目的论视域下的康德宗教哲学——从自然神学到道德宗教

黄 海

（中山大学 哲学系，广东 广州 510220）

一、康德的目的论思想

谈到康德的目的论，人们通常会想到他的《判断力批判》，但康德的目的论思想从孕育到形成之间的时间跨度很大，《判断力批判》所表达的只是康德目的论较为成熟的一个方面。康德的目的论思想可分为三个方面，即自然目的论思想、道德目的论思想和历史目的论思想，它们各自提出的时间是不同的。接下来我们将对康德的目的论进行简单的提要，揭示出康德目的论思想的演变。

首先，我们需要理解康德关于“目的”“合目的性”和“目的论”等概念的定义，鉴于康德自身的思想也是不断变化的，这里仅采用他最成熟的定义。在《判断力批判》中，康德指出，“关于一个客体的概念，只要同时包含着这个客体的现实性的根据，就叫作目的”［1］190。如果我们把这句话转述并简化，就会得出这样一句话：“目的概念是一个客体（对象）的现实性根据”。据此，我们可以认为这句话的含义是：一个客体（对象）得以实现自身的关键在于它自身中蕴涵的目的。显然这句话十分费解，我们通常认为，“目的”是主观设想的产物，这样一个主观的东西，怎么能成为事物自身发展的根据呢？理解的关键在于要认识到，康德在这里并不是把“目的”当成对事物自身存在的客观解释，而是把它当作一种理解事物存在方式的主观说明。从根本上说，“目的”概念起的作用是范导性的而不是构造性的。

我们不能把康德的“目的”概念与传统目的论关于“目的”的概念相混淆，后者曾是康德在前批判时期所坚持过的。传统目的论的代表人物是亚里士多德，他“承认‘目的’的实存性，并以此实在的‘目的’来解释事物的发生，而康德认为‘目的’只是一个先天概念，它仅仅是我们观念的产物”［2］。可以说，在目的论领域，康德也进行了一场“哥白尼革命”。从“目的”的概念出发，可以进一步得出“合目的性”的概念，“一个事物与各种事物的那种唯有按照目的才有可能的性状的协调一致，就叫作该事物的形式的合目的性”［1］190。如果事物都按照一个目的运行并和谐地处于一个统一体之中，就具有合目的性。同样，“合目的性”概念也是我们主观观念的产物，我们不能把它当作在自然事物中真实存在的东西，而只能运用这个概念去理解自然。

所谓“目的论”，就是用“目的”“合目的性”的观点来解释自然万物的缘起。按照所探讨对象的不同，我们可以把康德的目的论分为三种，这三种都可以在他的著作中找到依据。按照提出的顺序来划分，它们分别是自然目的论、道德目的论、历史目的论。自然目的论在前批判时期就已经提出了，后来被改造并作为道德目的论的预科；道德目的论在《道德形而上学的奠基》中提出，成熟于《纯粹理性批判》（第2 版）和《实践理性批判》；历史目的论于《世界公民观点下的普遍历史观念》一文中提出，经历一系列相关文章后最终成熟。我们无须纠结于这些理论提出、成熟的具体时间，只需对其进行大致的把握就可以了，总的来说，先有自然目的论，后有道德目的论、历史目的论。

所谓自然目的论思想，即是探讨自然事物存在的目的和自然事物自身内部的合目的性，并运用这个自然目的论原理来寻找自然界的终极目的并理解（不等于解释说明）自然界的整体结构。自然目的论的提出与康德对机械论进行的反思和批判密切相关，康德之所以提出目的论，并不是要消除机械论，他追求的是这两者的有机结合。在《判断力批判》中，康德提出判断力存在着二律背反的现象，并通过这种二律背反来阐释机械论与目的论的对立。康德认为，二律背反可以通过两种准则的结合而得以解决，在结合中，“我们必须不断地把机械性因果关系引向并且从属于目的关系，把仍然带有机械性因素的目的关系引向并且从属于更高的、更少机械性的目的关系，直到最高的终极目的关系”［3］338。自然目的论探讨的首要问题是何为自然的目的。康德区分了最后目的和终极目的，在他看来作为自然存在的人虽然是自然的最后目的，但绝不可能成为绝对目的，因为“终极目的是根本不必在自然中寻找的”［1］449。

道德目的论思想是自然目的论思想的深化，因为自然目的论是一种外在目的论体系，用这种体系去探讨终极目的所能达到的最远点只能是自然存在的人，且并不能给出更深入的说明，因此道德目的论夺过自然目的论的接力棒，超出自然领域走向超自然的领域亦即理性的领域对这个问题进行更深入的探讨，它把终极目的推向人的道德，认为只有道德存在的人才是终极目的。康德指出，作为终极目的的“存在者就是人，但却是作为本体来看的人”［1］453。本体存在的人即道德存在的人，道德是无条件的，道德就是人存在的最高目的，“他能够尽自己所能使整个自然都服从这个最高目的，至少他可以坚持不违背这个最高目的而屈从于自然的任何影响”［1］454。康德论证到这里，实际上已经超越了自然目的论而迈入了道德目的论的领域。

历史目的论思想介于自然目的论与道德目的论中间，因为“历史”就是“自然”与“理性”共同作用的结果，它是自然目的论提出之后，运用其考察这些目的如何在人化自然领域即历史领域中实现自身的产物，“历史哲学是对自然目的论在人类历史发展的进一步展开”［4］。历史目的论与道德目的论提出的时间相差不是很大，可以说这两者是相互促进的。之所以需要历史目的论，正如艾伦·伍德指出的那样，“道德主体必须关注自然的进程与他的道德目的最终是和谐还是冲突的问题。因为，如果不存在这种和谐，那么理性人的道德关切就是空洞的”［5］11，目的论不超出自身进入历史的领域，它只是一种不具有可实践性的理论。康德指出，历史的目的就是人类自然禀赋得到充分的发挥，“一个被创造物的全部自然禀赋都注定了终究是要充分地并且合目的地发展出来的”［6］3。所谓人类的自然禀赋即理性，大自然“把理性和以理性为基础的意志自由赋予了人类，这就已经是对她所布置的目标的最明显不过的宣示了”［6］5，康德这里所说的“理性”主要指的是道德理性。个别的人充分运用自己的理性情况并不是大自然所希望看见的，只有当全体人类都能充分运用自己的理性禀赋并进入普遍法治的公民社会（这是从政治角度说，如果从宗教或道德的角度出发那就是伦理共同体，这两者是一体两面的关系）时——才可以说历史的目的得到了实现。

对康德而言，目的论不仅是一种思想，同时也是一种方法论。“目的论……即判断力的批判。这种批判的结果是给出一种方法论，即引导如何根据目的因的原理来判定自然”［7］。当康德把目的论作为一种思想时，他旨在探讨自然的终极目的，当他把目的论作为一种方法论时，在目的论思想中形成的观念将作为调节性原则或范导性原理在其他研究中发挥重要作用，“目的论遂被改造成能够实现康德的伦理神学和道德宗教之实践旨趣的方法原则”［8］26。目的论作为一种方法论对康德宗教哲学的形成与发展有着重要的作用。但无论是康德的目的论哲学还是宗教哲学，都经历了漫长的发展阶段，这两者是齐头并进的，要考察目的论对宗教哲学的影响，我们应当有着明确的阶段意识。我们可以把康德对宗教哲学的研究划分为三个阶段：

第一个阶段是自然神学阶段（自然目的论作为方法论），从前批判时期一直到《纯粹理性批判》的提出，都可以划归为这个阶段。在这个阶段，康德的宗教哲学总体上讲是独断的，并没有与传统神学完全割裂开来。“上帝存在证明”问题是这个阶段康德所关注的重心，“康德已经开始批判莱布尼茨—沃尔夫学派对上帝存在的证明了，虽然这种批判仅仅发生在唯理论思想内部”［9］。在《纯粹理性批判》中，康德对过往曾经坚持认可的自然目的论神学进行了批判，并对上帝存在的道德目的论证明进行了构思。

第二个阶段是道德神学阶段（道德目的论作为方法论），从《纯粹理性批判》提出以来，一直到《纯然理性界限内的宗教》的提出，都可以划归为这个阶段。在这个阶段，康德对过去的宗教哲学进行了反思，他认识到自然目的论作为宗教哲学研究方法的缺陷，转而使用道德目的论的方法。虽然在这个阶段，康德关注的问题中心还是上帝存在的证明问题，但他已经扬弃了自然目的论的方法并对上帝存在进行了道德目的论的证明。但总的来说，这个时期的康德宗教哲学仍然没有关涉现实的、历史的宗教。

第三个阶段是道德宗教阶段（历史目的论、道德目的论共同作为方法论），从《纯然理性界限内的宗教》提出开始往后都属于这个阶段，此时道德目的论和历史目的论是并行的。虽然道德目的论对于康德宗教哲学的建构所起作用是奠基性的，但正如建造一个房子不能只打地基一样，一个理论单纯作为一个空洞的理论是不够的，它需要说明现实的问题并被用来解决实践中存在的问题。历史目的论在这方面提供了由内而外的方法论支撑，正因如此我们才可以说康德建立了完备的宗教哲学体系。在这个阶段，康德并不试图延续之前仅仅讨论上帝存在的证明的做法，而是希望对现实的宗教问题进行探讨。“宗教”一词带有历史性的色彩，要谈论宗教问题就必须要牵涉教会、教会圣典、教会规章、教会组织、教会仪式等现实宗教得以组织成立的诸多要素。对这些对象进行探讨需要在历史目的论的视域中展开，我们不难发现，对这些对象进行的专门讨论，在《纯然理性界限内的宗教》之前的著作中几乎是看不到的。

二、自然目的论视域下的自然神学

在康德早年的作品《一般自然史与天体理论》中，他已经开始用自然目的论去讨论宗教哲学的话题了，他提出一个疑问：世界整体上看是井然有序的，偶然中为什么会产生必然？康德试图通过自然目的论去证明上帝的存在来解决这个问题，他指出，“物质服从一个至高无上智慧的目的，所以它必然被一个支配它的初始原因置于这样协调的关系之中；而且正因为大自然即使在混沌中也只能按照规则井然有序地行事，所以有一个上帝存在”［10］。显然，这种观点是非批判的，并没有超出传统的自然目的论、神学目的论的范围。

在《证明上帝存在唯一可能的根据》中，康德对传统神学进行了批判，他指出从根本上只有两种上帝存在的证明是可能的，一种是本体论证明，一种是宇宙论证明。本体论证明分为两种情况，即“要么是从作为一个根据的可能者推论到作为一个结果的上帝的存在，要么从作为一个结果的可能者推论到作为一个根据的神性实存”［11］161。宇宙论证明也分为两种情况，“要么从我们经验到其存在的东西推论到一个第一因、一个非依赖性的原因的实存，但借助解析这一概念推论到这一原因的神圣属性，要么从经验教导的东西直接推论，既推论到它的存在，又推论到它的属性”［11］161。总的来说，本体论证明是从概念出发，而宇宙论证明是从经验出发。康德认为，这两大类四种证明除了宇宙论证明的第二种情况，都是错误的、完全不可能的。

本体论证明认为“存在就必须像一个谓词那样包含在可能者里面”，但“存在根本不是某一个事物的谓词或者规定性”［11］78；宇宙论的第一种情况也可以归结为本体论证明，其“根本不是建立在未被使用而完全作为前提条件的经验概念之上，而是完全与笛卡尔学派的证明一样，仅仅从人们自以为于其中可以在谓词的同一或者冲突里面发现一个存在者的存在的概念出发的”［11］163，因而也是无效的。

康德个人比较推崇宇宙论的第二种证明，他认为第二种证明是可行的，这种证明又可称为“实用性”的证明，其“具有很大的证明力，并且比逻辑抽象的概念更多地唤起直观，尽管后者能够更精确地使人理解对象”［11］166，康德认为莱马鲁斯是这种认识的代表人物。在这里康德所提倡的证明本质上是一种自然目的论的证明，因为在《判断力批判》中，他又提到了莱马鲁斯，“从自然目的论得来的论证是值得尊重的。……有一位莱马鲁斯，在他尚未被超越的作品中以其特有的缜密性和清晰性详尽地阐述了这一证明根据，由此而立下了不朽的功勋”［1］499。这种目的论证明，和康德在《一般自然史与天体理论》提出的目的论证明在本质上是一样的，“世界上展示给我们感官的事物不仅表现出它们偶然性的清晰征兆，而且也通过人们到处都觉察到的伟大、秩序与合目的的安排，表现出具有伟大的智慧、权柄和美善的一个理性创造者的证据”［11］164。总的来说，康德在这时已经对传统神学有了极大的反思，但他还没有彻底从独断论中走出来，他仍然试图寻找证明上帝存在的方法就是明证——尽管康德这时也已经意识到证明上帝存在似乎是难以实现的。文末康德指出，“人们相信上帝的存在是绝对必要的，但人们证明上帝的存在却并不同样必要”［11］167，这显然是为《纯粹理性批判》做铺垫。

在《纯粹理性批判》中，康德延续了《证明上帝存在唯一可能的根据》的思路，对之前提出的独断说法进行了批判，指出上帝证明的本体论论证、宇宙论论证、自然神学论证都是行不通的。自然神学的论证即上面的宇宙论论证的第二种情况，这也是康德曾经推崇的目的论论证。康德指出，所谓自然神学的方法，即通过尝试“一个确定的经验、因而现存世界的事物的经验，它们的性状和秩序能否提供一种证明根据，有助于我们可靠地达到对一个最高存在者的存在的确信。我们要把这样一种证明称为自然神学的证明”［12］405，对比《证明上帝存在唯一可能的根据》中康德关于宇宙论证明的第二种形态的说明，不难发现这两者是高度相似的，因此《纯粹理性批判》关于自然神学的批判的提出，标志着康德对自然目的论神学的扬弃。

我们可以简要把自然神学的主要观点概括如下：（1）世界是按照一定目的井然有序地组织起来的。（2）按照各个事物的本性，这种合目的性的井然有序的现象是不可能发生的。（3）需要一个崇高和智慧的存在（即上帝），它能够说明世界的秩序。（4）这个至高的存在是可以通过经验类比推论出来的。

这种证明一开始就存在问题，如若能通过经验去把握上帝，那么自然神学便不存在任何问题，因为其是符合康德批判哲学的宗旨的，但关键在于“通过经验性的道路迈进到绝对的总体性是根本不可能的”［12］410，一个人不可能经验到世界整体，因此世界的偶然性是不可证明的，如若这不能证明，那么也谈不上一个道德的和智慧的上帝存在了。想要提出世界整体的偶然性原则必须要借助先验的纯粹理性，但这样一来，自然神学的证明就和宇宙论证明、本体论证明本质没有区别了，因此康德才会说，“完全从纯粹理性概念出发的本体论证明就是唯一可能的证明”［12］411，因为最终一切证明都会走向本体论证明。既然否认了所有关于上帝存在的证明，我们自然无法证明上帝的存在，上帝存在的理念并不能作为知识而存在，因为“在这一理念之下没有隐藏着任何其针对可能经验的应用的建构性原则”［12］444。

但无法证明上帝存在不意味着“上帝”理念就一无是处，它可以“作为纯然范导性的原则和准则，通过开辟知性不认识的新道路来无限地（不确定地）促进和加强理性的经验性应用”［12］441。“上帝”理念所起的范导性作用是目的论式的，“这样一个原则为我们被运用于经验领域的理性打开了全新的视域，即按照目的论的规律来联结世界的种种事物，并由此达到事物最大的系统统一性”［12］445。只要我们对这种理念的范导性本质有所认识并不要使它逾越其自身适用的范围，即不要把目的论原理当作一种现实的规定，就不会犯下之前的自然神学的错误。正确的做法是：“我们有一种目的论联结的系统统一性的范导性原则，但我们并不事先规定这种联结，而只可以在对这种联结的期待中按照普遍的规律追寻自然机械论的联结”［12］448。康德指出，如果我们关于“上帝”理念的运用能遵循以上的原则，那么这个理念就是正确的，在这种意义上我们可以认为上帝“存在”，“为了从这种在自然事物的本质中、可能的话也在一切事物的本质中寻找的合目的性出发，从而把创造者的存在认识为绝对必然的……这个理念始终是正确的”［12］449。

按照康德的观点，自然目的论神学关于上帝存在的证明虽然失败了，但不代表上帝存在就是不可证明的，也不代表目的论被废弃了，如果我们转变思路，不是从现象界而是试图在超自然的领域，亦即道德的领域去通过目的论证明上帝存在，这是可取的。在这种情况下，自然目的论神学便为道德目的论神学的提出做了铺垫，因此康德会说，“自然神学是一种被误解的自然目的论，唯有作为神学的准备（预科）才是可用的”［1］461。换言之，“虽然自然目的论不足以建立起上帝的概念，但是它给一个道德的上帝的存在提供了丰富的材料”［13］。

三、道德目的论视域下的道德神学

《实践理性批判》和《判断力批判》中康德关于上帝存在的道德证明十分著名，但其实在《纯粹理性批判》中这种证明就已经被提出了，因此我们把《纯粹理性批判》（《纯粹理性批判》有两个版本，为了方便我们引用第二版的内容，但在文本选取上会选择两个版本共有的内容）作为康德宗教哲学的自然目的论阶段的终结和道德目的论阶段开始的标志。

自然神学和道德神学同出而异名，它们都是对一个世界创造者的存在和属性的理解，只不过理解的方式有所不同。“自然的神学从在这个世界中被发现的性状、秩序和统一性出发推论到一个世界创造者的属性和存在，……它从这个世界上升到最高的理智，要么是把它当作一切自然秩序和完善性的原则，要么是把它当作一切道德秩序和完善性的原则。在前一种场合它叫作自然神学，在后一种场合它叫作道德神学”［12］412。但从根本上只有道德神学才行得通，康德认为，“如果人们不把道德原则作为基础或者用作导线，那么，在任何地方都不可能有理性的神学”［12］415。自然神学和道德神学之所以命运迥异，因为自然神学旨在获得关于上帝存在的知识，而道德神学是一种信念。信念是主观的，而知识必须是客观可经验的，道德神学的信念建立在道德法则之上，这种法则是纯粹实践理性的产物，它是主观普遍必然的。因为它并不是现象界的法则，故关于三种神学的批判并不适用于它。通过道德神学，康德避免了自然神学所面临的困境而将问题从自然领域转向理性领域，“他通过把上帝问题（借着向柏拉图的重新回归）置于理性的理想之下，而给了这个问题（这个唯一可能的和唯一富有意义的问题）以实践的转向”［14］135，此时上帝已经不是具体的可以被认知的存在，而仅仅是作为一种促进我们道德的“理念”而存在，对于促进我们道德而言这个理念是必须存在的，这就足够了。

按照纯粹实践理性的规定，人遵守一种道德的生活不应当有任何其他的目的，道德本身就是最终的目的，如果人们把幸福作为人的目的，那么他便不是自由的，因为这种目的是有条件的。人必须无条件地过道德的生活，而不是为了幸福而道德，这种说法很容易让人觉得康德只关心人的道德而忽视人的幸福与快乐。这种认识当然是片面的，因为康德只是强调从纯粹的实践理性出发只能得出道德的结论，他并没有否认现实的幸福的重要性，在他看来两者都是重要的，只不过只有实现了前者，才可以进一步追求后者。康德的初衷并不是建立一个空洞的道德形式论，他“把目的作为行动的后果引入道德学，扩展了道德学，使得道德法则具有质料性的内容”［15］。幸福只能作为道德行为的结果而不是前提，当这两者结合在一起，就是实现了至善，从质料学的角度说，至善就是目的。知晓了这一点，就不难理解为什么康德要强调，“至善是一个纯粹实践理性，亦即一个纯粹意志的全部客体，但它却并不因此就能被视为纯粹意志的规定根据，而唯有道德法则才必须被视为使至善和至善的造就或者促成成为自己的客体的根据”［1］116。道德不能等同于幸福，幸福必须以道德为前提。在康德看来，无论是斯多葛派，还是伊壁鸠鲁派关于道德和幸福之间关系的理解都是存在问题的，前者用道德取代幸福，而后者用幸福取代道德，康德自己则把这两者有机地结合在一起。

康德在《纯粹理性批判》中对道德神学的论证逻辑进行了说明，他指出，理性除了道德的原则之外，“同样有必要假定，每一个人都有理由依照他在其行为中使自己配享幸福的同等程度来希望幸福，因此，道德性的体系与幸福的体系密不可分地结合在一起”［12］516，这二者结合的理念便是至善的理念。但“既然感官世界并未向我们呈现这样一种联结，我们就必须假定那个世界是一个对我们来说未来的世界”［12］517，因此我们有必要预设上帝存在和来世存在。这种论证方式在《实践理性批判》《判断力批判》《纯然理性界限内的宗教》中还会反复再次出现，这些说法如下，“道德法则就通过至善作为纯粹实践理性的客体和终极目的的概念导致了宗教”［1］137；“我们必须假定一个道德的世界原因（一个世界创造者），以便按照道德法则为我们预设一个终极目的”［1］470，道德法则的“终极目的”即是至善；“为使这种至善可能，我们必须假定一个更高的、道德的、最圣洁的和全能的存在者，唯有这个存在者才能把至善的两种因素结合起来”［16］6，至善的两种因素即道德和幸福。

纵观上述康德关于上帝存在证明的讨论，不难发现康德关于上帝存在的道德目的论的证明思路在《纯粹理性批判》中便已经确定下来了。当然，细小的差别还是有的，比如《实践理性批判》和《判断力批判》中关于上帝存在的证明虽然都是从道德目的论出发，但也存在着正面说明和反面说明之别。“第二批判中上帝的出场，是实践理性的对象追求必须现实化这样一种情势——变道德绝望为道德希望——‘倒逼’之结果，那么，在第三批判中出场的上帝则是人协助‘上帝牧羊’——管理这个世界——这一人道主义观念召唤之结果”［8］92。但总的来说，在三大批判以及《纯然理性界限内的宗教》里，康德关于上帝存在的证明思路和论证方式是高度一致的。

道德神学与神学道德是完全不同的，前者是从道德法则中推出上帝的存在，而后者是从上帝的存在中推出道德法则，康德认为区分这两者十分重要。如果我们把关于上帝的独断的知识置于道德之前，那么这种独断的认识会侵染道德哲学，“我们对上帝的本性的洞识所具有的一切缺陷也必然延伸到道德规范上来，并如此使宗教变成非道德的而颠倒之”［1］480-481。关于宗教与道德孰先孰后的讨论，在三大批判和《纯然理性界限内的宗教》中都有讨论，这个问题涉及康德宗教哲学的根本。在《纯然理性界限内的宗教》之前，康德讨论的重点在于“上帝”理念的本质，它到底是不是道德的？在《纯然理性界限内的宗教》中，康德扩大了这个问题的范围，他讨论的重点在于宗教应不应当是道德的，这符合我们对于康德宗教哲学的划分：在《纯然理性界限内的宗教》之前其处于神学阶段，关注的重心是“上帝”理念，在《纯然理性界限内的宗教》之后，其处于宗教哲学阶段，其关注的重心是现实的、历史的宗教。关于上帝理念的道德本质我们已经讨论过了，接下来我们有必要讨论康德关于宗教的道德性本质的说法，这是道德宗教的内容。

四、历史目的论视域下的道德宗教

所谓“道德宗教”，即完全按照道德法则组织起来的宗教，其特点在于纯粹性，这种宗教仅仅以道德作为自身存在的目的，康德关于这种纯粹宗教的说法有多种，如纯粹宗教信仰、纯粹理性宗教、纯粹理性信仰、纯粹的道德信仰，等等。这些说法本身并没有本质区别，指称的都是道德信仰，只是因为上下文关系、切入点不同而导致说法上的细微差异。

不是完全按照道德法则组织起来的宗教是历史宗教，这种宗教的根基是历史上的神迹，其圣典是对神迹、启示进行记载的《圣经》。当然，历史性宗教可以是道德性的，这二者并不矛盾，我们完全可以认为《圣经》宣扬的是道德，只不过采取了启示的形式。但历史性宗教可以是道德性的并不等于它就已经是一种道德性的纯粹宗教，因为道德性法则并不是它可以采用的唯一原则。康德举了犹太教的例子，他认为犹太教采用的不是道德性法则而是政治性原则，其旨在建立的不是伦理共同体而是政治共同体，因而也算不上一种宗教，因为在康德看来只有拥有道德信仰的宗教才可以称得上宗教，“犹太教本身就其纯粹性而言，根本不包含任何宗教信仰”［16］129。基督教虽然是从犹太教中产生的，但这种作为基督教母体的犹太教已经与最初的犹太教有所不同了，“这里所说的犹太教，不再是族长制的、无混杂的、仅仅建立在自己的政治制度（即使它已经支离破碎了）之上的犹太教，而是已经通过逐渐地在这方面公共化了的道德学说”［16］130，因此基督教算得上是一种宗教。

仅仅作为一种宗教和作为“真正的宗教”并不能等同，真正的宗教有且只有一个，那就是纯粹道德宗教。康德指出，“只有一种（真正的）宗教；但却可能有多种多样的信仰。——还可以补充说，在由于其信仰方式不同而彼此分离的各种各样的教会中，却只能找出同一种真正的宗教”［16］108。在康德看来，真正的宗教必然以纯粹道德为目的。一旦宗教掺杂着历史性成分，大多数宗教信仰者重视的是一个“宗教”的历史性外壳，即仪式、组织，等等，“规章性的教会信仰就是他们对这个词所理解的一切”［16］109，这种理解当然是忽视了一个真正宗教应有的道德性本质。事实上，即使是基督教也不能完全剥离自身的历史性因素，因此它也算不上一个真正的宗教。但我们不必过于苛求，因为对于一个历史性宗教来说，完全剥离自身的历史性因素是十分困难的，这需要经历漫长的历史进程。只要一个历史性宗教正在往纯粹性道德宗教逐步演变，这应当就足以让人欣慰了，关键在于一个历史性宗教自身是否具有纯粹性道德宗教的因素，如果没有，那么这种转变便是不可能的。

严格来说世界上并没有“真正的宗教”存在，我们把这种“真正的宗教”理解为一种“理念”更好，这种“理念”作为一个理想的目的而指导着我们变革历史性宗教。这种变革在很久以前就已经开始，未来还将继续，它将横贯人类的历史，作为人类历史目的开展的一个重要有机组成部分，因而也是揭示大自然目的的一个关键密钥。历史性宗教如何逐步剥离自身的历史性因素以服务于人类的历史目的和大自然的目标？或者反过来说，作为大自然目标的自然终极目的如何实现自身？这是宗教哲学在历史目的论阶段所探讨的关键所在。

康德的历史目的论思想早在《世界公民观点之下的普遍历史观念》便已基本定型，但当时康德并没有将历史目的论思想与宗教哲学有机地结合起来。造成这种现象的原因是不难推想的。因为在这时康德宗教哲学的首要目的是完成从自然目的论向道德目的论的过渡，虽然在《纯粹理性批判》中康德提出了道德目的论的构想与原则，但他还没有把它体系化。既然自然目的论神学的道路已经被否定了，不过渡到道德目的论，那么宗教哲学便是没有根基的，因而也是非批判的，贸然谈历史目的论神学只会和自然目的论神学一样被否定。

《纯然理性界限内的宗教》之前的康德宗教哲学旨在为宗教哲学体系打下一个基础，在打基础的时候，康德遵循的是由外而内的逻辑，他从自然目的论出发并对其进行反思，逐步向内进入道德目的论的领域。当道德目的论的理论神学体系已经建立时，康德需要运用这个理论去引导实践，去说明现实的、历史的宗教现象，这时候他需要遵循一个由内而外的逻辑，他关注的重点不再是理论的建构而是实践。

康德之所以提出历史目的论的宗教哲学，除了上面所说的理论自身的需要外，还有着外在的原因。所谓外在的原因即是说，康德需要证明自己的批判哲学不是与历史的基督教信仰相冲突对立的，他必须打消宗教保守论反对者对他的“无神论”指责。在《纯粹理性批判》中，康德否定了我们可以拥有关于上帝存在的知识，在《实践理性批判》《判断力批判》中他将道德置于上帝之前，认为只有从道德目的中才能推论出上帝的存在，“假定一个上帝，这是第二个推论”［1］475。这些说法很难让宗教保守派相信康德本人是虔诚的，因为对他们来说对上帝存在的信仰是不能够怀疑的。因此康德必须澄清，“基督教与最纯粹的实践理性的结合是可能的”［17］199。这是一个无法回避的问题，不回答便无法打消反对者的疑虑，这样将会使理性主义的批判哲学置于危险的境地。

问题的关键不在于康德的“信仰”是不是虔诚的，因为除非康德放弃自己的批判哲学，否则他永远无法取悦宗教保守论者，但这是不可能的。关键在于，如何把康德的理性信仰与传统基督教信仰结合起来，可能的理论进路只有两条，第一条是把理性信仰理解为基督教信仰的一种体现，从宗教中引出道德。第二条则相反，康德选择的是第二条道路。在与费希特的通信中，康德曾提及这两种信仰，他指出，基督教信仰是一种启示的信仰，即一种建立在历史奇迹之上的信仰，这种信仰毫不质疑上帝和神迹的真实存在，是“独断主义的、超越一切怀疑的”［17］177，而理性信仰是单纯道德的，不涉及历史奇迹的，单纯从我们实践理性中导出的。康德的信仰与基督教的信仰是不同的，从根本上说前者是道德本位的，而后者是上帝本位的。二者最明显的分歧在于，康德认为“上帝存在”是一个公设，换言之，这种存在只是一种主观的设想，并不是具有客观性的知识。然而在基督教信仰中，“上帝存在”是不容争辩的事实，关于上帝的信仰是历史的、客观的，是不可能从对道德的信仰中导出的。甚至可以说，康德的“信仰”也是“理性”的延伸，因为康德自己是将“信仰”“理性”连用的——显然这在传统基督教看来完全是一种本末倒置的做法。

康德思想中到底有没有传统的“信仰”的因素呢？通观康德的宗教性著作，可以说没有，他只承认在传统信仰中可能有理性信仰的因素。自始至终，康德从来没有对上帝的自然存在做出任何肯定，他不承认上帝的存在是经验的、历史的（但也没公开否定），而只承认从道德的需要角度出发，我们有必要假设上帝的存在。传统的基督教是一种启示宗教，而“对康德来说，唯一可接受的宗教是纯粹理性的宗教”［5］5。康德的这种做法无疑等于否定圣经、神迹，也就是否定了基督教存在的神圣性、合法性。于是我们不难理解为什么在康德晚年，他与国王、教会的关系愈来愈紧张，可以说，康德关于上帝的“非主流”“理性主义”的信仰是导致这一现象的重要原因。如何缓和他与国王、教会的关系？如何在坚持所谓“纯粹实践的理性信仰”“纯粹道德宗教”的同时又不至于招致后者的批评与反对？显然康德必须对理论进行补充，从而使其与传统基督教信仰兼容，《纯然理性界限内的宗教》可以看作是康德面对这一问题的一种尝试，他调和这两种信仰的关键密钥就是历史目的论。

《纯然理性界限内的宗教》是运用历史目的论来讨论宗教问题的典范，但在更早之前，关于如何调和两种信仰，康德已经有了初步的构思。《纯然理性界限内的宗教》一书完成于1792 年8 月底，可以说在之前的几个月，康德一直在对这本书进行构思写作。在这段时间内，有一件事值得我们注意，那就是康德曾就宗教哲学问题与费希特进行过通信，讨论的关键就是如何协调这两种貌合神离的信仰。1792 年2 月2日，康德寄了一封信给费希特。这是一封回信，在此之前，费希特给康德寄了一封询问信，因为他的作品《一切启示的批判》没有通过书报检查，因此不能得到发表，费希特希望康德能够为他出谋划策。

费希特早年的哲学思想可以说与康德哲学一脉相承。1791 年7 月，费希特第一次拜访康德，但康德没有接待他，为了能表现自己对康德的仰慕以及展现自己的哲学能力，他花了整整六个星期的时间创作了《一切启示的批判》并寄给康德审阅。显然康德对费希特的作品十分满意，《康德传》里提道，“康德在读到第三节以后便认为该稿件完全可以出版”［18］403，他允诺费希特他将尽自己可能为其寻找一个出版商以发表他的著作。但这个过程没有那么顺利，由于在审查的过程中遇到一些困难，这本书直到1792 年的复活节书展才得以问世，而且是以匿名发表的。《一切启示的批判》发表之后，人们都以为它是康德的新作，但康德立即澄清说这不是他本人的作品并且揭示出该作的真正作者是费希特，认为“有义务让应该得到这项荣耀的人实至名归”［18］411-412。

康德自己的作品《纯然理性界限内的宗教》一文的发表也没有那么顺利，也受到了书报检查的驳回。《康德传》里提到，“只要康德遵守游戏规则，这篇文章便没有见天日的可能”［18］411。事实也的确如此，《纯然理性界限内的宗教》得以发表，是利用了政策的疏漏的，但这并不是关键。关键在于，在康德寄给费希特的这封信里，除了对费希特的建议之外，是否还包含着对自己的提醒与警示呢？就时间上而言，这个假设显然是成立的。在这封信里，康德首先是评价了费希特文章的大致内容，然后指出按照现行书报检查令，他的作品是无法过审的，接下来便是给出康德自己的建议，这便是这封信的主要结构框架。

康德对费希特的观点是持认可的态度的。费希特认为，“按照理性，对一种给予的启示的信仰，不能建立在奇迹信仰之上”［17］176，这种观点不可避免地会导致如下结论，即“除了适用于纯粹理性的信条之外，一个宗教不能包含其他任何信条”［17］176。但这种观点与主流的基督教教义是矛盾的，如果否认了奇迹，基督教还有什么神圣性可言呢？因此，必须实施一种调和的态度来使得代表传统启示信仰的书报检察官满意。康德的建议是，在两种信仰之间，“即一种独断主义的、超越一切怀疑的信仰和一种单纯道德上的信仰之间，作出使他理解、使他满意的区分”［17］177，但必须要坚持前者只有在后者的基础上才得以成立的。这种调和仍然是以道德信仰为本位的，历史信仰存在的目的在于道德信仰，“就我为了改善心灵而从奇迹故事推出的一切来说，我有道德上的信仰。而且，如果历史的信仰有助于此，我也希望有历史的信仰”［17］177。这是一条介于道德信仰与启示信仰之间的中间道路，但这也是康德在坚持道德信仰的前提下向传统基督教信仰所能做出的最大让步了。

回顾《纯然理性界限内的宗教》一书，不难发现这本书调和两种信仰的做法就是他在给费希特的信中所设想的做法。康德给两种信仰作出了区分，并把这两种信仰放在历史中进行考察，指出一种是本真的、理想的信仰，一种是暂时的、不得已而为之的信仰。康德指出，随着历史的发展，前者必然得到完全的实现，而后者将会被取代。但这不意味着后者就不重要，“康德的意思并不是说，借由这种进步，教会信仰、其实践与历史传统应该被废除。毋宁说，它借此达到了对自己是纯粹的宗教信仰的一个载体的认识，从而更好地服务于作为其本质的纯粹信仰”［19］，作为一种历史性信仰的“教会是纯粹理性信仰的‘载体’（vehic），是它的‘传导体’”［8］267。因此，我们应当赋予现实的基督教信仰以历史的、暂时的合法性，毕竟纯粹的信仰并不能脱离现实的、历史的宗教而仅仅依赖人的理性幻想而抽象地实现——它必须在历史中实现自身。

当康德把历史目的论引入宗教哲学时，他关注的已经不单单是单个人的理性信仰的实现，对他来说人类种族的整体向善才是更为关键的，而这只能够在文化领域中实现。文化是相对于人类整体而言的，正如理性是相对个人而言的。“教会和社团，连同它们所确定的传统，都属于文化要素。在它们当中，康德看到了维持和发展人类种族的保障”［14］197。因此，教会不仅是个人实现道德的关键，更是人类实现历史目的的关键所在，这两者在本质上是同一的，只是表现方式不同罢了，“引导文化的那个目标，必须同人的行动的最高目的相协调；于是，文化便由理性所组织”［14］197。在康德的目的论体系中，“文化”介于自然的最后目的和道德的最终目的之间，它开启了向最终目的即道德目的的过渡。现在康德通过在宗教哲学中引入历史目的论，重新开始以道德目的为基点向外又回落到自然目的论的领域，确切地说是二者的交汇点。这种回落不再是寻求理论的基础，而是试图进行理论的应用。这种应用不是独断的，而是建立在足够多的反思基础之上的，因此它最能够保证我们的道德实践，帮助提高人类整体的道德素质以向历史目的阔步前进。

《纯然理性界限内的宗教》第三篇题为“善的原则对恶的原则的胜利与上帝的国在地上的建立”，康德在这一篇里对“普遍教会历史”（即宗教的普遍历史）进行了讨论。如果关涉的是历史宗教的话，“宗教”和“教会”在康德那里是同义词，我们也可以把“普遍教会历史”理解为“普遍宗教历史”。“普遍教会历史”是“普遍历史”的一个重要有机组成部分，普遍教会就“本质性的目的而言，它是建立在为了普遍的一致必然把它引向一个唯一的教会（因而也就没有教派的分裂）的那些基本原理之上的”［16］102，唯一的教会即真正的宗教，道德性是其唯一属性。康德指出，“如果普遍的教会历史理应构成一个体系，那么，我们也就只能从基督教的起源来开始这种历史”［16］130，因为在他看来基督教的开端是一场“道德革命”，通过这场革命它开始与“旧信仰”即非道德的因素相决裂，并且向唯一的教会靠拢，因此其能够成为普遍宗教历史的对象。

将基督教作为一种“普遍宗教”，并把其放在“普遍教会历史”中进行考察，可以说是康德协调理性信仰（纯粹道德信仰）与启示信仰（历史性信仰）的关键所在。一方面，他承认了基督教的价值并给予它崇高的地位，这使得康德可以问心无愧地在给国王的信中为自己辩护，他没有像反对者说的那样贬低基督教，“我认为这并不是一种贬低，毋宁说是承认了它在道德方面富有成果的内容”［17］213。另一方面，康德毕竟坚持了自己的理性信仰，而没有向历史性信仰中的非纯粹道德因素（规章性教会信仰）屈服，他在对这种规章性教会信仰多次加以批判的同时，其实也是在对基督教自身提出了道德性的要求，康德希望基督教有朝一日能克服自身内部存在的种种问题以实现普遍教会历史赋予它的目的——成为真正的道德宗教。虽然这看似不大可能实现，但我们是可以希望它实现的，这种希望促使它不断改变以使得自身符合道德的要求，应当说这才是历史目的论作为一种范导性原理的本质所在。

结语

在前面几节，我们讨论了康德的目的论思想以及这种思想作为一种方法论在康德宗教哲学中的应用。我们以时间为线索，对目的论和宗教哲学的发展形态都做了详尽的说明，指出康德的目的论思想具有三种形式，按照提出时间前后可分为自然目的论、道德目的论和历史目的论。目的论思想探讨的核心问题是：何为自然的终极目的？自然目的论对这种问题的探讨是非批判式的，经过《纯粹理性批判》的扶正，其被改造并接纳进批判哲学的体系；通过自然目的论，可以实现向道德目的论的过渡，后者是对前者的超越，但却必须建立在对前者的批判基础上这种超越才得以可能，通过这种超越康德对自然终极目的的探讨从自然领域跨越到超自然的理性领域；历史目的论提出的时间较晚，它是道德目的论发现自然最终目的之后，再考察这种终极目的在历史中的现实展开，通过历史目的论，康德的目的论思想完成了一个闭环，从而成为一种完善的理论体系。

考察过康德的目的论思想后，再去看康德宗教哲学思想的发展，会发现这两者之间呈现出高度吻合的现象。康德的宗教哲学相较于目的论思想呈现出一定的滞后性，正因如此他才能够把目的论改造成一种方法论对神学问题和宗教问题进行探讨。与自然目的论对应的是自然神学，与道德目的论对应的是道德神学，与历史目的论对应的是道德宗教。自然神学又可分为两种情况，一种是非批判的神学，而另一种是被改造的作为道德神学预科的神学，第二种自然神学是康德认可的，但却不能作为一种真正的神学；真正的神学只能是道德神学，正如自然目的论无法发现自然终极目的一样，自然神学也无法证明上帝存在，只有通过道德神学，关于上帝存在的证明和对上帝属性的认识才是得以可能的；道德宗教不再关注上帝存在的证明问题，因为这在道德神学中已经被完成了。道德宗教讨论的核心是宗教（教会），即教会的存在和属性，因为在康德看来，教会是人类实现历史目的的载体，也是在道德神学中揭示出的道德信仰实现自身的关键，尽管实现上述两个目的，需要对现有的教会进行改造——这种改造是在历史目的论的指引下进行的。