、色彩、形状的东西，事实上，绝大多数却是属于寄生的攀缘植物。 不仅如此，经过比较分析，施特劳斯还发现，“摆在我们面前的是四部不同的耶稣传，尽管在一定范围内他们是互相类似的，但其细节和安排却常互不相同，而且有时还包含着互相矛盾的陈述，其中有许多还是某些作者所特有的”[3]（P24），并且说，“这些故事从头到尾都应该认为不是目睹见证人的叙述，而只是生活于离发生事件时期很远的人们的零碎记录，尽管他们也记下了许多真实的资料和言论，但同时他们也收集了各式各样荒诞的传闻，而且还部分地用他们自己的虚构加以粉饰”[3]（P141-142）。

通过“洗涤”与“析分”，施特劳斯得出结论：记载耶稣的超自然神迹并非真实发生过的历史事实，而是人为的虚构。 那么，笼罩在耶稣身上的众多超自然事件又是如何被虚构并为人广泛信仰呢？施特劳斯付诸于“神话说”。

斯特劳斯“神话说”的逻辑出发点是斯宾诺莎主义，是一种从黑格尔“实体即主体”原则中抽离出来并经过片面发展的“实体概念”。 通过对基督教起源的考证，施特劳斯断定，福音史以及体现这一历史载体的福音故事，既不是圣灵口授的圣史，也不是哲学概念的象征，而是“神话”。 当然，施特劳斯的“神话学”也不是一下子就形成的，根据马利宁、申卡鲁克的说法，施特劳斯在写作《耶稣传》之前已开始建构其神话说，从他早期评论“正统派”（济弗特、施内科布尔格、默茨）的著作中，已可以看出他未来神话理论的轮廓。 后来，这种理论在其《耶稣传》中得到详细的阐释与全面贯彻，进而被锻造成揭秘基督教神迹的钥匙。 施特劳斯在书中说，要“把这些著作中的神迹，当作纯粹的神话看待。 在福音书关于耶稣的记述里，神迹是那种不可能按任何历史方法处理的异质成分”[3]（P210）。

那“神话”产生的基础是什么？ 施特劳斯回答说：“在我们所谈到的福音书著作时代，为什么人们会编造出关于耶稣的这类传奇来，我曾指明，这首先是由于当时流行着一种期待弥赛亚降世的思想”[3]（P216）。 由此可知，施特劳斯把福音书故事产生的起源，从客观上归之于“期待弥赛亚降临的思想”或传说中的“早期基督教观念”。 按照施特劳斯的理解，基督教“神话”不是个人创造的，它是人类早期一些民族和原始基督教团体“无意识”的产物，具体地说，是“弥赛亚观念”通过外化为人类无意识，在早期基督教团体中运行，人们就自然或无意识地把这种“信念”转嫁到当时德行与威望都比较高并认为能给他们带来“期望值”的人——耶稣——身上，久而久之，在口耳相传中形成众多与耶稣名字相联系的神话传说。

所以，“宗教是群众无意识的神话创作的产物。描述原始基督教团体的精神、情绪和期望的种种神话是基督教‘圣经’中的主要内容。 基督并不像黑格尔认为的那样是一种象征，是绝对观念发展中的一个环节，他是——不管他过去实际是什么人——当时最懂得下层人民要求的天才个人。……那么基督教就不能作为高级的和完美的宗教来看待，它只不过是精神发展中的一个环节，而且是与其它一切东西一样的暂时的环节”[5]（P64-65）。 正是在这个意义上，恩格斯说施特劳斯撼动了宗教的“根基”和“历史基础”。 当宗教的“历史根基”被动摇之后，那高高在上的神圣世界自然也就风雨飘摇了，随之绽出的必将是“属人”的世俗世界。

可以看出，施特劳斯在祛魅“神迹世界”的过程中，不自觉地“还原”出一个“世俗世界”。 具体说来：第一，把超自然神迹“还原”为人类思维的创造活动。 按照施特劳斯的思路，超自然神迹是团体无意识的构想，尽管这种“构想”是无意识的，但它总要运行于人类意识中才得以可能。 毫无疑问，这种“无意识的实体外化为人类无意识而创造基督教”[6]（P2）的过程，体现了把“神迹”还原为“人迹”的思维动向。 马利宁、申卡鲁克认为，此种“还原”意义重大，因为“这样，施特劳斯把原始基督教的神话由超自然产物变成了人的思维的自然产物”[5]（P67）。 第二，把耶稣“还原”为现实中的个人。 当作为整个基督教信仰中心的救世主——耶稣，被剥夺了神迹之后，他就成了“历史的耶稣”，一个曾经存在过的现实人物，即“行踪不定”的犹太道德导师。 第三，把上帝“还原”为“类”。 对此，胡建做过深刻的分析，他说：“既然基督教是实体的产物，那么它关于上帝显身为耶稣的神话，也只能被解释为：绝对精神假手于人而自我实现的另一种说法。 因而上帝的化身应该是整个人类，而不是耶稣个人”[6]（P2）。 也就是说，绝对实体精神是一种普遍性、永恒性和无限性的存在，作为实体精神阶段的产物——上帝，在象征意义上也具有实体的特征，由于普遍性无法通过有限性的个体来表达，那么，上帝就不能通过耶稣个人，只能通过人的“类”来表达。 第四，把福音史“还原”为“自然史”。 上帝被“人类化”之后，历史也就不再是救世主意志的活动了。 施特劳斯依据其“实体论”，说“如果上帝不是一个超自然的实体，那么世界的创造就不再和上帝的可能发生但并非一定发生的独断行为有关。 应该把创造世界看成是绝对精神发展的一个必然阶段”[6]（P2）。 由于合规律性是绝对精神存在“样式”的内在规定性，因而历史就是一个合乎规律的自然过程。

可见，经过施特劳斯的批判性“还原”，基督教所承诺的神圣世界变得不再神圣，一个属于“人类”的“世俗世界”开始向人自身回归。 兹维·罗森高度评价了施特劳斯的这一激进活动，说：“虽然施特劳斯仍保存宗教的合理内核，但末世学的宗教神学内容却很快就让位于尘世的和人类学的内容”[7]（P38）。

不过，施特劳斯虽公开了基督教的秘密，但无意于取消这一信仰，也就是说，施特劳斯批判基督教神学教条的目的“是想把一部非理性的基督史变成一部符合历史真实情况的、理性的、科学的基督史”[8]。 由此，恩格斯评判说，“它把历史记叙中的一切奇迹和矛盾都作为无法接受的东西而勾销了；但对于其余部分，它却企图‘挽救一切还能挽救的’”[9]（P531）。 这样一来，施特劳斯虽破坏了基督教，却又声称需要改良的基督教，他虽做了不少使基督教教义变成一堆废纸的事情，但又认为“其余部分”均具有肯定的内容，可以发展成积极教义。 质言之，施特劳斯在批判神圣世界、还原人的世界的时候，还尽量地为基督教神学保留一切可以保留的东西，“非常清楚地显示出它的神学家学派的性质”[9]（P531）。而且，由于施特劳斯特别强调客观实体精神在还原“神圣世界”中的根本重要性，以至于经过其“神话说”祛魅而来的“世俗世界”，成了一个忽视了“人的因素”的“冰冷世界”，俨然如同黑格尔绝对精神中所蕴涵的“形而上地改装了的、脱离人的自然”。

正是抓住这一点，布·鲍威尔对施特劳斯进行了尖锐的批评。 与施特劳斯的神话（实体）原则相对立，鲍威尔以自我意识为理论基础来批判宗教，认为“福音书是人写的，它们的内容连同它们的形式都是人的自我意识的产物”[10]（P67），要求以“自我意识”为原则，从整体精神上对福音书作出批判，进而清理施特劳斯还为神圣世界保留的“尚不清楚的历史内容”。

二、以“宗教是个体自我意识的主观虚构”为原则，否定基督教历史的一般合法性

布·鲍威尔并不是一开始就作为“神学的批判家”而为世人所知。 从他早期发表在《思辨神学杂志》的文章及专著《从〈旧约〉的原则的历史来看〈旧约〉的宗教·启示史批判》来看，鲍威尔这时期还是老黑格尔正统派的最极端的代表。 后来，随着对黑格尔自我意识哲学的重视与创造性发展，鲍威尔开始“左转”，走向宗教激进主义，用马泽民的话说，“只是由于他对自我意识原理在宗教问题上的运用的不断发展和深化，才推动他一步一步地脱离了正统黑格尔主义的保守的护教论立场，投身到青年黑格尔派反宗教的斗争之中”[11]（P178）。 在这场斗争中，与施特劳斯相比，鲍威尔对基督教神学的暗中破坏更大，影响更深远，从而也将“人的世界”的“还原”活动推至更高的阶段，就连施特劳斯自己都说，“发动这场斗争并将其进行到批判斗争前所罕有程度的正是伟大的鲍威尔博士的不朽光荣”[3]（P156）。

在推进把“人的世界还给人”的过程中，鲍威尔的自我意识哲学在其中扮演着重要的角色——不仅是批判的原则，还具有方法论意义。 作为概念的“自我意识”是鲍威尔从黑格尔《精神现象学》中继承得来的，根据罗森的介绍，不管是作为“批判的神学家”还是“神学的批判家”时期，鲍威尔都很重视这个概念，说“鲍威尔以前就是按照自我意识发展的辩证标准来划分历史资料及其各种评价的。 这一倾向后来非但没有消失，而且实际上还发展成对圣史的全面批判”[7]（P56）。

在鲍威尔看来，“自我意识”是先验的，他说“当我们使用自我意识这个范畴时，我们所指的不是经验的自我”[12]（P71），因为经验性的东西是偶然的，与自我意识的普遍性不相符合。 同时，鲍威尔赋予“自我意识”以能动的、绝对的地位，说“只有自我生存着、创造着、活动着并且是一切（大全）”[12]（P71）。 “大全”一词，说明“自我意识”是宇宙万物存在与发展的终极依据，是“自因”的存在。 “生存着、创造着、活动着”说明“自我意识”是世界上具有能动创造性的唯一力量，世界万物无非是“自我意识”自我实现过程中的自由创造物，也就是说，自我意识建立了世界，建立了区别，并在自己所创造的东西中创造自己，不过“它又扬弃了它所创造的东西与自己的区别”[12]（P71-72），进一步说，“历史除了自我意识的变异和发展之外没有任何别的意义”[7]（P87）。

能动的“大全”——自我意识——在自我运动、发展及实现的过程中，以“批判”为中介。 “批判”是青年黑格尔派进行哲学活动时常用的一个武器，而鲍威尔是锻造这个武器的关键人物。 他在《对观福音书作者批判》一书中提到，自我意识超出某个阶段向前发展，“如果这是一种真正的发展，就必须以对出发点的认识和扬弃为中介，就必须由文字本身的内在性质来证明。 这个中介不是批判又是什么呢？ 批判之导致自我意识的普遍性，不正是由于它在文字中，在肯定的东西中认出了自我意识的规定性吗？ ”[13]（P62）。 可见，“批判”在普遍自我意识的实现中发挥着至关重要的作用，一方面为自我意识的发展扫清一切障碍；另一方面，为自我意识的实现创造必要的“前提”。

鲍威尔宗教批判的原则正是这种以批判为中介的“自我意识”。 按照自我意识的发展逻辑，宗教只是其发展到一定阶段的产物，如鲍威尔在《对无神论者和反基督者黑格尔的最后审判》一文中说，“宗教的关系只是自我意识的内在的自我关系，所有那些看来是独立于自我意识的力量，无论是实体还是绝对观念，都不过是被宗教幻想所对象化了的自我意识的不同阶段”[13]（P62）。 鲍威尔认为，这就是宗教的秘密。

为了全面揭开这一秘密，鲍威尔也像施特劳斯一样，对标志着早期基督教历史起源的福音书做了细致地研究，并宣称“批判的宗旨从开始时起就是在福音书范围内揭示自我意识的遗迹”[7]（P55）。

值得注意的是，施特劳斯所言的“普遍自我意识”（或“先验意识”）是以“个体自我意识”的存在为载体的。 按照马泽民的论述，“宗教所由以产生的自我意识，不是一般的团体意识，而是人的个体自我意识。 因为意识只能个别的存在，或者说普遍的意识只能存在于个别的意识之中，只能以个别意识为基础。 一旦自我意识脱离了个体，和个体分裂，那它就会和宗教一样成为神秘的抽象物，就无法了解这个抽象物究竟是怎么产生的”[11]（P300）。 所以，鲍威尔认为每一个历史事件都是从个人的活动及其意识范围内开始的，福音书亦不例外。

鲍威尔从第四福音书《约翰福音》开始了自己的考察活动。 通过考证，鲍威尔发现个体自我意识在《约翰福音》的形成中发挥着明显的作用，如他谈到“圣灵启示说”时说，“圣灵实际上是人的经验的内在动因，是自我意识以及这种意识在对想象的、历史的事件表述范围内的一种记忆”[7]（P57）。 至于整个《约翰福音》，鲍威尔认为，它在很大程度上是一部文学作品，是艺术家随意构思的产物，并不包含什么历史内容。 所以，他在给卢格的信中指出，“已确实无疑地证明第四福音书的作者是世界上最大的骗子手”[7]（P59）。 接着，鲍威尔把这种认知贯彻到对前三部福音书的解释中。 关于《马可福音》，鲍威尔认为，它不过是马可天才的想象的产物，并不是施特劳斯所言的“群体无意识”的结果，用马利宁、申卡鲁克的话说，“问题不在于确定群众的虚构的‘无意识创造’， 而在于研究早期基督教的精神领袖的创作，他们的自我意识的产物”[5]（P92）。 至于《马太福音》与《路加福音》，鲍威尔的看法更为直接，认为它们不过是在《马可福音》的基础上再加工的产物，只是根据实用的需要增添了诸多新的情节。 由此看来，基督教的原初起源应归结于《马可福音》作者天才般的头脑。

当福音书被归于作者“有意识的编造”后，那耶稣是否像施特劳斯所言的那样，是一位历史存在的“道德导师”呢？ 对此，鲍威尔说：“对耶稣是否是一个真实的历史人物的问题，我们的回答是：有关历史记载的耶稣的一切，即我们所知道的关于耶稣的一切，都是指的幻想世界，更确切地说，指的是基督教教徒的幻想。 它同生活在现实世界的人没有任何联系。 因此，解决这一问题的最好办法就是从此打消这一念头”[7]（P65）。 一句话，压根就没有耶稣这个人，耶稣只是“基督徒的虚构”。

鲍威尔在说明了福音书及耶稣基督“是什么”——个体自我意识的虚构——的同时，还竭力证明了它们“怎么样”——如何被虚构的——的问题。 这集中体现在他的“异化”理论中。

在鲍威尔的视域里，异化是宗教的异化。 按照自我意识普遍本质的历史性规定，鲍威尔把宗教异化分为两个阶段：自然宗教的异化阶段和纯粹精神的异化阶段。 自然宗教异化阶段的特征是“人的本质通过把它想象为一座山、一条河流、一把火、一头野兽等等适当方式否定自己”[10]（P69），体现了人类意识对自然的依附。 这种依附性说明“人的本质”还没彻底地否定自己，宗教异化尚处于初级阶段。不过，到了基督教时期，“人的本质”开始从“它的最深沉的内在性把握自己、否定自己”，所谓“把握自己”也即自我意识在纯精神领域中成为“一切”，而“否定自己”则意味着自我意识在成为了“一切”的同时，又因为丧失了对自己的控制而被彻底地剥夺。鲍威尔对此做过详细的描述，说“自我成了一切而又一无所有。 它成了普遍的力量而又在世界的毁灭面前感到惶恐，由于失去了什么而感到失望；这个空虚而又吞噬一切的自我害怕它自己，它不敢想象自己就是一切和普遍的力量，就是说，它还是一个宗教的精神，并且完成了自己的异化，因为它把自己的普遍力量作为一种异己的力量与自己相对立，并且在这个力量面前为保佑和赐福而战战兢兢地工作”[11]（P303）。 就是说，在基督教时期，宗教神学不仅是自我意识发展的高级形式，更是人类意识彻底异化的阶段，它使人成为无本质、无人性、无人道的东西。

按照鲍威尔自我意识哲学的否定辩证法，当“自我意识”自觉到宗教异化已变得不可容忍，并成为自己进一步发展的障碍时，那么，否定自己所设定的东西——宗教，继而步向真正自由的时代也就到来了。 所以，“鲍威尔把世界历史分为两个部分：前一半是异化和缺乏自由的历史，后一半历史则是从现在开始的，是人的完全的恢复，先前的历史都只是为此做准备的”[13]（P67）。 很显然， 前一阶段是“异化阶段”，其完成形式是基督教；后一阶段是“人的阶段”，其标志是人类精神的自由。

可见，鲍威尔的全部理论创制——不管是自我意识哲学还是以此为原则的“宗教异化”学说——都服务于一个目的，那就是试图实现对基督教神学的批判与否定，从而把“属于人的东西还给人”。 具体地说：首先，从整体精神上剥去“神圣世界”的神圣外衣。 如上所述，施特劳斯偏重于基督教教义的甄别与批判，并企图利用其实体哲学过滤整合出一个符合自然因果律的“科学的基督教”，与此不同，鲍威尔意在颠覆整个福音史，利用自我意识哲学与神学殊死搏斗。 关于这一点，卜祥记的分析十分中肯，他说：“在对神学的批判中，鲍威尔的自我意识哲学要比施特劳斯的实体哲学更为激进，因为施特劳斯的实体哲学关于福音历史是基督教团体无意识创造的构想，只是取消了福音书是圣灵口授的正统神学见解，但他归根到底还是神学的东西，而鲍威尔则以纯粹自我意识的创造彻底消解了福音书的神圣性”[14]，从而说明福音书的整个精神都是历史的虚妄。 其次，从本质上透露出基督教神学的“人性”基础。 如果说施特劳斯是从实体性动摇了基督教神学历史根基的话，那么，鲍威尔则从主体性“消解”了这一根基。 在鲍威尔看来，世界历史就是“自我意识”的发展史，而宗教是“自我意识”发展阶段的暂时形式或“异化的自我意识的产物”。 鲍威尔根据黑格尔“无限精神只能体现于人类意识”的思路，合乎逻辑地把自我意识还原为人类思维，认为自我意识除了人类思维之外，没有栖息之所，“人的自我意识成了一切，成了普遍的力量，原来归因于实体的普遍性，现在归因于人的自我意识”[6]（P2）。 如此一来，基督教所标榜的“神性”不再是至高无上的光辉存在，它是以“人性”——“人的自我意识”——为基础、为依据的存在，是异化的自我意识的产物。也正是在这个意义上，吕大吉说，鲍威尔“走到这一步，就达到了青年黑格尔派宗教批判运动的根本结论：宗教是人性的自我异化，神是人的创造”[15]。 最后，从具体细节上清除了精神世界中的“神学尾巴”。与施特劳斯试图给基督教神学留下“遁路”即尽可能“挽救一切还能挽救的”思路不同，鲍威尔则千方百计地证明基督教神学“能被挽救的是如此之少”，也就是说，鲍威尔通过自己对福音书内容的考证，合乎逻辑地证明了福音书的全部内容几乎没有一件事情是历史事实。 这样，鲍威尔不仅否定了耶稣的神性，还否定了它的历史存在，从而达到了施特劳斯所无法达到的无神论立场。

不难看出，就批判“神圣世界”和还原“人的世界”而言，鲍威尔比施特劳斯更激进、更深入。 这并非偶然，因为在对整个福音书批判的过程中，鲍威尔有意识地比施特劳斯更彻底地运用“人的因素”而非神秘的“实体”去否定神迹。 所以，胡建说：“鲍威尔通过以自我意识取代实体的途径，把施特劳斯抽象的人类无意识还原为现实个人的自我意识，从而使抽象本体进一步‘人化’，在解释历史的现实性、能动性方面，做出了施特劳斯望尘莫及的贡献”[6]（P3）。

但是，从施特劳斯的“实体”和鲍威尔的“自我意识”都不过是黑格尔“绝对性精神”的体现来看，他们一样只是在黑格尔思辩哲学的基础上，在神学的范围内批判了宗教而已，进一步说，“他们也都是企图靠作出一定的改良来保守住老体系不至全然崩溃。 施特劳斯要靠否定神话的历史真实性来肯定下来神话的‘启示意义’。 鲍威尔则想靠否定耶稣其人的历史真实性来保住唯心主义和意识决定一切”[16]。 就他们“还给人的世界”的本质而言，如果说施特劳斯把世界历史统一于客观发展的实体精神，还给人类的是客观的“实体世界”的话，那么，鲍威尔则把世界历史统一于主观自觉的自我意识，还给人类的是纯思的“意识世界”；如果说在施特劳斯的“实体世界”中，人的一切性质被神秘的“实体精神”所吞噬的话，同样，在鲍威尔的“自我意识世界”里，人的所有属性又神秘地变成想象的“无限的自我意识”的属性，换句话说，鲍威尔并没有真正实现把“人的世界还给人”，“宗教依旧存在于世俗生活领域中”[17]。

因此，虽然鲍威尔通过宗教批判把“人的世界还给人”的贡献比施特劳斯要大得多，但最后又不得不在思辩唯心主义哲学的神秘形式下，使基督教的创世说死灰复燃。 显而易见，要想把宗教批判进行到底，就得实行一次哲学上的“哥白尼转向”，而开启这一哲学变革，并把德国的宗教批判引向一个新领域的宗教哲学家就是费尔巴哈。

三、以“宗教是‘类’本质的自我异化”为原则，颠覆神圣世界的理性支柱

在青年黑格尔派宗教批判的斗争中，费尔巴哈异军突起。 与施特劳斯、鲍威尔站在黑格尔思辩唯心主义的基地上对宗教神学发起“攻击”不同，费尔巴哈把黑格尔哲学看作宗教神学的“共谋存在”，看作“神学最后的避难所和最后的理性支柱”[18]（P115）。因此，从宗教批判的向度看，“谁不扬弃黑格尔哲学，谁就不扬弃神学”[18]（P114）。

批判宗教神学是费尔巴哈全部思想活动的主题。 早在博士论文《论统一的、普遍的、无限的理性》中，他就对宗教绝对性提出了质疑，认为基督教并非完美无缺的存在，“只有现实的理念和实存的理性才可能是完满的”[13]（P89）。 如果此时期费尔巴哈对宗教只是采取了不羁态度的话，那么，他在1830年匿名发表的小册子《论死与不死》则直接对宣扬个人不死的基督教教义进行了攻击，认为人必有生死，不死的只有人类精神。 对待宗教的激进方式使他遭到正统神学势力的批判与排挤，最终失去大学教职。 这进一步促进他思想上的转变，开始和青年黑格尔主义者一道“用哲学的理性和启蒙运动的原则去攻击一切宗教蒙昧”[11]（P181）。

随着批判活动的不断深入，费尔巴哈敏锐地发觉其宗教批判所凭藉的哲学基础——黑格尔哲学——与宗教有着相同的出发点、本质的联系。 譬如黑格尔哲学的基石——逻辑学，事实上“是理性化和现代化了的神学，是化为逻辑学的神学”[18]（P103）；黑格尔思辩哲学的“内核”——绝对精神，“不是别的，只是抽象的、与自己分离了的所谓有限精神，正如神学的无限本质不是别的，只是抽象的有限本质一样”[18]（P104）。于是，费尔巴哈得出结论说，宗教是天上的（或想象的）唯心主义，而黑格尔的思辩哲学则是地上的（或理性的）唯心主义，否定宗教神学，就得先从根本上否定黑格尔哲学。

恩格斯曾说，“对现存宗教进行斗争的实践需要，把大批最坚决的青年黑格尔分子推回到英国和法国的唯物主义”[19]（P221）。 很显然，费尔巴哈就是其中最坚决的代表。 他凭借唯物主义自然观，以“主谓颠倒”为方法，从根基上对黑格尔的哲学体系发起猛攻。

费尔巴哈批判黑格尔思辩哲学的思想主要体现在其《黑格尔哲学批判》、《关于哲学改造的临时纲要》、《未来哲学原理》等著作中，在这里，他着重分析了黑格尔哲学关于思维与存在关系的“头足倒置”性。 费尔巴哈说：“黑格尔哲学是思维与存在的矛盾的扬弃，这个矛盾特别是康德就已经提出来了，他看得很清楚！只不过这种矛盾的扬弃是在矛盾的范围以内——是在一种要素的范围以内——是在思维的范围以内。 在黑格尔看来，思维就是存在，思维是主体，存在是宾词。 逻辑学是思维要素以内的思维，或者是自己思维自己的思想——这种思想或者是无宾词的主体， 或者是同时兼为主体和宾词”[18]（P114）。 费尔巴哈认为，这种纯粹思维的存在是有局限的，它无论如何也外化不出自然界来，就像水里做不出酒，语言不能呼风唤雨、不能移动山岳、不能使瞎子复明一样。 实际上，“思维与存在的真正关系只是这样的：存在是主体，思维是宾词。思维是从存在而来的，然而存在并不来自思维。 存在是从自身、通过自身而来的——存在只能为存在所产生。 存在的根据在它自身中，因为只有存在才是感性、理性、必然性、真理，简言之，存在是一切的一切”[18]（P115）。 也就是说，只有把黑格尔弄颠倒的“存在与思维的关系”再颠倒过来，还“存在”以“主词”地位，还“思维”以“宾词”地位，人们才能得到毫无掩饰的、纯粹的、明显的真理。

值得说明的是，费尔巴哈在这里所彰举的“存在”已非纯思的东西，而是以自然为基本规定性的本体，他明确指出，“作为存在的存在的本质，就是自然的本质”[18]（P115）。 那么，被颠倒过来的存在（自然）与思维相统一的基础是什么呢？ 费尔巴哈给出的答案是以自然为基础的人，认为“思维与存在的统一，只有在将人理解为这个统一的基础和主体的时候，才有意义，才是真理”[18]（P181）。 所以，费尔巴哈呼吁“观察自然，观察人吧！在这里你们可以看到哲学的秘密”[18]（P115），并称这种哲学为“新哲学”。

关于“新哲学”，费尔巴哈对其做过基本的界定，说“新哲学将人连同作为人的基础的自然当作哲学唯一的、普遍的、最高的对象——因而也将人本学连同自然学当作普遍的科学”[18]（P184）。 很明显，费尔巴哈“新哲学”的要害在于它是“自然学”与“人本学”的统一。 要想了解这种哲学的“新”意，就得从费尔巴哈所言的“自然”与“人”着手。

“自然”是费尔巴哈哲学的根本出发点和立足点。 他曾在《黑格尔哲学批判》中指出，“哲学是关于真实的、整个的现实界的科学；而现实的总和就是自然（普遍意义的自然）”[18]（P84）。 从这段话，我们可以清楚地看出费尔巴哈对“自然”内容的理解，即“现实的总和”。 在费尔巴哈的话语体系内，“现实的”也是“感性的”，因为他认为，具有现实性的事物是作为感性的对象而存在，乃是感性事物。 进一步延伸来说，作为现实性的“感性”，就是“自因”的东西、直观的东西、具体的东西，是人的思维之外的客观存在，并且以“时空”形式显现自身。

不过，作为“自因”的“自然”并非费尔巴哈哲学的“中心”，他曾这样说，“自然界这个无意识的实体，是非发生的永恒的实体，是第一性的实体，不过是时间上的第一性， 而不是地位上的第一性”[20]（P523），那处于“地位上的第一性”的是什么呢？费尔巴哈接着说，“有意识的、属人的实体，则在其发生的时间上是第二性的，但在地位上说来则是第一性的”[20]（P523）。 这就是说，自然界处于“时间上的第一性”，而处于“中心”或“地位第一性”的则是人，研究自然是为了突出人。 所以，费尔巴哈人本学所讲的人并非思辩哲学家所言的抽象精神实体或理性实体，而是以自然为存在基础的感性的人，具体表现为：首先，人是自然的一部分，“人不是导源于天，而是导源于地，不是导源于神，而是导源于自然界”[20]（P677）。 其次，人靠自然生活，离开光、离开空气、离开水、离开土、离开食物等基本生存生活条件，人的存在都是难以思议的。 最后，人的精神意识也是自然的产物，“人纵然站在他的最高的、精神的立场上也不应当忘记他是自然界的产儿和成员；他应当随时随地地崇敬自然界，奉自然界为神圣，不仅作为自己生存的基础和源泉，而且作为自己精神的和肉体的健康的基础和源泉”[20]（P538）。 但这只能说明人是一个活生生的有血有肉的人，那人之为人而区别于动物的本质是什么？

费尔巴哈在《基督教的本质》一书中说：“只有将自己的类、自己的本质性当作对象的那种生物，才具有最严格意义上的意识。 动物固然将个体当作对象，因此它有自我感，但是，他不能将类当作对象，因此它没有那种由知识得名的意识……。 科学是对类的意识。 在生活中，我们跟个体打交道，而在科学中，我们是跟类打交道”[20]（P26）。 从中可知，人之区别于动物，不在于人是自然存在，在于人是“类”存在，具有“类意识”，以“类”为对象，过“类”的生活。 至于何谓“类”或“类本质”，费尔巴哈也做了说明，说“人自己意识到的人的本质究竟是什么呢？或者，在人里面形成类、即形成本来的人性的东西究竟是什么呢？ 就是理性、意志、心”[20]（P27-28）。

当然，阐明人尤其人的“类”本质也不是费尔巴哈哲学研究的最终旨趣，完全是为了服务其宗教批判。 费尔巴哈认为神学的秘密在于人本学，宗教并没有独自的、独特的内容，“在宗教之本质及意识中存在的，不外就是一般地在人之本质以及人关于自身和世界的意识中所存在着的”[21]。 进一步说，“人是宗教的始端，人是宗教的中心点，人是宗教的尽头”[20]（P222）。 按照费尔巴哈的人学逻辑，批判宗教的根本途径就是要揭秘：人是如何把原本“属人”的本质变成了“属神”的？费尔巴哈用两步揭示了这一秘密：其一是人的本质对象化；其二是对象化成为异化。

“对象化”是费尔巴哈人本学中的一个重要概念。 在费尔巴哈看来，如果没有了对象，人就成了无，因为“人由对象而意识到自己……人的本质在对象中显示出来：对象是他的公开的本质，是他的真正的、客观的‘我’”[20]（P30）。 质言之，人是一个对象性存在，对象是人本质之显现、之确证。 这一原则从根本上说明了主体对对象的关系，实际上就是主体对自身的关系，人对于对象的意识就是人的自我意识。 按照吴晓明的解释，“正是在这种对象性关系中，宗教的人本学批判获得其理论上的基本支点：人以上帝这个‘最高的存在者’作为对象，唯其如此，所以上帝无非就是人的本质——人的固有而又客观的本质”[22]。 正是在这个意义上，费尔巴哈说：“人之对象，不外就是他的成为对象的本质。 人怎样思维、怎样主张，他的上帝也就怎样思维和主张；人有多大的价值，他的上帝就也有这么大的价值，决不会再多一些。 上帝之意识，就是人之自我意识；上帝之认识，就是人之自我认识。 你可以从人的上帝认识人，反过来，也可以从人认识人的上帝；两者都是一样的”[20]（P38）。 这样一来，宗教之本质或真理也就一目了然了，其秘密在于人使他自己的本质对象化，然后，又使自己成为这个对象化了的“人的本质”（宗教）的对象。

费尔巴哈通过“人的本质对象化”说出了宗教之真理（宗教的基础）的同时，又通过“对象化之为异化”来揭示宗教的异化本质（宗教的对象）。 关于“对象化之为异化”的观点，费尔巴哈在《基督教的本质》中的论述相当多，如“上帝的人格性，本身不外乎就是人之被异化了的、被对象化了的人格性”[20]（P267）；“上帝愈是主观、愈是属人，人就愈是放弃他自己的主观性、自己的人性”[20]（P57-58）等。 概括地说，这包括两个基本点：一是人把自己的“类本质”从内部分离出来，对象化为一个独立于人的精神实体（上帝）；二是上帝反过来成为人的异己力量、膜拜的对象，进而束缚着人、统治着人、剥夺着人。

那么，人为什么要对自己的“类本质”作出虚构的反映并加以膜拜呢？费尔巴哈把它归因于人的依赖性心理，说“上帝并不是一个生理学的或宇宙的存在者，而是一个心理学的存在者”[20]（P335-336），人之所以要创造出神和上帝的观念，是出于人的依赖感，“人的依赖感是宗教的基础”[20]（P436）。 并且特别强调，“这种依赖，在动物和野蛮人身上，是一种不自觉的、没有考虑到的依赖；进而意识到它，表象它，崇拜它，信奉它，就是进入宗教”[20]（P437）。 总之，“神学之真正意义是人本学，在属神的本质之宾词跟属人的本质之宾词之间没有任何区别，从而在神的主词（主体）或本质跟属人的主词（主体）或本质之间也没有任何区别”[20]（P15），不是神创造人，而是人根据自己的需要创造了神。

当费尔巴哈将神学溶解为人学之后，那么，以神学为基础的神圣世界也就随之被还原为以现实的人为根本的“人的世界”。 具体地说：第一，把超自然的东西归结为自然。 费尔巴哈认为，把自然转化为“超自然”的做法，致使我们的世界“首尾倒置”，神成了世界的源泉。 而事实上，“神是从自然界产生出来，神是从自然界发生出来，神是自然界的一个经过抽象作用而造成出来的概念；因为，一切属性、一切本质性或完善性，被集合在神里面的，或其总和被称为神的，——这一切神性属性，只要不是从人借用来的，都是从自然界源泉汲取而来，都不外乎给我们显示出自然界本质，或者干脆说就是自然界”[20]（P605），其主要属性（如权力、永恒、普遍、无限等）也只有还原于自然界，才有意义，才可理解，那么，一切想要超出自然界以外去从一个非自然的东西引伸出自然界之企图，都是幻想或自欺。第二，把超人的东西归结为现实的人。 费尔巴哈认为“超人”上帝存在的依据是人自身，上帝“乃是人跟他自己的本质的分裂”[20]（P60），“上帝，作为人之对极，作为非属人的、非人格型地属人的存在者来看，则就是对象化的理智本质”[20]（P61）。 然而，理性是人的理性，人又是自然的产物，以自然为生存基础。 “藉助自然，人们也就能够确定超人的、在人之外独立自存的理性是不可能存在的。 由此也就把超人的理性实体即上帝（以及思辩哲学的绝对）还原为人的理性”[23]，进而还原为以自然为存在基础的人。 第三，把对上帝的信仰转化为对人的爱。 信仰是联结人与宗教神学的中介，费尔巴哈认为，要想彻底扬弃宗教神学，就必须在实践上阻断对神的信仰或爱，取而代之以对人的爱。 “爱”是费尔巴哈伦理学的核心，被他置于信念的位置，他说：“你应该有信念，是的，应该有信念，但你的信念应该是：人类也要有真正的爱，人的心也能无限地、饶恕一切地爱着，而且相信人类的爱也可以赋有神爱的性质”[18]（P233）。 费尔巴哈把这种基于信念的爱称为“爱的宗教”，并解释说，“爱的宗教是怎样的一种心理，怎样的一种宗教呢？ 是这样一种：它可以使人在爱中找到自己感情的满足，解开自己生命的谜，达到自己生命的终极目的，从而，在爱中获得那些基督教徒在爱之外的信仰中所寻求的东西”[18]（P242-243）。通过用“对人的爱”取代“对神的爱”，费尔巴哈“使人从神学家变成人学家，从爱神者变成爱人者，从彼世的候补者变为现世的研究者，从天上和地上的君主和贵族的宗教的和政治的奴仆，变为地上的自由和自觉的公民”[20]（P525）。

总的看来，费尔巴哈用其人本学所“还原”的世界是一个以自然界为现实基础、以人为生存根本、以“爱”为道德法则的感性世界。 这个世界的“属人”性已经达到了空前的程度，甚至在批判宗教的过程中，费尔巴哈也有了从人的劳动、历史活动、社会关系中去理解人的本质及人的世界的可贵思想萌芽。

但是，费尔巴哈的批判终究还只是停留在了自然哲学及宗教之中，“他虽然在理论的范围里达到了唯物主义的人本主义，他的‘人’始终只能是宗教里的和哲学太空里的人，而不可能是真正现实的社会经济和政治生活中的人，不可能是现实阶级关系中的人”[24]。 这直接导致他所还原的“人的世界”总体上说还是一个具有极大局限性的“自然世界”。 所以，马克思批判说，费尔巴哈所言的“类”只是一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的共同性，具体到人与人之间的交往关系上，也“仅仅限于在感情范围内承认‘现实的、单独的、肉体的人’，也就是说，除了爱与友情，而且是理想化了的爱与友情以外，他不知道‘人与人之间’还有什么其他的‘人的关系’”[25]。 当然，费尔巴哈的这种局限源自于他对人的社会生产及生活的轻视。 正是在这个意义上，恩格斯说，“费尔巴哈不能找到从他自己所极端憎恶的抽象王国通向活生生的现实世界的道路”[19]（P240）。

综上所述，面对基督教神学这个共同的敌人，青年黑格尔派的斗士施特劳斯、鲍威尔和费尔巴哈等人一同战斗。 他们在批判“神的世界”、还原“人的世界”方面作出了不同程度的贡献，总体上看，是一个不断向深处演进的过程，是一个“神的世界”逐渐“稀薄”、“人的世界”不断“丰富”的过程。 这为马克思从无神论人道主义走向科学共产主义，真正实现把“人的世界还给人”提供了重要的理论前提。