温其有后者乎：明代中期温州地区忠义庙史事考论

胡箫白

忠义庙祠祀是明代国家祭祀体系的重要组成部分，多通过祭祀或事功卓著、或忠义凛然、或嘉言可法的人物，以达教化百姓、推广礼教的目的。朱元璋甫一登基时，便将“忠臣烈士”视为“有功于国家及惠爱在民者”，命有司“著于祀典”并“岁时致祭”，①参见《明太祖实录》卷35，洪武元年十月丙子，“中央研究院”历史语言研究所1961年版，第632页。彰显了明廷通过制度化祠祀将地方社会纳入王朝国家体系的政教逻辑。本文考察明代中期，尤其是成化、弘治年间，温州地区数位地方官员对于忠义庙祠祀的推动过程，并以此管窥其时温州的社会形态及文化特质。又从方法论的角度而言，本文围绕碑刻史料出发，关注王朝国家的意识形态渗透过程，对相关文本叙述进行文化史分析，尤其关注地方官员的施政理路。②关于温州地区的民间信仰，朱海滨的相关研究是本文的重要参考。至于明代中期温州地方官员宦绩，已有学者对文林进行个案研究。可参见朱海滨：《祭祀政策与民间信仰变迁：近世浙江民间信仰研究》，复旦大学出版社2008年版；《宋元时期温州的民间信仰》，载唐力行主编：《江南社会历史评论》，第11 期，商务印书馆2017 年版；何伟、何泽：《明代名宦文林温州治绩述略》，《温州职业技术学院学报》2021年第2期。

一、明代中期的温州地方官员与民间祠庙

明代中期是温州地方社会形态与区域文化特质发生变化的关键历史时段，而其时主政地方的数位官员，如王瓒、邓淮、刘逊、汪循、文林等则在此一过程中扮演了重要角色。此批官员虽籍贯各一，官职有异，但在施政过程中皆表现出鲜明的“儒家化”倾向。一方面，他们本人的学术思想即具有浓厚的程朱理学色彩，王瓒即颇服膺陈傅良，刘逊则曾为陈埴作潜室先生祠堂，而日后被评为明中叶新安理学九子之一的汪循则在县令任上创建鹿城书院，祭祀二程、张、朱及诸弟子。另一方面，此批官员在主政期间皆致力于将儒家文化向民间推广，如邓淮曾废温州民间火葬之俗［1］，文林、汪循则大力普及乡约，实践宗族组织化［2］。对于这些将推广儒家礼教视为己任的地方官员来说，推动忠臣义士的纪念与祭祀是理所应当的分内之事。检审地方史乘，可知温州地区颇多忠义庙类型祠祀皆始创于明代中期，并尤其集中在成化、弘治年间。这些祠庙或于彼时新建，或改造自地方官眼中不合礼教的民间祠祀，即所谓“淫祠”。

温州地区的民间信仰极盛，《弘治温州府志》中便有“神祠几遍于境中”的概述。而这些俯拾皆是的民间祠祀，并不全都符合地方官员的价值判断，即所谓“有合祀典者，有戾祀典者”。因此，其时的地方官员对整饬民间信仰颇为用力，并希望通过釐正祠祀来教化属民，让治下百姓“知其孰为当祀、孰为不当祀也”［1］415。朱海滨曾指出，“成化年间，由地方官及儒生倡导，在全国范围内掀起了一场捣毁淫祠的运动。”［3］罗冬阳则根据《明史》中的相关记载统计明代各个时段的“毁淫祠”事件，并发现成化、弘治二朝“毁淫祠”的次数占据整个明代总数的近百分之四十。［4］温州地区的情况亦不溢出此大体趋势。如出任永嘉县令的汪循便在其初到时，即对温州民间浓郁的巫觋之风印象深刻，并描绘道：“温俗好鬼，多淫祠，凡市集、乡团居民，或百余家，或数十家，必设立一鬼以祀之。其有水旱疾病患难，即争操豚蹄，挈壶浆祭祷以祈福，虽渎不厌……至于聪明正直之鬼著在祀典者，漫不加敬，而亦不之信也。”［1］587汪循《唐将军庙碑记》其中所谓“聪明正直之鬼”，无疑指受到朝廷认可的、包括历代的忠义之士的祭祀对象。但是这些“合祀典”的信仰对象，在温州民间的待遇却是“漫不加敬”，并无甚信仰基础。更有极端者，是连镇压整饬民间神明信仰的地方官员本身亦成为民间祠庙祭祀的对象，比如瑞安的显应庙，祭祀的就是宋代禁毁五通神的地方官员陈敏［1］423。面对民间旺盛的信仰氛围，明代中期的温州地方官员虽大力整饬民间信仰，“毁境淫祠几尽”，但同时亦会发出“予岂拂民之性者哉，不得已也”［1］587汪循《唐将军庙碑记》的感叹。由下文可知，明代中期温州地区忠义庙祠祀的兴起，其实便发生在地方官员大毁淫祠的历史语境之下。

二、汰斥淫祠语境下温州忠义庙祠祀的树立

自宋代以来，通过修筑祠庙、建构人物典范、开展官方祭祀从而输入朝廷认可的正统价值观，是地方官员施政中的重要举措，温州地区亦不例外。典型者，如冯鲁公祠、张忠惠侯庙，皆为宋蒙战争背景下宣扬“旌忠”价值观的产物。只是此类官方色彩浓厚的祠庙在民间似乎并未受到同等的重视，原因大体如前揭，因为百姓在意的只是神明是否灵验，而非神明是否被王朝国家推崇。如祭祀抵抗睦寇英雄刘士英、石砺的忠烈庙，元代重修碑记中即有“永嘉忠烈庙在郡学东百步，虽故居庳隘，英风劲节，与九斗相高，非他庙比”［1］532林景熙《重修忠烈庙记》的记载，虽然碑记作者着力强调义军英雄们的高风亮节，却仍掩盖不住此类祠庙简陋破败的状态。也正因为此，这一批祠庙常常需要地方官员出面修缮，自宋历元至于明，无不如此。

明代中期温州忠义庙祠祀的状态，有地方史乘中关乎忠烈庙的记载以为典型：

旧（忠烈）庙在郡学之东百余步，成化间，前令文侯宗儒迁于城西新河里，又复倾圮无存。弘治戊午冬，予承乏于此，适文侯复来守温，（汪循）乃请于侯，转迁于简讼坊之东偏。祠乘淫渎汰斥之余而加新之，里即神之旧隅，亦神之所乐栖也。呜呼！神之气在天地者未尝无，而在人心者不可泯，庙址常迁无常，惧岁月之漫灭也，谨请于今守邓侯安济为之立石如此云。［5］

据地方志“简讼坊、康乐坊”条“谢灵运袭封康乐公，常由此出东门，故名也”［1］106之记载可知，简讼坊在府城东门附近。因此，是祠先由前任县令文林于成化年间从城东门处迁到了城西，十几年后又由新任县令汪循迁回了原址，所谓“神之旧隅”。即便如此，祠庙仍然摆脱不了“倾坯无存”的命运。成、弘年间，温州地方官员先后对忠烈庙进行迁址修缮，用力甚多，却收效甚微，这充分反映出地方官员维持祠庙之艰难，官员们自己亦知道这样反反复复，“庙址常迁”的结果只会是随“岁月”而“漫灭”，所以才著记一则，以留待后日。

由上引文段可见，忠烈庙回迁至简讼坊，是在“汰斥淫渎祠庙”的前提下完成的。而诸如忠烈庙一类的祠庙破败难支，可能亦与所谓的“淫渎祠庙”香火旺盛，更受百姓崇信有关。明代前中期对于民间信仰的态度及政策，总体上经历了渐趋松弛的态势。在立国百余年后，明初朝廷的多番规定已然在落地地方时表现得参差不齐，各地民间信仰大肆发展并溢出明廷的管控能力范围，王朝国家的强力渗透可谓遭到地方社会相当程度的反推。①关于此过程，可参见王见川、皮庆生：《中国近世民间信仰：宋元明清》，上海人民出版社2010年版。以此，当施政手段强硬的官员来到地方时，繁杂兴盛的民间信仰便首当其冲成为被整饬的对象，而整改的逻辑，便是将此类祠祀判定为“淫祠”。那么到底什么样的民间祠祀应该被算作“淫祠”呢？从相关文献可知，其时朝野上下、士庶之间对于何谓“淫祠”并无清晰的标准，以至于官员上奏朝廷，希望有一份明确的“清单”以备参考，即所谓“乞勅翰林儒臣博采三礼及诸经传，自天子至于庶人当祀之神，纂集成书，刊示四方”［6］。而对于地方官员来说，此种政策的灰色地带正好可以被利用，以“毁淫祠”作为说辞，将官员不认可的祠祀进行毁撤。这样的情况，早在洪武时期便已发生，如靖难中逊国的王琎便有：

王琎，字器之，日照人……洪武末，以贤能荐，授宁波知府……毁境内淫祠，三皇祠亦在毁中，或以为疑。琎曰：“不当祠而祠曰淫，不得祠而祠曰渎，惟天子得祭三皇，于士庶人无预，毁之何疑。［7］

及至明代中期，上举“儒家化”倾向明显的温州地方官员亦汰斥了大量“淫祠”，忠烈庙的翻新即发生在此语境下，所谓“祠乘淫渎汰斥之余而加新之”。那么其时被整改的“淫祠”究竟是何种祠庙呢？颜鲁公祠和张忠惠侯祠的重修过程提供了一些答案。

温州地区分布了不少颜真卿、颜杲卿的后裔，因此自宋代开始，地方上就在朝廷的要求之下修筑二人专祠，称颜鲁公祠或恒山公祠。②安史之乱中，颜杲卿守常山，后城破被俘身死。常山郡，古又称恒山郡、恒州。故此处以恒山公称颜杲卿。而此类祠庙与前述忠烈庙命运相似，皆时常倾坯无存。史载“按《温志》旧有颜鲁公祠凡几处，一在州治今卫治后，一在城南，余在上戍、瞿溪、乐清黄华者，今皆不知其所，盖废圮久矣。”［1］571刘逊《颜氏双忠祠》针对这种情况，明中期的地方官员自然竭力试图恢复：

逊来官，仰止忠义，凡废圮而当兴者思续之。适东北隅遗一空宇，特修葺以奉鲁公，并以恒山公同祀焉，额曰：“颜氏双忠祠”，后人幸加爱护，俾不至如故祠之废圮忘所，斯忠义永足为臣子劝，亦为政一大助也。

昔温惟祀鲁公，且在在有祠，以其后裔避乱散居永嘉、乐清间故尔。今并祀恒山公者，盖天下之忠义一也。二颜既从兄弟，又皆忠义如此，虽祀之天下以劝通世可也，矧曰温其有后者乎！［1］571刘逊《颜氏双忠祠》

引文中的逊指刘逊，字时让，江西安福人，成化十六年由进士入官。《弘治温州府志》对其评价颇高，亦枚举了他在地方上的政绩：“刊《白鹿洞学规》及《程、董二先生学则》，使士民知所向慕。立乡贤祠、汉东瓯王祠、唐二颜太守祠、宋陈潜室先生祠，文山先生祠及国朝太守何公祠。又考究古今令之贤否、氏名，刻于县治之右，俾后人有所感激，勉为好人。”［1］176-177

据刘逊自述，他在城东北隅发现一“空宇”，因此将其修葺，迁入颜鲁公木主，并合祀恒山公。然而若与其他方志对校，则容易发现刘逊叙述有所蹊跷，与事实相悖。《弘治温州府志》中有：“大忠坊，旧名永宁坊，内永宁庙在焉。成化间知县刘逊建二颜庙，改今名。”［1］106《万历温州府志》中亦有：“（颜鲁公祠）岁久圮。成化间邑令刘逊改东北隅永宁庙为公祠，合恒山公祀焉。”［8］显然，刘逊发现的并非是“空宇”，而是所谓的“永宁庙”。那么永宁庙又是何类祠庙，遭到了刘逊的整饬呢？由顾祖禹《读史方舆纪要》可知，“永嘉旧称永宁”，①顾祖禹《读史方舆纪要》言“《禹贡》扬州地，春秋、战国并属越。秦属闽中郡，汉初为东瓯国，惠帝三年封越东海王摇于东瓯是也。后属会稽郡，后汉因之，三国吴属临海郡。东晋太宁元年析置永嘉郡，置永宁县。宋、齐以后因之。隋初郡废，改县曰永嘉，属处州。”参见顾祖禹：《读史方舆纪要》卷94《浙江六·温州府》，中华书局2005年版，第4338页。又据《光绪永嘉县志》“永嘉王庙，在永宁桥东，又称永宁庙，内有颜氏双忠祠”［9］记载，永宁庙即永嘉王庙。而此永嘉王庙，其实在《弘治温州府志》中早已列出：“永嘉王庙。在城内永宁桥东。庙巷［号］不详起于何代。旧志云：‘神初王永嘉，有功德于民，遂为立庙’。”［1］418经过几条史料的对照拼接，可知刘逊实际是将永嘉王庙改成了颜氏双忠祠，而非如其自叙，挑选了一个空置的祠庙作为双忠祠选址。

那么永嘉王庙中供奉的永嘉王，究竟是何方神圣呢？《乾隆温州府志》给出了答案——“比考史乘，唯驺摇王东瓯，其庙额旧称永嘉，地主昭烈广泽王，岂兹庙所祀即驺摇欤？”［10］由此可知，永嘉王庙所祭祀的，其实是汉代的东瓯王。东瓯王驺摇为越王勾践后裔，曾率众助义军灭秦，又在楚汉相争中支持刘邦一方，因之在汉朝立国以后，得封瓯地，是为温州一带历史上的首个行政建置。以此，可见永嘉王庙是本地色彩极为浓厚的地方神祇祠祀，亦因此在民间存有广泛的信仰基础，有较高的公信力。刘逊选择将此类民间巫神浓厚的地方祠庙改为公祠，用以祭祀前朝忠烈，无疑体现了地方官员推动儒家礼教向下渗透的决心。

永嘉王庙被整改为颜氏双忠祠体现了明代中期忠义庙祠祀树立的第一种模式，而张忠惠侯庙的建设则可被视为第二种模式。先看地方碑刻史料中值得玩味的相关记述：

循始至，即以白于前守文侯宗儒，相遗祠之壮丽者，一以合祀之。神庙恶当治者，徙以乘之。而瑞安门内有所谓赞善王庙者，用以妥宋先锋张忠惠之灵焉。侯旧庙在巽山之阳，卑隘倾圮，当治之尤者也。今徙而近之，非但杜觊觎之念，省趋谒之劳，以无用之区充有用之费，亦以纡民财而撙民力也。犹恐民心之未喻也……为吾民者恶得不从，而亦恶敢不从也哉！不从，非吾民也。［11］

碑记中提及的张忠惠侯，原为抵抗宣和睦寇的义军首领，战死而受到朝廷封赐。庙旧在城南，由汪循迁至城内瑞安门附近。从碑记看出，汪循将赞善王庙整改为张忠惠侯庙，以他自己的理解，是发挥“无用之区”的剩余价值，而“以纡民财而撙民力”一句，则暗示了此番整改的开销很可能来自赞善王庙的庙产。碑记中言赞善王庙颇为“壮丽”，祠庙香火想来不薄，亦由此可以推荐祠庙的民间信仰基础。

赞善王庙是什么性质的祠庙呢？考赞善王者，正史中记为：“赞善王者，灵藏僧也。其地在四川徼外，视乌斯藏为近。成祖践阼，命僧智光往使。永乐四年，其僧着思巴儿监藏遣使入贡，命为灌顶国师。明年封赞善王。”［7］8582《弘治温州府志》中则称赞善王“旧传为大圣寺护伽蓝神”［1］418。虽无法判断温州庙宇供奉的赞善王是否即为永乐朝受封的藏僧，但此祠庙与佛教渊源颇深似无疑问。《万历温州府志》中的记载亦可支持此判断，“赞善王庙，在瑞安门内，相传尝有绯彩飞挂殿上，故近庙居民素无火患。佐神有五道将军。”［8］541而所谓“五道将军”者，《太平广记》《搜神记》《三教源流搜神大全》皆录，①相关史料可参见吕宗力、栾保群：《中国民间诸神》，河北教育出版社2001年版，第558-560页。实为“佛教中位居阎罗王之下较低等的掌死之神，在唐代这一观念伴随着佛教的流行，广泛存在于民间”。②关于五道将军的身份及民间接受，参见贾二强：《说“五道将军”》，《中国典籍与文化》1994年第1期。此类带有佛教色彩、与死亡丧葬有关的神明，在民间无疑具备肥沃的文化土壤，受到百姓的大加崇信。以此，汪循将其改为纪念忠烈义士、“官方”意味浓厚的祠庙，应当会遭到不小的抵抗，碑记中“恐民心之未喻”更像是作碑记者“此地无银三百两”的心虚之辞。

明代中期温州地区与佛教相关的祠祀颇多，遭到整改者亦不止赞善王庙一所。成化时，出任永嘉县令的刘逊亦有“凡事关风化者，行之唯恐后……市民每为修崇佛事，虽曰敬事，而不知其流于谄渎。刘君特为革去，易牺牲，如祀先贤仪”［1］577赵谏《王右军祠祭田记》的记载。弘治时，平阳知县王约亦大毁佛寺庵堂六十余间，建为社学［12］。由此可见，其时温州地方官员在积极整改区域特质浓郁的本地信仰以外，亦将民间存在广泛信众基础的泛佛教类祠祀视作整饬改祀前朝忠义的场所，从而推动儒家礼教的民间渗透。

三、文天祥祠祀的在地化与层累进程

如果说温州地方官员推崇忠义庙祠祀的前两种模式在于“先破后立”，以整改地方神祠、佛教祠庙为先决条件的话，那么“平地起高楼”无疑是其时推动忠臣义士祭祀的第三种手段。其中典型，即为围绕文天祥祠的建立而进行的“造神”运动。

录于光绪《永嘉县志》的一则材料，大致交待了温州用以祭奠文天祥祠的情况：

文丞相祠，在城北江中孤屿。祀宋右丞相文天祥，以台郡少卿杜浒、永嘉正将徐臻配。明成化中建，宏治十三年赵宽展修，春秋致祭。［9］95

所谓的“江中孤屿”，即今温州市区北面、瓯江中的江心屿。该屿历史悠久、名胜古迹遍布，文天祥祠即为其一。是祠成化年间始修，相关过程详见下引文：

故宋德祐二年丙子春二月晦日，右丞相文公天祥……至温之江心寺……逊忝以进士拜命，承乏是邑，思踵成其志，遂请于郡守三山项侯……逊惟公之正气劲节、事业终始具于史传，著于天下后世，与日月争光，不待赞说而明矣。然有一焉：当德祐危急之秋，公义不顾死，请平于元，被留北去，幸而脱归，国已失守。闻景炎将兴，忍死走所幸，因宿此寺为此诗。方时胡元悬军乘胜深入，使宋举国柄授公，行其志策，勿有间之，虽由温一州以号召两浙、闽广忠义之士，为江淮以北中原之遗民倡，必将云合响应，赴难勤王。由是奖率六军，驱之大义，可使制梃以挞犬羊之众，神州不足复，天下不难平，而功业可立就矣。古人固有以一旅一成兴者，而况以五六十州、千二百万户、三十余万兵尚存者乎？前此高宗避金，秋亦驻此寺，及自温反跸，迄致中兴。向使宗、李、韩、岳之志得尽用，则旧物可尽复，孰谓温州不足用为景炎中兴基？而公诗之末句为不可征之空言也耶？且得天下患不得民心，不患土之不广、兵之不强。然得民心有道，在举措之得人。使公果当国，则以一人之忠倡天下之忠，用一州之民率天下之民，彼天下之同有是心者，孰肯背其君而甘为犬羊役哉？民心既归，其土可坐大，而兵无敌于天下，胡元虽强，何畏焉！奈之何幼君误于用事者，俾公之志动相掣肘，竟不克伸，可胜叹哉？是则公一人之用舍存亡系一国，一州之民心得失向背系天下，以天下有系于一州，而公当时实寓是州之寺，则公之兴祠不于是立而置之何哉？故今日一祠公于此，而州之士大夫咸是其举，则天下人心之同然，固不可谓昔无而今有也……成化壬寅（十八年）中秋日，安成刘逊记。［1］566刘逊《宋文丞相信国公行祠记》

由上引文可得二点推论。其一，从刘逊的叙述中，可见他强调甚至夸大文天祥个人能力的意图，认为其具备中兴赵宋天下的才干，惟因“幼君误于用事者”，光复大业才受到掣肘；其二，延续上一点推论的叙述策略，刘逊不断强调温州之于文天祥、甚而之于赵宋王朝的重要性。先有“由温一州以号召两浙、闽广忠义之士，为江淮以北中原之遗民倡，必将云合响应，赴难勤王。由是奖率六军，驱之大义，可使制梃以挞犬羊之众，神州不足复，天下不难平，而功业可立就矣”的构想，再有“前此高宗避金，秋亦驻此寺，及自温反跸，迄致中兴。向使宗、李、韩、岳之志得尽用，则旧物可尽复，孰谓温州不足用为景炎中兴基”的反问，最后将文天祥和温州组合起来，使之成相辅相成之势，肯定了此一人、此一州之于天下国家的意义：“则以一人之忠倡天下之忠，用一州之民率天下之民，彼天下之同有是心者，孰肯背其君而甘为犬羊役哉？”刘逊为文天祥祠作记之后，又有谢铎为该祠作记一篇。与刘记相比，谢记增添了些许新鲜的面向：

成化壬寅夏四月，宋丞相文信公新祠成，祠在永嘉江心孤屿。盖宋德祐中，公避难兴复之地，去今且二百年矣。即其地与其时，尚想见其风声义概，历历如前日事，虽小夫妇女，皆知公之为烈也，于是祠而祝之，固天理人心之不容。已而亦安知公不死之心不眷眷于此也哉！……初公之在难也，门下客莫有从者，独吾邑杜大卿浒慨然从公以行，竟克脱公，而大卿亦卒死于国。然则祠公于此，而大卿其从享之，固礼也哉……永嘉之祠，则今刘令尹逊所创也。［5］115谢铎《永嘉文信国公祠记》

不难发现，谢记较之刘记，增加了杜浒配享的内容。考杜浒，台州黄岩杜家村人，为南宋宰相杜范之侄，曾随文天祥举复国业，兵败后病逝狱中。杜浒原籍台州，而谢铎亦为温岭人，故记中称“吾邑杜大卿浒”。笔者以为，由刘逊祠记可知，是祠草创之初，杜浒还未得到从祀，否则没有理由对其只字不提；而至于谢铎作记时，杜浒则已经被作为从祀对象进行纪念。温州地方官员以杜浒配享文天祥祠的行为，是一种将临近地区历史名人“本地化”的借用过程。而经由此过程，又无疑使得文天祥与温州、甚或温台地区的联系得到了强化。

谢铎作记之后近20 年，温州知府邓淮又作记一篇。从该记中，更可看出温州地方官员不断强化文天祥与温州之间联系之“层累”行为的过程：

宋信国文公，永嘉令刘君逊固尝祠之于江心。今浙宪副三山林公舜举以其狭隘弗称，乃命淮等易其地而更新之。规模宏远矣……公以德祐二年春二月虏庭逃归，夏四月八日至温之江心寺，留诗一首以道其意，至则益、卫二王之去阅月矣，公乃复留一月候命。及召赴行在，又欲还温谋进取，则公之视温真犹夏少康之纶，齐田单之即墨也。天不再宋，公独奈之何哉！呜呼！公一至温，其名与雁荡争雄，其诗与浙水争鸣，夫人皆得而知之。孰知公之勤王，当时慕忠效义如杜大卿浒、徐正将榛皆温台人，其详载诸《集杜诗》及《督府忠义传》。呜呼！二公当时亲炙之者也，抑孰知闻其风而兴起焉者如吏侍卓公敬，礼侍章公纶，又皆温之人，其事载诸国史，及诸名公传。之四人者，或同时而心孚，或异世而神会，要皆以身殉国而与公为徒者也。呜呼！公于是时，初亦何暇计其感当时而及后世如此哉，岂非忠义人心之所同，而温又多贤故尔哉！［11］56邓淮《文信公祠记》

从是记可以看出，邓淮一以贯之地强调了文天祥之伟大，以及其之于国家的作用。通过将“文——温”组合与“少康——纶邑”“田单——即墨”的关系相比较，并将温州意象化为“雁荡、浙水”，使得文天祥和温州之间的联系立体起来。而在杜浒之余，徐臻亦于此二十年间被地方官员列入了配享从祀的名单。考徐臻，温州人。德祐初文天祥勤王时，臻往投依，以笔札典枢密，小心精练。文天祥被执以后，徐臻脱难复来，跟从北行，扶持患难，备殚忠款，而至隆兴时病逝。以此，将徐臻配享此祠，无疑是上述“强化文、温联系”过程的延续。此外，温州地方官员在将与文天祥同时起事的温台地区人士从祀之余，还将“当朝”的地方名人章纶加入此“共同体”。章纶为乐清人，正统四年进士，授南京礼部主事。其人性直言敢谏，景泰中以“请复汪后于中宫，正天下之母仪；还沂王（明宪宗朱见深）之储位，定天下之大本”［7］4411的奏疏，惹得代宗大怒，下狱遭酷刑，几死。在王瓒所作的《章恭毅公庙碑》中，对其忠义之行为报以盛赞：“人志有定向，披逆鳞而弗詟，触时忌而愈奋，苟利社稷，死生以之，呜呼，此恭毅章公之所以为烈也……近邓侯纂辑郡乘，于我朝忠义，郡录二人焉，曰吏部侍郎卓公敬及公。”［11］358-359王瓒《章恭毅公庙碑》由此可见，温州地方官员将文天祥视为“忠义不屈”的代表，凡地方人士以此大节著名于世者，便是继承了文天祥的遗风，遂值得祭祀。而事实证明，除了章纶以外，王瓒提及的另一忠义之士——卓敬，后也得建专祠于文丞相祠之右［5］197焦竑《江心卓忠贞祠碑》。

文天祥少时曾见忠节祠，后发出“不俎豆其间，非夫也”的感叹，以此联系上文，颇感有趣。通过对比以上三则祠记，笔者以为，温州之于文天祥的意义是一个不断层累的过程。地方官员通过不断将地方人士加入配享名单、同时采取着力强调温州对于文丞相复国大业之重要程度的叙述策略，借文天祥以达到了建构温州声名的目的。此类行为日后虽也遭到了外地甚至本地士人的质疑，如梁章钜即认为文天祥与张世杰、陆秀夫在温州立益王之事属子虚乌有，［13］但回到成化、弘治时期的历史语境下，此类做法并无可厚非，其本就被设计为以传达官府所预设之教化民众、宣传忠君大义为目的，而力图达到“虽小夫妇女，皆知公之为烈也”的效果。林丽月认为，乡里人物丰富的在地性对于汇聚地方认同与扩大儒家教化有特殊的意义，①相关讨论可参见林丽月：《俎豆宫墙——乡贤祠与明清的基层社会》，收入黄宽重主编：《中国史新论——基层社会分册》，联经出版公司2009年版，第366页。而对于文天祥这类“外来”名宦，后世地方官能做的便是努力拉近他与本地的距离，以增进地方与其的亲近感，甚或达到激励民众见贤思齐的目的，而力图完成一场“造神”运动。

四、结语

明代中期温州地区忠义庙祠祀的推广，有三个现实考量。其一，此一时段里甲体制松动，原本承担社会教化任务的里老体系逐步瓦解，因此便有找寻教化民众之“替代品”的必要。而温州地方祠庙众多，是构成了下层文化的重要土壤。因此利用祠庙与百姓生活的密切联系，从而实行潜移默化的宣扬教化是非常便宜的举措。其二，土木堡之变以来，国民对于北虏心存强烈的民族情绪，此时对前朝抗击北虏英雄之忠君爱国形象的宣扬，便很容易激起地方民众的护家爱国之情；其三，与第二点相似，温州地区自明初便不断遭受倭患，在此地域社会背景下，对地方忠义之士的宣传和祭祀便显得尤具意义：英雄们所承载的忠君爱国、抵御外虏精神对于激励地方反抗倭寇侵扰具备极其实用而迫切的现实功能。

明代中期温州地方官员对忠义庙祠祀的树立与推广，是观察明代中期“国家-社会”互动态势的优质视角。其时温州民间信仰繁盛，王朝国家则未出台明晰的相关政策，地方官员遂得以积极发挥能动性，以“毁淫祠”之辞撤毁地方神灵祠祀及泛佛教类信仰，并改祀前朝忠烈，以利施行教化。文天祥祠的建立及其文化意义的层累形成，则是地方官员推广儒家礼教的典型体现。本文所举忠义庙宇并非个案，翻检地方志书，此类以“教化忠义”作为预设效果的祠与庙比比皆是，皆为表达官方意愿、实施话语霸权下达的优质媒介。温州地区多祠庙，而利用此类文化景观来实施教化，对民众施加潜移默化的影响，是国家利用对空间的控制，力图完成对百姓控制的极优办法。温州地区地方官员对于忠臣义士祠祀的推动与树立，为我们加深认识明代温州社会文化的历史演进脉络提供了可能。