韦伯经济伦理思想的反思——兼论人类命运共同体视域下中国传统经济伦理的升华

黄知伟，于 涛

（1．天津医科大学 马克思主义学院，天津 300070；2．南开大学 哲学院，天津 300350）

学术界普遍认为，20 世纪德国著名思想家马克斯·韦伯全面完整地提出经济伦理概念，他从宗教伦理的角度切入去探究近代资本主义发展背后所隐藏的精神动力，韦伯的这一观念对整个西方现代伦理学发展产生了重要影响。 其后如菲利浦·刘易斯、德·乔治、恩德勒以及阿马蒂亚·森等西方学者都对这一概念进行了阐释与发展，其中以美国社会学家帕森斯在韦伯思想的基础上建立起的“结构功能主义”最具影响力，帕森斯把韦伯的经济伦理理论推上学术研究的顶峰。 20 世纪80年代以来，关于韦伯经济伦理的研究在中国学术界得到持续广泛的关注，学者们从不同角度去探究和解读韦伯的这一思想，形成了具有普遍共识的结论，即认为韦伯的经济伦理就是经济生活方式中表现出来的伦理内质的表象化描述，换言之，韦伯所说的经济理念也可以被理解为现代经济生活的显著特征。 笔者认为，这种理解仍然停留在对韦伯伦理思想的外在描述层面，并没有捕捉到韦伯经济伦理思想的理性主义内涵。 揭示这一本质与内涵对全面理解和把握韦伯的经济伦理思想具有重要的理论价值，也对如何重新看待中国传统伦理的现代演进具有重要的方法论意义，这正是本文要解决的核心问题。

一、韦伯经济伦理的理性主义内涵

学术界普遍认为，韦伯经济伦理思想诞生于其代表作《新教伦理与资本主义精神》。 在韦伯看来，建立在宗教基础上的伦理观念可以从心理层面约束人的行为、影响经济活动的秩序。 “在‘世界诸宗教的经济伦理’总标题下，韦伯完成一系列的世界各大文明比较研究，从《新教伦理与资本主义精神》到《儒教与道教》《印度教与佛教》《古犹太教》《伊斯兰教》（未完成），最终于1920年出版了《宗教社会学论文集》，这些构成其文化论研究的主要内容。”［1］不过，其经济伦理思想主要还是围绕着西方近代资本主义发展这一主题来展开论述的。 在韦伯对西方经济伦理的论述中，包含着作为内在动因的新教伦理和作为外在形式的资本主义精神两个方面。 有学者将这二者的关系定义为：酝酿于不同领域的新教伦理与资本主义精神，在特定的历史时期，发生了“选择的亲和性”，共同推动了西方现代化发展［2］。 此时新教伦理约束信徒勤劳节俭的工作生活方式，达到为资本主义发展积累财富的目的，同时将人对财富的追求变成一种宗教的信念，支撑着人们的生活心态。 随着资本主义的发展，清教徒所秉持的禁欲勤俭宗教信仰逐步转变为现代“经济人”通过理性算计来合法追求财富的经济合理性行为方式，也就是现代的“经济伦理”的核心。

国内学术界对韦伯经济伦理中新教伦理与资本主义精神生成的逻辑关联存在着截然相反的两种理解。 大多数学者认为，在韦伯提出的新教伦理与资本主义精神在内涵上是一脉相承的，二者之间存在着必然的承接关系，诸如路德的“天职观”和加尔文的“预定论”以及在此基础上发展起来的禁欲主义等新教伦理被认为是资本主义精神诞生的摇篮，也是资本主义精神得以实现的内在动力。 但也有学者提出了不同的看法，他们认为，尽管宗教改革使路德的天职观具有了特定的精神理念，但韦伯并没有把这一理念作为构建其经济伦理思想的重要组件；相反，那些遵守道德的生活行为才是人在资本主义社会中的合理行动方式，正是这些理性行为才有力地驱动资本主义自身发展［3］。 显然，这种观点是将新教伦理与资本主义精神割裂来看，试图将韦伯的经济伦理剥离宗教的色彩以实现其理论的纯粹化，突出其理性主义的光彩。 这就引出了一个问题，我们应该如何去理解韦伯的经济伦理的理性主义内涵，这是能否全面准确把握韦伯伦理思想的关键。

毋庸置疑，理性主义是韦伯经济伦理的本质特征并贯穿于其思想发展的全过程。 以西方为例，韦伯认为，近代资本主义的兴起进程，是伴随着欧洲社会观念传统的理性化转变来实现的。 而其中经济伦理与其他近代自然科学、社会文化、经济制度一起成为这一理性化过程的决定因素。 以新教“天职观”为例，其背后的理性主义色彩为经济伦理奠定了神圣基础。 路德的“天职”（Calling）概念作为新教的核心教义，它要求信徒认真诚实地履行职业劳动，因为劳动才是上帝应许恩典的重要方式，体现个人道德的最高形式，即人之天职。 加尔文又在路德“天职”观念的基础上进一步要求清教徒必须在世俗职业活动中向上帝证明自己的信仰，对任何决策都要给出一个可以理解的事理，并且要依靠个人自身的能力和主动性去合理合法地获取利益。 那些杜绝享乐，为了个人正当利益和公共利益，没有妨害他人的经济活动所赚取积累的财富就是上帝许可的；相反，要是主动拒绝上帝指出的劳动致富的途径，说明拒绝成为上帝的仆人，这才是有罪的。 由此，如果追求财富是履行上帝认可的职业责任，那么，这种行为是正当的、应该的。 这样，从事工作劳动就变成一种信仰的理性外化，为西方资本主义社会的形成与发展提供了精神动力，也为各种资本主义经济的获利行为提供了合理解释。 同样，作为新教伦理核心教义的世俗禁欲主义也彰显着理性的光辉。 在韦伯看来，新教最主要的特点就是在强调重视人的天职的同时，也强调了在世俗生活中秉持禁欲主义。 宗教改革将中世纪的出世的修道院苦修转变成入世的节俭生活，使禁欲与劳作实现了一种伦理上的统一。 这种禁欲主义使世俗生活更加理性化、规范化。 正是这种充满理性主义的经济伦理为资本主义企业家一步步积累财富和资本主义的发展奠定有利条件。 在韦伯对其他世界诸宗教的经济伦理的研究中，他还比较基督教、犹太教、儒教、道教、印度教和佛教教规教义的差别，并对中西方不同民族的文化背景进行了剖析，揭示出不同宗教背后的精神因素对人们生活态度与社会伦理的影响，以及进一步所分析了导致中西方民族走上不同的社会发展道路的［4］。 对此，余英时先生在《中国近世宗教伦理与商人精神》中根据韦伯的研究进路提出了传统的宗教伦理与本土自发的商业发展之间的关系的问题，将中国社会的经济伦理归入了实践理性的范畴中，认为中国传统社会伦理同样遵循着理性逻辑，只是相较于西方的思辨性更注重实践性［5］。

由此不难发现，韦伯在展现其经济伦理的过程中，时刻都在强调人的理性在其中起到的决定作用。 正如他所指出的：“虽然经济理性主义的发展部分地依赖理性的技术和理性的法律，但与此同时，采取某些类型的实际的理性的行为却要取决于人的能力和气质。 如果这些理性行为的类型受到精神障碍的妨害，那么理性的经济行为的发展趋势必会遭到严重的、内在的阻止。 各种神秘的和宗教的力量，以及以它们为基础的关于责任的伦理观念，在以往一直都对行为发生着至关重要的和决定性的影响。”［6］14可见，没有宗教改革后具有新教理性伦理的经济人的参与，近代西方科学技术以及资本主义生产方式就不可能产生并发展到今天，这正是韦伯研究西方经济伦理所得出的理性主义内涵之所在。

二、个人主义：西方经济伦理的理性本质

在分析西方经济伦理的理性主义内涵的过程中，可以发现，韦伯之所以将新教伦理作为资本主义精神的内在动因，是因为这样可以为资本主义生产方式中个人的理性功利主义实质找到一件神圣外衣。 换言之，只有秉持新教伦理这面大旗，个人主义至上的西方经济伦理才能具有合法性，才能被大多数人所接受并遵守。 在《新教伦理与资本主义精神》一书中，韦伯大量引述了美国国父本杰明·富兰克林对一些青年和企业家的训诫名言，在富兰克林的话中所体现出的诚实、勤奋、节俭、守时等道德观念充斥着强烈的个人主义和功利主义色彩，这些道德观念“只是因为对个人有实际的用处，才得以成其为美德；假如能同样达到预期目的，仅仅换个外表也就够了”［6］37。 而资本主义精神正是带有浓厚个人功利主义色彩的社会意识，更能对社会产生规范和引导作用。 韦伯认为，与享乐主义不同，资本主义精神不是为了单纯的利己，而是把通过劳动与禁欲来赚取财富看作追求此生至善以及获得彼岸救赎的最终过程，将个人价值的实现推向了极致。 资本主义之所以能够超越之前一切社会形态和生产方式，正是因为它让每一个参与其中的人都能合乎理性地使用资本、参与社会化生产以及分享劳动产品，这成了决定资本主义经济活动的主导力量。 韦伯在《世界经济通史》一书中就指出：“哪里有用企业的方法来供应人类集团所需要的工业，哪里就有资本主义的存在，而不管需要的内容是什么。”［7］223具体来说，在这样的理性资本主义社会中，任何非理性的贸易限制和特权都被排除在市场之外，商业活动的扩大促使经营权与所有权分离，资本家和企业主可以根据生产经营的需要对资产进行任意的支配，从而获得了完全独立的经济人格，理性的技术创造与规范的法律保护着经济行为的利润最大化，而劳动者的劳动力成为商品可以自由买卖成为资本家理性核算的企业成本［7］234-235。 这就是韦伯所构想的资本主义理想模型，其实质就是早期的自由资本主义的极端化样式。 他认为，之所以大规模的理性资本主义会产生，很大程度上得益于宗教改革将传统社会中对内道德标准与对外道德标准之间的界限的打破，将传统的族内血亲间的信任虔敬扩展为所有人之间经济信用，在西方社会促成了“经济动机在一定限度内才起作用的有节制的经济生活”［7］302。 这样韦伯就巧妙地给资产阶级在经济生产活动中的价值与剥削地位披上了宗教的神圣光环，也赋予了他们颠覆中世纪封建制度同时确立资产阶级统治的权力。 正如马克思在《共产党宣言》中指出的：“资产阶级在它已经取得了统治的地方把一切封建的、宗法的和田园般的关系都破坏了。 它无情地斩断了把人们束缚于天然尊长的形形色色的封建羁绊，它使人和人之间除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的‘现金交易’，就再也没有任何别的联系了。它把宗教虔诚、骑士热忱、小市民伤感这些情感的神圣发作，淹没在利己主义打算的冰水之中……资产阶级揭示了，在中世纪深受反动派称许的那种人力的野蛮使用，是以极端怠惰作为相应补充的。 它第一个证明了，人的活动能够取得什么样的成就。”［8］在这里，马克思一针见血地指出了韦伯难以明言的资本主义生产方式的局限性，即只有突出个人理性主义的经济伦理才能将资本主义的生产方式合理化、合法化，成为一种社会意识形态，从而巩固资产阶级的统治地位。

西方社会的这种个人理性主义的经济伦理在促进资本主义发展的同时，也给现代社会带来诸多问题。 首先，过分强调个人的内在能力与精神作用，使得经济发展与社会进步的物质性生产方式的作用被大大降低。 韦伯将西方经济伦理视为资本主义产生与发展的内在动力，对资本主义发展起着决定性作用。 他说：“虽然经济理性主义的发展部分地依赖理性的技术和理性的法律，但与此同时，采取某些类型的实际的理性的行为却要取决于人的能力和气质。 如果这些理性行为的类型受到精神障碍的妨害，那么理性的经济行为的发展趋势必会遭到严重的、内在的阻止。 各种神秘的和宗教的力量，以及以它们为基础的关于责任的伦理观念，在以往一直都对行为发生着至关重要的和决定性的影响。”［6］14此外，“近代资本主义扩张的动力首先并不是用于资本主义活动的资本额的来源问题，更重要的是资本主义精神的发展问题。”［6］49显然，韦伯的这些观点值得商榷，他将物质生产与科技创新置于宗教改革家的神学光环之下，似乎个人的宗教伦理信念决定着资本主义的物质现实，以瓦特、诺贝尔、爱迪生为代表的科学家、实业家的成就统统被抹杀了，这确实过于武断和片面了。 其次，突出新教履行职业的劳动才是上帝应许的唯一生存方式的“天职观”势必造成资产阶级统治的神圣化。 这种以为社会所提供的财富的多寡来作为衡量个人是否被上帝选召的标准，似乎只有成功积累财富的资产阶级才配成为上帝的选民，而广大无产阶级由于无法积累财富而被打上不道德的弃民的烙印。 这一观念势必会造成普通无产阶级劳动者在资本主义社会生活中不仅在现实中被异化，也在精神上被“鸦片”麻醉，这无异于将中世纪的现实“赎罪券”变成了近代以来的心理“赎罪券”。 因此，韦伯在分析西方经济伦理中强调个人理性主义的结果恰恰抹杀了人的本质，人彻底与其类本质分离了，在现实生活中造就了众多“葛朗台”式的吝啬资本家，他们拼命赚钱，但对自己和他人都十分吝啬苛刻。 这也正是西方资本主义社会无法克服的致命弊端。 可惜的是，韦伯只看到问题的现象，未能抓住问题的本质，这种“裱糊匠”式的宗教粉饰只能为资本主义的弊端掩饰与遮羞，并不能从根本上解决异化剥削与阶级矛盾，实现社会公正与个人的发展。

由此不难看出，西方经济伦理的核心是一种突出个人理性的功利主义。 尤其是韦伯价值中立的态度遭到了很多学者的批评，同一时期的德国社会学家桑巴特就直接批评韦伯过度美化了新教伦理，没有重视资本主义“贪婪的攫取性”［9］。 而马克思在《资本论》中早就指出资本的原始积累并不是资本家通过自己的“勤俭”“节欲”积累起来的，而是对殖民地的血腥掠夺和贩卖奴隶的结果。 马尔库塞也认为韦伯是资本主义体制的维护者。 事实证明，随着近现代社会的宗教影响逐渐淡化后，理性“经济人”的自私与贪婪就冲破了宗教伦理的束缚，留下的只有资本家的贪财冷酷以及无产阶级的苦难焦虑，这样的“铁笼”将必然导致现代社会的各种危机。

三、群体主义：中国传统经济伦理的精髓

通过分析韦伯提出的西方经济伦理的理性主义内涵，我们已经可以清晰地认识到新教伦理与资本主义精神的个人至上的功利主义本质。 韦伯在文明比较的视野下，对世界各大文明的经济伦理进行过系统的研究。 与西方基督教文明的理性主义不同，中国传统伦理成为传统主义的代表。 按照“韦伯命题”［10］，中国传统经济伦理是否会发挥类似新教伦理那样的影响力？ 韦伯对中国传统经济伦理的思考，为我们留下一笔宝贵的思想遗产。

在韦伯看来，中国传统社会的伦理就是以儒家道德说教为主导的社会意识形态。 他在《儒教与道教》一书中指出：“这种（儒教）伦理中根本没有自然与神、伦理的要求与人类的不完备、今世的作为与来世的报应、宗教的义务与政治社会现实之间的任何一种紧张关系，因此也没有任何一种不通过单纯受传统与习惯约束的精神势力来影响生活方式的理由。”［11］288通过韦伯的阐述，中国传统伦理的基本特点可以被概括为以现世性的人伦关系为核心，通过协调性的伦理意识来达到实现文化和社会的自我肯定，简言之，是对现世秩序的适应。 有些学者认为，以儒家伦理为代表的中国传统伦理道德体系缺乏理性要素，是古老中华民族走向现代化的沉重思想包袱［12］30-31。 其判断理由主要包含三个方面：首先，中国传统伦理重视内心修养、轻视物质财富，是一种“重义轻利”的道德伦理观，通过尚义的道德标准抑制人们对物质财富的需求，这种充满了浓厚的道德主义色彩的伦理观与新教伦理中通过各种理性的经济手段和方式去追求财富和利益的神圣性是格格不入的，也直接造成了中国传统社会难以适应近代资本主义工业化的财富观念要求。 其次，中国传统伦理将个人道德修为放在了社会价值体系的首位，无论是君主、贵族还是平民都必须将道德标准放在生活工作的首位，“德”才是为了维护社会运行的正统意识形态，任何人“必须首先接受儒家义理，才有资格可能成为统治精英成员，因为儒家义理是统治权威的正当性来源”［13］。 这种“重德轻才”“学而优则仕”的职业观造成了中国社会中理性的科学技术及相关专业化人才的缺乏。 韦伯在《儒教与道教》中也对这一现象做出了分析：“食官俸者的立场在伦理的理想化中出现了，官职地位于是成了上等人唯一值得追求的，因为它才保证了人格的完整……农、医、卜的营利是‘小道’……因为小道导致职业专门化……高贵的人则追求多面性，只有（儒教所谓的）教育，才能给人以多面性，而这又恰恰是当官所要求必备的素质——这是世袭制国家没有理性的职业专门化的特点。”［11］210韦伯的上述分析正是从儒家经典中找出了中国传统伦理中理性职业观及科学精神缺失的原因。 再次，小农经济所带来的勤劳节俭并非理性的禁欲主义。 中国儒家所宣扬的禁欲主义是具有典型的被动理性的特征，这是因为小农经济的生产方式所创造的社会物质财富无法充分满足所有人的生存需求，在客观上造成了人们只能依靠省吃俭用和勤俭节约的禁欲方式来维持生活，甚至提出了“存天理灭人欲”的彻底禁欲主义观念。 这与新教伦理中的限制非理性的消费、积累财富以促进扩大再生产的积极禁欲是完全不同的。 由此，不难看出，学者们对中国传统伦理的观念的定位依然遵循着“帕森斯式”韦伯的理论体系，对中国传统伦理的判别标准依然是秉持个人主义至上的西方中心论，并没有深刻认识到中国传统伦理的精髓和本质——群体主义理性精神。

遗憾的是，韦伯并没有清楚地意识到中国传统伦理的群体主义倾向。 他只是将儒家伦理的“理性”简单归结为一种秩序的理性主义，并认为“儒教伦理把人有意识地置于他们自然而然地发展起来的或通过社会的上、下级联系而造成的个人关系中”，从而“导致了中国对宗族制约的维系和政治、经济的组织形式完全系于个人关系的性质。 这些组织形式明显缺乏理性的客观化和绝对的人际目的联合性”［11］293-294。 可以看出，韦伯将儒家伦理看作是一种建立在亲戚血缘关系上的宗族性伦理，但这种宗族性更多是体现在纯粹个人关系层面，而非民族、国家等群体层面。 显然，韦伯的这一理解明显背离了中国传统伦理的精髓。固然中国传统社会是以宗族为基本单位，但是在意识形态上却并没有局限于宗族，其中所包含的等级制、家国同构、纲常观念等无疑不是突破亲情血缘上升到国家民族等更高的群体层面，追求实现大“仁”大“爱”的最高境界。 无论儒家提倡的“天下大同”的终极理念，还是道家推崇的“身国同治”的天下之道，甚至法家秉持的“治安富强”的政治主张，都将天下国家作为社会政治的目的，人民的一切行为思想都应该以维护国家富强的民族利益为出发点和指导方针。 进而在肯定个人利益的基础上，通过倡导每一个个人应该追求“公利”与“大义”，只有实现国家民族利益的“大河有水”，才能让每个人的个人利益实现“小河满”。在这一过程中，个人利益是通过自我道德境界的提升而主动让渡出来的，而非用群体压制个体。这是明显与西方伦理不一样的。 值得注意的是，中国传统伦理并不反对取利，甚至儒家先贤直接指出：“富与贵，是人之所欲也。”（《论语·里仁》）其肯定这是人的本性，无可厚非。 但是当个人私利与群体公利发生矛盾时，个人私利要服从群体利益，这样最终人人都会自觉地贯彻公义大道，给自己乃至他人、社会带来大利，进而使整个社会处于和谐安定的状态，实现“天下大治”。 这一思想得到儒家主流的赞同，为此，朱熹提出了“利义之和，宜而为之”的观点，他指出：“义者，宜也。 君子见这事合当如此，却那事合当如彼，但裁处其宜而为之，则何不利之有？”（《朱子语类》卷二十七）这正是义利统一的一种实践方式。 在此基础之上，中国传统伦理也要求人们在谋公利大义时，尽量避免不必要的侵害个人利益，孟子就说过：“可以与，可以无与，与伤惠；可以死，可以无死，死伤勇。”（《孟子·离娄下》）这就是避免不必要的矫情大义公利，以免做不必要的自我伤害，而要权衡轻重以达到中正适度，行其重者而弃其轻者［14］。 对此，赵汀阳研究员直接指出了中国传统社会政治文化的实质：“中国传统政治是为了创造一个良好秩序的‘社会’，而不是一个西方意义上的‘国家’，尤其不是一个现代意义上的民族国家。 中国的传统社会，没有统治心灵的宗教，因此没有宗教性的边界，也不具有国家的那种主权边界，因此社会是一个可以无限延伸扩大而连续展开的文化生活空间，不同社会之间的过渡是模糊的混合交融，就像两条河流的汇合，因此中国政治思想中没有不可兼容的他者，没有不共戴天的异教徒，没有不可化解的敌人。”［15］中国传统社会的这种广泛包容性与西方基督教社会政治文化是具有本质性差异的。

由此可见，中国传统伦理所倡导的是个人与群体相统一的群体主义理性，通过内化成中华民族的民族意识在中国历史发展中发挥出巨大的作用，维系着五千年文明的传承以及民族凝聚力。这一点连韦伯也不得不承认：“中国伦理在自然成长起来的个人联合体（或并入、模仿这种联合体的组织）的天地里发挥了最大的动力。”［11］288然而，近代以来，伴随着西方科技全面超越中国，中国传统伦理的群体主义理性的重要作用开始受到怀疑，甚至在理论与实践中被当作西方基督教伦理的反面对照来加以批判，这是对中国传统伦理的巨大误读。 这样的观念从近代以来一直存在于国内外学术界的研究中，更有甚者提出要在当今市场经济条件下实现中国传统伦理道德的理性化重建［12］32-33，这是一种缺乏文化自信的表现，不能不令人遗憾。 “天行健，君子以自强不息。”从苦难与辉煌中走来的中华民族之所以伟大，根本就在于在任何困难和风险面前都从来不放弃、不退缩、不止步，百折不挠为自己的前途命运而奋斗，任何人任何势力都不能阻挡中国人民实现更加美好生活的前进步伐［16］。

四、人类命运共同体：中国传统经济伦理的升华

进入21 世纪，面对着各种危机与挑战，以基督教为背景的西方经济社会伦理已经逐渐表现出其缺陷与弊端，人们更需要一种能够维系全世界各种文化和谐共融的伦理体系。 作为一种群体主义理性伦理，中国传统伦理在处理人际关系、维护群体团结、促进民族和谐发展等方面有许多独到之处。

21 世纪是一个挑战层出不穷、风险日益增多的时代。 面对百年未有之大变局，贸易保护、资源封锁等阻碍世界经济合作的“逆全球化”现象不断出现，经济全球化的大势正在面临诸多困境。面对全球化困境与安全威胁，中华传统伦理中的“和而不同”的“和”文化，为解决现今的众多国际矛盾与纠纷提供了一种新思路。 这要求世界各国在面对各种全球问题时不能独善其身，而应该兼济天下。 正如古人所言：“天下非一人之天下，乃天下之天下也。 同天下之利者，则得天下；擅天下之利者，则失天下。”（《六韬·文师》）可见，中国古人早已将“天下”突破了国土疆域等自然属性意义上的地理概念范畴，而赋予其关于人与社会关系的政治内涵。 孔子在《礼记·礼运》中进一步提出了“大道之行也，天下为公。 选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子”的“天下大同”理想社会的终极价值目标，它将超越“各亲其亲”的“小康”价值，使中国传统儒家仁爱观念具有超越个人和家庭血缘的伦理秩序局限的可能，达到人与人之间互相关爱的“仁民爱物” 的“大公”境界［17］。 这充分体现出中国古人推崇的天下大同、和谐万邦的天下观，也表达了中国古人崇高的政治理想与责任担当。 “天下大同”所强调的是一种整体性的世界观和价值观，是以人类整体为中心来实现彼此的发展，与中国传统文化中尚中、重礼、善和等观念是密切相关的，逐渐形成了中庸、崇礼和贵和等中国传统伦理文化的内核，这在中国社会的人际交往中体现得非常明显。 《礼记·乐记》中有云：“乐者为同，礼者为异。 同则相亲，异则相敬。”《论语·子路》中也提道：“君子和而不同，小人同而不和。”可见，“求同存异”“和而不同”作为中国传统文化思想中处理人际关系的基本伦理，对于维系人们日常的和谐相处具有独特的意义并蕴含着中国古人的智慧。 中国古人的智慧并没有止步于此，而是将此人际社会伦理上升到国际政治维度。 《中庸》开篇即言：“中也者，天下之大本也。 和也者，天下之达道也。”这说明在中国古人心中只有“和”才能让天下通达，实现天下大同的政治愿景。 在这样的传统影响下，随着自身经济的高速发展与实力的增强，作为新兴经济体的领头羊，为推动建立以“合作共赢”为核心的新型国际关系，构筑持久和平、共同繁荣、普遍安全的和谐世界，秉持“和”理念的中国把构建人类命运共同体的理念郑重地展现在全世界面前，并将这一理念落实到共建“一带一路”的重要实践平台上，用扎扎实实的努力与付出使中国“尚和合、求大同”的伦理观念与文化意识成为全世界都能接受并愿意遵循的相处与交往原则，体现中国智慧与软实力，这是中国理念对世界的贡献，将推动世界经济朝着更加开放、包容、普惠、平衡、共赢的方向发展。 构建人类命运共同体理念与共建“一带一路”实践将“计利当计天下利”的中国传统经济伦理进行了现代升华。 顺应全世界要求加快发展的愿望，实现各国战略对接、优势互补，用实实在在的行动践行了中国智慧的全新范式，有力推动不同文化间和谐共处的最终实现。

当今世界最主要的问题就是发展不平衡，西方发达国家利用先发优势对发展中国家进行资源与利益的掠夺，使发展中国家陷入贫困与动荡。推动国际减贫也成为当今世界面临的重大挑战之一。 新中国成立后，中国在自身面临诸多困难的情况下，依然心系第三世界国家的贫困问题，给予亚非拉等贫困国家大量的经济援助，体现出患难与共的兄弟情与大国的责任与担当，特别是改革开放四十多年来，在中国共产党的领导下，中国经济实现了高速增长，成为全球第二大经济体，而我们却依然初心依旧，不仅加大对贫困国家提供各种援助，还免除许多最贫困国家的债务，为全球减贫作出巨大贡献。 这更加有力地提升了中国的国际地位，显著地提高了中国在全球贫困治理中的影响力、感召力和塑造力，体现出“天下大同”的中国传统文化。 秉持人类命运共同体理念，“一带一路”倡议将原先“授人以鱼”的粗放型的国际援助减贫政策，调整为“授人以渔”的精准济困战略，基础设施建设、产业扶贫、金融扶贫、教育扶贫、医疗救助、生态扶贫、易地搬迁、社会保障兜底等中国式精准扶贫方法走出国门，丰富了全球消除贫困的有效措施，为全球减贫事业贡献了中国智慧和中国力量，从根本上扭转贫困国家的致贫趋势，彻底消除致贫根源，实现自身与世界的共同发展、共同利益的最大化。 对此，塞内加尔达喀尔大学经济系主任卡奈就表示：“中国政府领导人民进行减贫斗争，成功使7 亿人摆脱贫困，创造了人类脱贫历史上的奇迹。 如果说改革开放是中国的一面伟大旗帜，那么减贫致富则是中国的一面金字招牌。”①2018年7月19 日，塞内加尔举办了“习近平扶贫思想与中非发展合作”国际研讨会。 此观点系塞内加尔达喀尔大学经济系主任卡奈发言的观点摘译。孔子有云：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语·雍也》）在“天下大同”的全球化世界中，中国所期望的是任何人或群体的利益增长必然导致其他群体的利益增长，或者说，每个群体的利益增长与所有人的利益增长之间存在着必然连锁关系，在逻辑上相当于每个人或群体的利益增长与他人或相关群体的利益增长存在着互相蕴含的关系［18］。 这充分印证了中国愿意将自身的发展经验和机遇同世界各国分享，欢迎其他国家搭乘中国发展的“顺风车”，实现共同发展［19］。 在全球化背景下，现今人类社会早已经成为你中有我、我中有你的命运共同体，休戚与共、相互依存。 在消除贫困方面，人类命运共同体理念正是利益与道义的紧密结合，是中国传统伦理观念在现代社会的新形态，完全符合世界各国人民对幸福生活与美好未来的共同追求。

特别需要指出的是，在2020年全球抗击新冠肺炎疫情的世纪大考中，以美国为代表的西方国家固守着个人至上理念，极端反智主义倾向使得疫情防控措施漏洞百出，最终造成疫情不断恶化，威胁全世界人民的生命安全，上演了一幕幕悲剧。与之相较，中国秉持“病毒没有国界，疫情不分种族”［20］的人类命运共同体理念，又一次用自己的群体主义理性伦理为全世界呈现了一次抗击疫情的中国奇迹，用全民防控总体战的果断行动、以德报怨的无私援助、世界大同的公心大义担当全球抗疫的中流砥柱。 中国在自身疫情防控仍然面临巨大压力的情况下，向应对疫情能力薄弱的国家和地区提供了务实帮助，以共克时艰，构建人类卫生健康共同体。 中国以实际行动帮助挽救了全球成千上万人的生命，以实际行动彰显了中国推动构建人类命运共同体的真诚愿望［16］。 因此，在全球化之前说到“人类共同命运”，或只是文学修辞，现在已经变成了摆在全世界面前真实而严肃的问题。 只有建立一种高于国家体系的世界普遍秩序，才有可能制约帝国主义霸权以及全球系统化的新权力，才有可能使世界免于无法脱身的技术专制，或者使世界免于疯狂和毁灭［21］。 这也进一步印证了“天下大同”的中国伦理观依然具有现代价值，不仅可以促进中华民族百折不挠为自己的前途命运而奋斗，更能够引领全人类文明的前进方向，实现全人类社会的和谐与发展。

综上所述，韦伯的经济伦理思想，作为近代伦理学的重要理论，具有一定创新性。 但韦伯将横跨五千年历史长河的中国传统伦理与西方近代宗教改革后的基督新教伦理进行比较，难免有失偏颇。 尽管韦伯也表示，近代理性资本主义的产生不是一种因素作用的结果，而是多种因素作用的结果，但在具体论述时，他依旧过分强调了宗教伦理作为一种精神文化因素在资本主义精神形成时期的重要作用，而忽视其他重要因素的作用，甚至在进行中西方伦理文化比较时，将东方社会落后的原因简单地归结为其文化传统中理性主义精神的匮乏，这在理论上缺乏依据。 韦伯关于中国传统伦理无法孕育理性资本主义精神、阻碍了近代理性资本主义在中国形成的观点也具有文化偏见与时代局限性。 当下中国正在现代化进程中实现民族文化的复兴，承认传统伦理思想的合理价值为中华民族的伟大复兴所用，以人类命运共同体理念为核心的现代中国伦理体系正在建立完善，亟须以更审慎的态度反思中西方伦理与价值观的思想价值，不能仅仅囿于批判传统价值的缺陷之中，而应以不断演进的唯物史观来看待中西伦理传统，达到超越中西的“天下大同”境界，从而坚定中华民族的文化自信心与自豪感。