《春秋》的“大义”与“微言”①**

姜广辉,秦行国

(湖南大学 岳麓书院，湖南 长沙 410082)

民国初年“废除尊孔读经”，传统经学传承衰歇，经典价值被深深覆盖，未能放光溢彩。近年，中国优秀传统文化全面复兴的号角已然吹响，经典价值的重估及其现代性阐释与转化成为大势所趋。六经中《春秋》一经，作为记载周王朝由盛转衰，诸侯争相称霸的历史，虽有“弑君三十六，亡国五十二”[1]3297的祸乱败亡之政，也有齐晋称霸、诸侯约盟以治的经国方略，其承载的治乱兴衰之道，是孔子借历史昭示治平之道的重要载体。然而，“孔子没而微言绝，七十子丧而大义乖”[2]1968，孟子以“春秋无义战”[3]2773评价春秋，并以“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”[3]2772将春秋与战国等同评价，以致后儒误判春秋史的价值。事实上，五霸之国，其政之治，其国之强，殊为有方，足为史鉴。因而，将孔子借《春秋》所昭示的治平之道，亦即隐而不明、寄寓褒贬的“大义”“微言”进行发覆阐微式的阐释，正“大义”、明“微言”，显得极为重要。

诚然，学界不乏讨论《春秋》“大义”与“微言”的成果，如光绪年间就有日本学者藤川三溪著《春秋大义》，后又有辜鸿铭著同名书，更有不少春秋学者，撰有涉及“大义”“微言”的论文，但以当代价值观进行现代性阐释者则略显笔力不足，故笔者拟从“春秋之世”说起，将《春秋》“大义”与“微言”进行新的阐释。

一 春秋之世与《春秋》之书

传统史家将东周分为“春秋”和“战国”两个时期，“春秋”(前770—前476)取名借鉴孔子所作《春秋》，“战国”(前475—前221)取名借鉴《战国策》。《韩非子·五蠹》篇说：“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”[4]445“上古”为西周时期，特点是竞“德”；“中世”指春秋时期，特点为逐“智”；“当今”指战国时期，特点是争“力”。顾炎武《日知录》卷十三《周末风俗》说：

春秋时犹尊礼重信，而七国则绝不言礼与信矣；春秋时犹宗周王，而七国则绝不言王矣；春秋时犹严祭祀、重聘享，而七国则无其事矣；春秋时犹论宗姓氏族，而七国则无一言及之矣；春秋时犹宴会赋诗，而七国则不闻矣；春秋时犹有赴告策书，而七国则无有矣。邦无定交，士无定主，此皆变于一百三十三年之间。史之阙文，而后人可以意推者也，不待始皇之并天下，而文、武之道尽矣。[5]522-523

顾炎武以六个对比，将春秋与战国两个时期作了区别。文中六个“犹”，是相对于“郁郁乎文哉”的西周而言，指春秋时期尚有西周礼乐文明的流风余韵。“七国”则指“兵革不休，诈伪并起”[6]1196的战国时代。概言之，若将西周视为“治世”、战国视为“乱世”，则春秋处于“治乱之间”、始乱而尚未大乱之世，诸侯国依旧可凭尚存的礼乐文明维持相对平衡。西周以后的中国历史，“治世”与“乱世”的时间相对较短，而“治乱之间”更表现为一种“常态”。因而春秋时期留给后人的政治经验尤其值得特别重视。

春秋时期，百国诸侯，大小不一，其时代特征为大国争霸，“你唱罢来我登场”，故可视其为“大国争霸史”“大国兴衰史”。春秋“五霸”，原称“五伯”，“伯”即“长”，为当时霸主，实际是“诸侯长”——盟主。诸侯争霸，就是争当“诸侯长”。诸侯长的职责是维护参盟国的国家安全和社会安定。

春秋“五霸”具体所指，说法不一。唐司马贞《史记索引》认为是：齐桓公、宋襄公、晋文公、秦穆公、楚庄王。其中，宋系小国，宋襄公试图以“仁义”成就霸业，最后身死国败，为后人笑，故不算霸业。宋国之外，齐、晋、秦、楚则是四大强国，各有势力范围，即：

齐国，东方；

晋国，中原；

秦国，西方；

楚国，南方。

四大强国之间，晋国东与齐国接壤，西与秦国接壤；而秦国南与楚国接壤；齐、晋与楚之间则隔着一些中等的诸侯国。这一时期的天下形势和社会矛盾主要是蛮夷与华夏之争。所谓“蛮夷”并非指周边的少数民族，主要是指南方的楚国和吴国(吴国在春秋末期才崛起)。楚国在南方，幅员广阔，疆土面积相当于中原各诸侯国面积的总和，自然条件优越，物产丰富，国家富庶，且民风剽悍，骁勇善战。这滋长了楚国统治者的骄矜心理，他们很早便自立为王，不把周王室放在眼里。且楚国常常发兵挑衅、滋扰中原华夏各国，对中原华夏各国构成严重威胁。所以，春秋时期，楚国长时间被中原华夏各国视作“蛮夷”。楚国国君也曾自称：“我蛮夷也，不与中国之号谥。”[1]1629

东周以降，周王朝已沦落为小邦国，经济实力和军事实力都很弱，无法再号令天下。但周王室作为天下宗主、周天子作为天下共主的名义还在。此名义仍是维系华夏族群团结的重要资源，作为一种“天命未改”的统一象征而存在。据此形势，齐国、晋国先后作为盟主国建立华夏联盟，以对抗楚国。两国高举“尊王攘夷”旗帜，“王”即指周王室，“夷”则主要指楚国。现代成语“称王称霸”，与春秋时期的“称王”与“称霸”有本质不同。楚国“称王”是不尊重周王室的表现，且想取代周王成为天下共主。正因如此，楚国“称王”被视作僭越行为。相反，齐桓公、晋文公“称霸”受到孔子肯定和表彰。孔子说：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”[7]2511又说：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。”[7]2512

春秋时期，社会上出现了一些必须积极面对新的重大问题。其一，周天子与诸侯的关系；其二，天下如何治理；其三，如何看待结盟；其四，如何伸张道义；等等。孔子正是在思索如何处理上述许多复杂问题的情况下写作《春秋》。《春秋》以鲁国纪年(鲁隐公元年至鲁哀公十四年)为线索，记载春秋时期二百四十二年之间列国的历史，以“春秋笔法”对上述问题作出回答。

孟子曾评价《春秋》一书说：“世衰道微，邪说暴行有作。臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。”[3]2714“孔子成《春秋》，而乱臣贼子惧。”[3]2715又说：“仲尼之徒无道桓、文之事者。”[3]2670其后，荀子、董仲舒、朱熹等人说：“仲尼之门，五尺童子羞称五霸。”[8]207孟子与其后许多儒者的评论固然给予了孔子《春秋》一书崇高的荣誉，但他们对春秋之史评价未免过于负面，对“五霸”的历史作用几近全盘否定，这并不符合孔子的思想。以前的研究者受孟子等人的影响，多把春秋、战国连在一起，一同当作乱世。其实，相对战国时代杀人盈城、盈野的局面，春秋时代属于始乱而尚未大乱的时代，当世英雄是可以匡时救世、大有作为的，而齐桓公、管仲正是那个时代“霸诸侯，一匡天下”的时代英雄。

《春秋》一书，如同一部大事记，记事极其简略(1)三国时张晏称《春秋》一万八千字，现实存一万六千五百余字。。所以，《春秋》若无传注说明，后人读之会感到一头雾水。《春秋》最著名的传注分别是《公羊传》《榖梁传》《左氏传》，即后世所称“《春秋》三传”。《公》《榖》主要讲《春秋》的宏纲奥旨，《左氏》所记为春秋之史。读《春秋》，唯三传结合，方能找到门径。正如宋代家铉翁所说：“不观《左传》，无以知当时之事，不读《公》《榖》，无以知圣人垂法之意。”[9]21

《公》《榖》所讲宏纲奥旨，即“微言”“大义”，二者对举，首出《汉书·楚元王传》载刘歆语——“夫子没而微言绝，七十子终而大义乖”。当然，《孟子》早已有载：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。”又载“其事则齐桓、晋文，其文则史”，并借孔子之言“其义则丘窃取之”[3]2727-2728，道出《春秋》有“义”已为孔子所取，或是《春秋》“大义”之渊薮；而《公羊传》定公元年也有“微辞”一说，称“定哀多微辞”[10]2334，此“微辞”即为后世公羊学家谈论《春秋》“微言”的渊薮。元代赵汸将“其义则丘窃取之”之“义”理解为“此孔门传《春秋》学者之微言也。”[11]3若此，合言之，“微言大义”即“于微言中见大义”；析言之，“微言”是独家“秘传之奥”，“大义”则是众家公认的义理。

然而，后世学者对《春秋》及《公》《榖》是否有“微言”“大义”各持己见。一方面，董仲舒、何休、康有为以及多数清代公羊学者，特别强调《春秋》寄寓了孔子的“微言大义”。董仲舒说：“《春秋》，大义之所本耶？”[12]143明确《春秋》大义有“六科”，或为“六旨”。又说：“《春秋》分十二世(即鲁国十二公)以为三等，有见、有闻、有传闻……于所见微其辞”[12]9-10，即《公羊传》所说“微辞”，也就是“微言”。康有为也以为，《春秋》有“微言大义”，且唯“大义”出自孔子，唯《公》《榖》所载为得孔子大义之门径。他说：“《春秋》之中，有《鲁春秋》之史文，有齐桓、晋文之事，有孔子之义，惟义乃为孔子所制作。”通过设问“求孔子之道于《春秋》之义，其不误乎？”“求《春秋》之义于《公》、《榖》、董、何及刘向之说，其不谬乎？”既强调“微言”“大义”之重要，并得出“据今二家(《公》《榖》)口说所存者，虽掇什一于千百，微言、大义粲然具在，浩然闳深。虽其指数千不尽可窥，然综其指归，已庶几得其门而入焉。”[13]6且康氏开篇即强调“《春秋》在义不在事与文”[13]11。

另一方面，朱熹认为《春秋》只是“直书其事”[14]3198，并无“微言”传授。但他认为《春秋》有“大义”，朱熹的学问广度与深度颇受学人推崇，学者多从其说。苏舆也认为《春秋》有大义，但对“微言”颇有微词，他说：“《春秋》为立义之书……故孔子曰：‘其义窃取’”[12]112“《春秋》以立义为宗。”[12]12他又说：“经有不见，有诡辞，皆为微言”，进一步指出：“《春秋》之微有二旨：其一，微言……其一，则事别美恶之细，行防纤芥之萌，寓意微渺，使人湛思反道，比贯连类，以得其意，所以治人也。……故吾以谓今日所宜讲明者，唯有大义。”[12]38-39

如此看来，如何正确处理“大义”与“微言”，是对其进行新的理解与阐释的基础。综合三《传》所阐及众多春秋学者所论，《春秋》自有“大义”，亦有“微言”，须分而言之。绝大多数学者认为《春秋》有“大义”，应将其共识梳理出来，加以讨论和评判，再梳理董仲舒、何休以及清代公羊学家认可的《春秋》“微言”，并从今日对社会发展规律的认识出发，认真吸取其合理性与建设性的内核。

二 《春秋》“大义”

《春秋》“大义”，即《春秋》所载儒家之公理。董仲舒说：“《春秋》,大义之所本耶？六者之科，六者之指之谓也。……论罪源深浅定法诛，然后绝属之分别矣；立义定尊卑之序，而后君臣之职明矣。”[12]143视《春秋》“大义”为绝属之分别、定尊卑之序、明君臣之职的显而可明的标准。晋杜预说：“圣人文乎鲁史，志乎周道。笔削隐显，有权有义，一正于周制而已……义焉，故有例典礼、贬僭乱、尊王以行法也。”[15]4他认为《春秋》有“例典礼”“贬僭乱”“尊王以行法”等大义，虽不全面，却是重要线索。今参读三《传》及其他《春秋》著作，结合时代需要，归纳如下：

(一)“尊王”“尊周”，反分裂

四库馆臣在《春秋左传注疏》开篇即有《御制书春秋元年春王正月事》一文，首载：“《春秋》，圣人尊王之经也。”[16]2其又说：“《春秋》……自隐公始，则不得不书隐公元年，而即继之曰：‘春，王正月。’前史所无有也。盖言公之元年，乃禀王之春、王之正而得是非、尊王之义。”[16]2以“春，王正月”所禀“王之春”“王之正”的意蕴，表达明是非、重“尊王”的深意。宋戴溪也说：“加天于王之上，此《春秋》之特笔也。先书‘王正月’，次书‘天王’，此尊王之大义，圣人作《春秋》之本旨也。”[17]4

上溯至汉唐，《公羊传》载：“孔子以《春秋》当新王，上黜杞，下新周而故宋。”[10]2287司马迁、董仲舒、何休、杜预皆拈出《春秋》具“尊王”“尊周”之大义。司马迁说孔子“据鲁，亲周，故殷”[1]1943；董仲舒以为，孔子作《春秋》，“黜夏，亲周，故宋”。[12]189他又说：“上黜夏，下存周，以春秋当新王”[12]198；何休则说：“《春秋》黜杞，新周而故宋，以春秋当新王。”[10]2239“新周”“亲周”“存周”都含维护周朝礼乐文明、推重周天子之尊位的大义，即“尊王”“尊周”之大义，正合孔子“郁郁乎文哉，吾从周”的政治理想。所以何休在注解经文“(僖公)九年春，王三月，丁丑，宋公御说卒”时，说宋襄公有“忧中国，尊周室”之心[10]2252。《榖梁传》将庄公十六年十二月发生的“齐侯、宋公、陈侯、卫侯、郑伯、许男、曹伯、滑伯、滕子同盟于幽”一事赞为“同尊周也”[18]2384。清人齐召南就此赞誉说：“按，《左氏》《公羊》说，俱不如《榖梁》以‘同尊周’为解。”[19]624他还认为何休在“(隐公八年)，三月，郑伯使宛来归邴”下注“甚恶郑伯无尊事天子之心，专以汤沐邑归鲁，背悖当诛”，实际是“明著尊王之大义”。[19]68据此，我们细读《春秋》之书，结合春秋之史，更容易理解孔子为何“尊王”“尊周”及反分裂和如何以“作《春秋》”传此大义。

儒家称夏、商、周为“三代”。夏、商两朝尚有原始部落联盟的胎记，其时小邦林立，各邦国对中心王朝(即“中国”)只是“宾服”，而非“臣服”，前者对后者并无直接隶属关系，正如王国维所说：夏殷之世“诸侯之于天子，犹后世诸侯之于盟主，未有君臣之分也”。[20]466-467武王伐纣建周，自关中至晋、卫、燕、齐，范围数千里，成为周朝疆域。限于交通不便，如何有效控驭疆域，成为王朝重要议题。武王、周公审时度势，推行“分封制”，充分利用血缘姻亲以及功臣的默契，分封诸侯以统治广大疆域。血缘关系由此成为天然政治纽带。彼时，周王朝是宗主国，诸侯国是藩属国，两者系君臣隶属。就此而言，中国已是一个“分封制”的统一国家。异于秦朝“郡县制”的统一，周朝“分封制”下的各诸侯国拥有极大的自主权。

若干代后，周王朝与各诸侯、各诸侯之间血缘关系逐渐淡薄，诸侯利益冲突成为王朝内部主要矛盾。尤以平王东迁为界，周王朝迅速衰落，宗主国名实不符。彼时诸侯纷争，天下日益走向分裂。为使天下不致过快分崩离析，以齐桓公、晋文公为代表的诸侯盟主，借重以往周天子权威，以“尊王”“尊周”相号召，团结华夏各诸侯国，维持了一个相对稳定的政治局面。所以《公羊传》称“齐、晋霸，尊周室”。[10]2271苏辙也说：“文武成康之德犹在，民未忘周也。故齐桓、晋文相继而起，莫不秉大义以尊周室，会盟、征伐以王命为首。”[21]2271因此，齐桓公、晋文公方能成就霸业。

齐桓公首先号召“尊王”。他倚重管仲辅佐，发展经济、军事，富国强兵。国内大治，方兴霸意。桓公霸天下之高明，乃举“尊王攘夷”大旗。其所以“尊王”，是为“正名”，以免成众矢之的，可谓抢占道德制高点，所以刘向说：“齐桓前有尊周之功。”[22]300同时，齐桓公以信义结诸侯、救邢国、复卫国，维护华夏地区各国安全，因此诸侯“就其利而信其仁，畏其武”(2)“就其利”犹今人言经济搭便车；“信其仁”是尊信其“仁义”精神；“畏其武”是畏惧其军事实力。[23]86，以入盟获得切实经济收益和安全保障。

晋文公亦以“尊王”号召诸侯。其为公子时，遭骊姬之难，逃难四方，待晋国内乱平定，回国收拾残局。他凭借已有国力，踵齐之履，争霸天下。争霸伊始，晋文公以谋臣赵衰“求霸莫如入王尊周”[1]1663之谏，如齐桓公一般“尊王攘夷”。

孔子作《春秋》，处处显“尊王”“尊周”，实为肯定“五霸”行为。元代赵汸即持此观点，他以为，春秋时期的悲哀主要不在“天下无王”，而在“天下无伯(霸)”：“君臣大义以无伯(霸)而废，天理民彝以无伯(霸)而泯。”[24]699

“尊王”“尊周”，自然反对僭用“王”号。首僭“王”号者为楚。周初，武王始封熊绎为诸侯，子爵。三百年后，楚国强大，楚君熊通妄自尊大，藐视周天子，自封为“王”。古语说：“天无二日，国无二王。”[25]144楚国兴“僭”之始，若各诸侯国纷纷效法称“王”，则天下立刻诸“王”并出，政分国裂，周王朝或将分裂为诸“王”并立之朝，战国之战或将提前上演。孔子的态度是要维护天下统一，而且是“有道”的统一，即“尊王”“尊周”的统一，因此他对“天下有道，则礼乐征伐自天子出”[7]2521的一统局面甚为向往，对楚王僭越多加贬抑，削楚僭号，仍以子爵称之。凡记楚君去世，依例书“楚子某卒”。如：《春秋·宣公十八年》“秋七月甲戌，楚子旅卒。”(“旅”即楚庄王熊旅，又作侣)；《春秋·襄公十三年》“秋九月庚辰，楚子审卒。”(“审”即楚共王熊审)；等等。所以胡安国说：“荆楚僭号称王，圣人屏诸四裔而不赦之，大一统以存周，使民著于君臣之义也。”[26]616他明确指出圣人不赦僭号之楚，乃为维护大一统的周朝。清人叶酉也说：“圣人于楚，所以深恶而痛绝之者，只为其僭王。”[27]354

《春秋》“尊王”，易被误解为维护腐朽的“王权”制度。其实不然，春秋时期，西周典章制度、礼乐文明尚未完全崩坏。周天子作为天下共主，仍是统一象征。所以顾炎武说：“春秋时犹尊礼重信，而七国则绝不言礼与信矣；春秋时犹宗周王，而七国则绝不言王矣。”可见春秋时期尚未败落成“邦无定交，士无定主”，且彼时齐桓公、晋文公所倡“尊王”“尊周”，实际维持了天下的相对统一，具有积极的历史意义。

(二)“选贤与能”，天下为公

贤能政治，是上古留下来的宝贵思想财富。孔子颂扬的“天下为公，选贤与能”，所反映的是原始共产制时代部落联盟领袖的选举原则，它成为尔后儒家所推崇的政治理想。《春秋》经传亦承载“选贤与能”的“大义”，宋代胡安国就说：“《春秋》大义在于‘天下为公，选贤与能’。”[26]354元代李廉也将孔子推崇的“天下为公，选贤与能”视作“《春秋》志大道、待衰世之微意”。[28]177

春秋战国的历史轨迹，是由西周松散、放权的国家统一形式，向秦汉整固、集权的国家统一形式的过渡，即由“分封制”走向“郡县制”、由“任人唯亲”到“任人唯贤”。春秋处于前半期，彼时“礼崩乐坏”伊始，政治、思想精英反省西周政治得失，思考如何保护已有制度文明，探索天下治道。孔子虽给人极力维护西周礼制文明的观感，实则在诠释西周礼制时，悄然质疑其原有意含。《礼记·礼运》载孔子言“天下为公，选贤与能”，实则略有贬抑“天下为家，各亲其亲，各子其子”之意。因此，南宋高闶说：“天王不推至公，选贤与能，而使幼稚之子居大夫之任，以交政于诸侯，是示天下以私也。”[29]289

殷周鼎革，周人采取“分封制”掌驭全国，实行“任人唯亲”制度，此制度越往后越不能适应社会发展。故而，“任人唯贤”思想便应运而生，集中表现在春秋时期儒、墨思想中系统的“尚贤”论述中。据《礼记·礼运》载，孔子曾提出“大同”“小康”之说。周朝“任人唯亲”属“小康”范畴。而尧舜“选贤与能”则属“大同”范畴。《礼记·礼运》载：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。”[30]1414儒家“言必称尧舜”，其意即在于此。

从后世学者诠释《春秋》经的方向看，大多数学者赞同《春秋》笔法倡导“贤能”政治，获朱熹“《胡春秋》大义正”[14]2155赞誉的胡安国《春秋传》就是主要代表。元代后，《胡春秋》成为科举考试的官学定本。学者将其与“三《传》”并称为“《春秋》四传”。胡安国特别宣扬“天下为公，选贤与能”，其《春秋传》即如此。此“天下为公”非就尧舜时代的原始共产制意义而言，乃就“选贤与能，讲信修睦”的社会正义而论。其隐含之义为：天下非一家之天下，乃是天下人之天下。故国家最高执政者的选拔不能拘泥于以往的“世袭”制度。胡安国说：

唐虞禅，夏后殷、周继。《春秋》兼帝王之道。贤可禅，则以天下为公，而不拘于世、及之礼；子可继，则以天下为家，而不必于让国之义。万世之通道也。与贤者，贵于得人；与子者，定于立适(嫡)。[31]48

“世”指世代相传，父子世传君位；“及”指“兄终弟及”，兄亡传位给弟弟。意即国君选择继承人时，应本着“天下为公，选贤与能”的原则，破除“父死子继，兄终弟及”之制，以免不达治道。故刘敞说：“王不推至公，选贤与能，而笃于下流之爱，使幼稚之人居大夫之任，交于诸侯，示天下以私，治何由兴哉？”[32]48

《礼记·礼运》所载孔子“大同”“小康”思想，是中国思想宝库中最可宝贵的资源之一。囿于秦汉以后的君主制，此类思想被选择性遗忘，以致后世绝少讨论。胡安国《春秋传》反复强调“天下为公”，其破“世袭”，选贤能的思想，不仅难能可贵，亦殊属大胆。

(三)天下治理，“会盟”共商

“会盟”共商，乃春秋时期的又一景象。据笔者粗略统计，春秋二百四十二年，诸侯会盟而有名者达五十余次，(3)据笔者统计，春秋时期有名的会盟有：皋鼬之盟，溴梁之盟、蜀之盟、清邱之盟、新城之盟、落姑之盟、鹿上之盟、重丘之盟、莒庆之盟、熏隧之盟、葵丘之盟、曹南之盟、首止之盟、阳榖之盟、虫牢之盟、亳城之盟、亳北之盟、萧鱼之盟、澶渊之盟、宋之盟、扈之盟、柯陵之盟、祝柯之盟、柯之盟、蔑之盟、郄犫之盟、幽之盟、贯之盟、召陵之盟、宁母之盟、牡丘之盟、垂陇之盟、蔇之盟、衡雍之盟、暴之盟、鸡泽之盟、戏之盟、平丘之盟、袁娄之盟、辰陵之盟、宿之盟、防之盟、处父之盟、黄之盟、薄之盟、谷之盟、鄟陵之盟、鄄之盟、拔之盟等。有的属于正式的结盟，有的属于盟国内部的会议。约四至五年就有一次会盟，实属中国史上空前绝后的景象。

孔子作《春秋》，为何如此频繁记录诸侯会盟，其所寄寓的“大义”是什么？学者看法各异。一直以来，春秋学者对“会盟”持贬抑态度。《公羊传》称“凡书盟者，恶之也”[10]2198，几乎为“会盟”定性。胡安国也认为《春秋》“凡书盟者，恶之也”[31]24，完全以负面视角待之。西哲黑格尔曾说：“凡是存在的，都是合理的。”(4)黑格尔此话的德文原文为“Was vern-ünftig ist，das ist wirklich; und was wieklich ist，das ist vernünftig.”范扬、张企泰译作：“凡是合乎理性的东西都是现实的，凡是现实的东西都是合乎理性的。”([德]黑格尔.法哲学原理[M].上海:商务印书馆,1961.11.)北宋苏辙就从“会盟、征伐以王命为首”方面看到“会盟”的积极意义。南宋赵鹏飞也有感于此，认为诸侯会盟关乎天下大治，协同共商，“盟为美事”，故起而纠正“以盟为恶”之论。

赵鹏飞(生卒年不详)，字企明，号木讷，乃宋徽宗宣和六年(1124)进士，著《春秋经筌》十六卷，收入《四库全书》。明代李开先(1502—1568)说：“如杨慈湖之《易》，林之奇之《书》，《诗》则王氏《总闻》，《春秋》则木讷《经筌》，及卫湜之《礼记集说》，多有高出朱注之上者。”[33]567他认为赵氏春秋学造诣之高，胜于程朱学派(包括胡安国)。

赵鹏飞对春秋“会盟”，总体持肯定态度。他说：

《春秋》之书盟，凡以讥其不信也。然歃血要神，以期疆场之靖，不犹愈乎干戈相向，以雠兵毒民邪？以三王之世责之，则盟为不信；以春秋之时待之，则盟为美事矣。[34]7

上古之人质朴诚信，春秋诸侯会盟之所以要歃血盟誓，乃因时人已缺少古时的质朴诚信。另一方面，诸侯会盟，协商天下治理之事，减少诸侯国间的疆场厮杀、避免士兵和民众伤亡，维护天下相对和平稳定，何尝不是天下美事，何尝不是“天下为公”！所以宋人沈棐也说：“有朝聘、会盟，所以讲信修睦，辑宁邦国。”[35]42他又说：“《春秋》之法，善盟会，恶侵伐。盟会非先王盛礼，《春秋》且善之，以当时诸侯侵伐相寻，残民敌国，为害最大。圣人疾之，且幸其有会盟也。”[35]225他强调“非先王盛礼”的“会盟”可免“诸侯侵伐”“残民敌国”之害。

凡事皆有因。春秋时期，频繁会盟，主要出于夷、夏之争的需要。如前所述，那时的“夷”主要指楚，楚虽为周朝封国，因地处南方，在长期发展中远离华夏文明。因此，“楚王”凭其日益强盛的实力经常侵犯华夏诸国。华夏文明有被毁灭和取代的危机，即“以夷变夏”。中原虽有齐、晋强国，但单凭一国仍显“势孤，力不能抗楚，而楚之祸方深”[36]595，故中原各国有同心结盟的意愿，所以《公羊传》说：“同盟者何？”“同欲也”“同心欲盟也。”[10]2234诸侯“结盟”可迅速改变与强楚的力量对比，使盟军军力足以压制楚军北上，因此，春秋时期楚军始终未能冲破华夏的势力范围，由此而有近两百年大体和平之格局。所以《榖梁传》解释“同盟”时四次提到“同外楚也”。[10]2409就此而言，春秋“会盟”，维护了地区和平，维护了华夏文明的存续与发展。故而程颐会说“天王崩，而会盟不废”[26]614，以突显“会盟”在春秋时期的重要价值。

(四)倡仁道，鄙“诈力”

《论语·子路》载：“如有王者，必世而后仁。”[7]2507一“世”为三十年。孔子认为，王者出世，三十年间可以推行仁政。孔子主张以仁义得天下，反对以诈力取天下。这也体现在其《春秋》笔法中，因此《公羊传》提出了“崇仁义”说，《榖梁传》则明确指出：“古之贵仁义，而贱勇力。”[18]2435《公羊传》说：“至所见之世，著治太平，夷狄进至于爵，天下远近小大若一，用心尤深而详，故崇仁义，讥二名。”[10]2200宋人刘敞也说：“为天下，岂可以诈力哉？”[32]525他更直言：“居中国，弃人道，废仁义，则必死矣。”[32]498孔子作《春秋》，倡仁道、鄙“诈力”，具体表现在：

1.表彰齐桓公以“仁义”行天下

《论语·宪问》载孔子语：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁！”[7]2511“九合”泛指“多次”，而非实数。史载齐桓公主持会盟十五次，以兵车相会者四次，不以兵车相会者十一次。《春秋·庄公二十七年》载：“公会齐侯、宋公、陈侯、郑伯，同盟于幽。”[37]1780此“同盟”之“同”于《春秋》笔法，颇有深意。《榖梁传》称：“信其信，仁其仁。衣裳之会十有一，未尝有歃血之盟也，信厚也。兵车之会四，未尝有大战也，爱民也。”[18]2387齐桓公、管仲以诚信结诸侯，爱惜民命，不轻启战争，所以孔子赞桓公和管仲“如其仁，如其仁”，表彰其仁道精神。

2.鄙视“诈力”

“兵不厌诈”几成后期兵家思想中克敌制胜的不二法门。此思想较早见于战国法家著作《韩非子》，其《难一》篇载：“战阵之间，不厌诈伪，君其诈之而已矣。”[4]347其意为：两军交战，不排斥诡变、诈伪的策略或手段。此类思想春秋时已有萌芽，尚未普及。那时，两军作战，须列堂堂之阵、竖正正之旗，以示先礼后兵的君子之风。故孔子说：“晋文公谲而不正，齐桓公正而不谲。”[7]2511“谲”就是狡猾、玩弄欺诈手段。晋、楚城濮之战，晋文公履行流亡楚国时对楚成王的承诺，若两国交战，主动退避三舍(九十里)。楚军贸然进攻，中晋军诱敌深入之伏，全军覆没，统帅子玉自杀，晋军大获全胜。虽如此，但孔子更欣赏齐桓公的做法。当时楚国恃强凌弱，觊觎华夏，齐桓公曾率九国联军进兵楚国边境，造成一种威慑气势，逼迫楚国求和，签订“召陵之盟”的“和平协议”，承诺互不进犯。齐桓公“不肯黩兵血刃，以轻用民命”[38]158，为后世称道，成为“不战而屈人之兵”的典范。孔子反对诸侯间相攻不已，尤其反对灭国绝祀，是想保持诸侯国间一种相互制约的平衡关系，进而恢复西周时期的友爱和睦状态。《论语·尧曰》载孔子“兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉”[7]2535之语，即是此意。孔子反对诸侯以诈伪取胜，认为那样会互相效法，陷入恶性循环，世道人心会愈来愈坏。故其“《春秋》笔法”有意贬抑诸侯“诈伪”之行，哪怕两军交战，也不赞同“诈伪”取胜。

《春秋·鲁定公十四年》载：“五月，于越败吴于檇(音醉)李，吴子光卒。”[37]2150-2151此条材料如何体现“《春秋》笔法”？首先，按《春秋》笔法，凡诈伪之战，书“月”不书“日”，此经文只书“五月”，未书“日”，无形中将其定为“诈战”，认定是不值得纪念的战争。其次，书“于越”而不书“越”，有贬抑之意。《春秋》书越国有称“越”，有称“于越”。越国人读“越”字拉长音，读成“于越”，具地方色彩。《春秋》正常书越国之事时，单书“越”字，若越人行事不合道义，则书“于越”以贬抑之。如《春秋公羊传·定公五年》所说：“于越者何？越者何？于越者，未能以其名通也；越者，能以其名通也。”[10]2338最后，书“于越败吴”，即越军打败吴军。越败吴而不书“胜”，亦贬抑越军以诈取胜。

先前，吴、楚有“鸡父(楚国地名)之战”，吴军以“诈力”大败楚军，此次吴越“檇李之战”，越军又以“诈伪”大败吴军。宋洪咨夔就此评价说：“以诈遇诈，诈有时而穷；以力遇力，力有时而穷。穷则我之施于人者，人得以反诸我矣。”[39]699

三 《春秋》“微言”

“微言”“大义”最早并举于西汉刘歆《移让太常博士书》，书载：“孔子忧道之不行，历国应聘。自卫反鲁，然后乐正，《雅颂》乃得其所；修《易》、序《书》、制作《春秋》，以纪帝王之道。及夫子没而微言绝，七十子终而大义乖。”[2]1968。由此可见，“微言”“大义”对应孔子所修《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》，即六经中内蕴“微言”和“大义”。但汉唐之世，强调以“微言大义”解释六经的学者并不多。春秋学，虽然有“微辞”“大义”之说，但二者有殊，且对“微言”所指，颇有异义。

至宋代，学者开始较多谈论“微言大义”，宋儒以为周敦颐、二程发现了孔孟的“微言大义”。不过，他们所说的微言大义，是从心性理气的哲学方面说的，不是从改制变法的政治方面说的。到了明代，胡直《衡庐精舍藏稿》卷三十《续问上》载：

问：“刘歆曰：‘夫子没而微言绝，七十子卒而大义乖。’夫果有‘微言大义’哉？”曰：“自六经四子，莫不有‘微言大义’。《诗》《书》《语》《孟》，大义悉于微言。《易·系》《中庸》，微言详于大义。故由大义可以升堂，由微言可以入室。”[40]665

胡直认为，只有洞悉“六经四子”的“大义”“微言”，才能登堂入室，优入圣域。他所说的“大义”“微言”也未专就春秋学而言。这意味着，直到明代，“微言大义”或“大义微言”还只是一种笼统说法。

着意《春秋》讲“微言大义”，大概是从清代公羊学派开始的。四库馆臣提出，春秋学著作有“大义微言”，盛赞北宋经学家刘敞《春秋意林》阐释“大义微言，灼然圣人之意者，亦颇不少”。[41]216晚清经学史家皮锡瑞认为，孔子《春秋》有大义、有微言：“大义在诛讨乱贼，微言在改立法制”[42]261“大义显而易见，微言隐而难明。”[42]262

现代学者研究《春秋》经一般认为，只有公羊学派讲“微言大义”，《左传》学派，榖梁学派一般不讲“微言大义”。实际上，清代公羊学派中也分两派，一派如刘逢禄、龚自珍、魏源、康有为、梁启超、皮锡瑞等特别强调“微言大义”；另一派如孔广森、凌曙、陈立等并不甚讲“微言大义”，他们因此被视为“不明公羊家法”。对此，今人该如何看待？

笔者以为，汉代公羊学派解释《春秋》时，认为孔子有“大一统”“通三统”“张三世”思想以及新夷狄观等不见于《春秋》经明文的，即为“其义则丘窃取之”之“义”，同时也是“孔门传《春秋》学者之微言也”之“微言”。这些是孔子的思想精髓，是孔子通过口述或暗喻的方式传授给弟子门人的。唯其如此，公羊学派所主张的“大一统”“通三统”“张三世”思想以及新“夷夏”观才能作为一种理论立足于世。公羊学派与《左传》学派、榖梁学派相比，其鲜明特点就是：对经典的解释采取一种古为今用、与时俱进的态度，其主要理论特色不在一般春秋学家所公认的“《春秋》大义”，而在“大一统”“通三统”“张三世”思想以及新“夷夏”观等“微言”，恰是这几个“微言”构成了公羊学的理论支柱。这些理论对于历史规律的阐释以及对政治经验的总结，具有重要的历史和现实意义，是中国经学思想史中的一份宝贵遗产，不应轻易否定和抛弃。

(一)“大一统”

此为国家统一理论，即国家必须统一于中央王朝。“大一统”就是尊重、重视国家统一，“大”是动词，即尊大、重视之意。这个理念由何而来？《春秋》经以鲁隐公元年开篇：“元年春王正月。”《公羊传·隐公元年》解释说：“元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。”[10]2196春秋时期，各诸侯国采用本国君主纪年，新君即位，纪年改元，以示万象一新。但鲁国采用周历法，“王正月”就是周王朝历法中的正月。《公羊传》的解释是将历法意义上的“尊王”变成政治意义上的“尊王”，而将政治意义上的“尊王”目的解释为维护“大一统”的理念，由此揭示孔子苦心孤诣作《春秋》，其“尊王”之最终目的并不仅仅是维护“周天子”的权威，而是维护天下所有族群的统一，避免走向分崩离析。

“大一统”思想的意义在于维护国家统一，反对国家分裂。它是中华民族的核心价值观，而且是最重要的核心价值观。它为中国的长期统一提供了理论支撑和信仰力量。

(二)“通三统”

此为制度文化创新与包容的理论，即一个新王朝既要开创本朝制度文化的新传统，同时也要参考和吸收前两朝制度文化的旧传统。“通三统”理念缘何而来？《公羊传·隐公三年》：“八月，庚辰，宋公和卒。”[10]2204宋国系殷商后裔，公爵。何休《公羊解诂》阐发为何宋国国君是最高的公爵时说：“宋称公者，殷后也。王者封二王后，地方百里，爵称公，客而不臣也。”[10]2204此前，董仲舒曾解释“封二王后”即分封夏、商两朝后人的道理，说：“王者之法必正号，绌王谓之帝，封其后以小国，使奉祀之；下存二王之后以大国，使服其服，行其礼乐，称客而朝。故同时称帝者五，称王者三，所以昭五端，通三统也。”[12]198此处，董仲舒提出了“通三统”的理念。其意是说，对于新兴的周王朝而言，尊重夏朝和商朝的历史贡献和制度文化，允许其后人继续保留其制度文化，“使服其服，行其礼乐”，将其视作国家上宾，而非臣子；意即：新兴的周王朝不是把夏朝和商朝的制度文化完全铲除掉，而是借鉴和参考这两朝制度文化中的合理因素，将其吸纳周王朝的“礼乐文明”中。对于周王朝这种文化包容精神，孔子极为赞赏，他说：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”中国文化中的“通三统”思想到后来发生了转化，不再是仅仅继承先前两朝的制度文化，而是有所放大，即在主流文化之外，参考和吸收其他两种性质不同的文化。比如宋朝以儒为主，兼重佛、道，三教并用。南宋孝宗说“以佛修心，以道养生，以儒治世”[43]756，可谓新的“通三统”。

“通三统”思想的当代价值，即圆融并包，取长补短，吸收一切优秀文明的精华，丰富自己的文化内涵，可将其视作中国文化的遗传密码，它使中国文化具有强大的包容性。事实上，现在大学的哲学系同时开设“马哲”“中哲”“西哲”课程，或可称为另一种“通三统”。

(三)“张三世”

此系历史进化的理论，即认为社会历史的发展有三大阶段：由“据乱世”走向“升平世”(小康社会)，最后到达“太平世”(大同社会)。《春秋》经文原无此意，此理论是公羊学派先师一步步推演发展提出的。

董仲舒将《春秋》鲁国十二公分为三个阶段，其《春秋繁露》卷一《楚庄王》说：

《春秋》分十二世，以为三等：有见、有闻、有传闻。有见三世，有闻四世，有传闻五世。故哀、定、昭，君子之所见也。襄、成、文、宣，君子之所闻也。僖、闵、庄、桓、隐，君子之所传闻也。所见六十一年，所闻八十五年，所传闻九十六年。于所见微其辞，于所闻痛其祸，于传闻杀其恩，与情俱也。[12]9-10

“君子”实指孔子。昭、定、哀三世，六十一年，是孔子一生所见证的时代，称为“所见世”；宣、文、成、襄四世，八十五年，是孔子从其长辈那里听闻的时代，称为“所闻世”；隐、桓、庄、闵、僖五世，九十六年，因年代遥远，属传闻时代，称为“所传闻世”。三个时代远近不同，孔子的处置也不同。“所见世”系现世的人和事，不免有利害冲突，所以要“微其辞”，采用隐微避讳的笔法。对“所闻世”的社会弊端，因不牵涉利害冲突，可痛陈其祸。对“所传闻世”，因时代久远，恩义情感已大为减杀。故而孔子作《春秋》，对不同的时段，有不同的笔法。

董仲舒将《春秋》二百四十二年分为三大时段，即后世所说“三世”。“三世”的客观历史并未从“据乱世”到“升平世”再到“太平世”演化。何休撰《春秋公羊解诂》，将其作为进化理论来阐扬。何休说：

于所传闻之世，见治起于衰乱之中，……故内其国而外诸夏。……于所闻之世，见治升平，内诸夏而外夷狄。……至所见之世，著治太平，夷狄进至于爵，天下远近小大若一。[10]2200

何休将“三世”定性为：由远至近，“所传闻之世”是“见治起于衰乱之中”；“所闻之世”是“见治升平”；“所见之世”是“著治太平”。此进化史观被后人冠以“张三世”的名目。(5)何休关于公羊学研究的著作有很多，如《春秋文谥例》《春秋汉议》《公羊墨守》等，今皆遗佚。从其所传世的《春秋公羊解诂》中并不见“张三世”的概念。今所见到的关于“张三世”的最早资料出自宋均。徐彦《春秋公羊传注疏》载：“案宋氏之注，《春秋说》三科者，一曰张三世，二曰存三统，三曰异外内，是三科也。”或许何休遗佚著作中有“张三世”的概念，或许宋均与何休意见接近，学者将“张三世”概念归于何休名下。事实上，春秋时期二百四十二年的历史是越往后越乱，为何硬要将其写成不断进化的历史？据公羊学家的解释，此乃孔子借《春秋》寄寓其理想。故学者强调，对于《春秋》，不应以历史书读之，而应以政治书读之。如清代皮锡瑞解释说：“孔子并非不见《国史》，其所以特笔褒之者，止是借当时之事做一样子，其事之合与不合，备与不备，本所不计，孔子是为万世作经，而立法以垂教，非为一代作史，而纪实以征信也。”[42]282这种看似何休借助“张三世”命题宣传的进化历史观，公羊学家把它说成是孔子本人的“微言”，或可将其视作一种经典解释学的别派。

“张三世”理论的当代价值，在于劝诫社会改革，劝导与时俱进，以免积弊兴乱。中国文化中有“大同”思想，但“大同”思想依托的是尧舜时代的原始公产制。若想实现社会“大同”，就要回到尧舜时代，那无异于倡导复古，开历史倒车。公羊学派提出的“张三世”思想则不然，它讲社会发展由“据乱世”到“升平世”，再到“太平世”。这是一种进步的历史观，是主张社会改革的理论。晚清康有为主导的“维新变法”即依托公羊派提出的“张三世”理论。

(四)新“夷夏”观

新“夷夏”观是一种对先进文化认同的理论，也是一种民族融合与平等的新观念。新“夷夏”观所说的“夷狄”与“华夏”不以地域和种族划分，而以文明先进性划分。夷狄之人文明先进，就是中国；反之，中国之人文化落后，即为夷狄。梁启超出于公羊学派的立场，曾作《春秋中国夷狄辨序》(6)此文发表于1897年8月18日《时务报》第36册，是梁启超为友人徐勤(字君勉)所著《中国夷狄辨》所写的序言。说：“《春秋》之号夷狄也，与后世特异。后世之号夷狄，谓其地与其种族；《春秋》之号夷狄，谓其政俗与其行事。”[44]124何种“政俗”与“行事”为区分中国与夷狄的标准？梁启超总论《春秋》之义说：“《春秋》之治天下也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，禁攻寝兵，勤政爱民，劝商惠工，土地辟，田野治，学校昌，人伦明，道路修，游民少，废疾养，盗贼息。自乎此者，谓之中国；反乎此者，谓之夷狄。”[44]124春秋之时，偶有华夏诸侯行事恰与此相反，为《公羊传》所痛斥，如《公羊传·昭公二十三年》说：“曷为不使中国主之？中国亦新夷狄也。”[10]2327《公羊传》向往多民族的融合，提出的理想目标是华夏与夷狄和谐相处，“华夷一统”，各民族共同生活在一个大家庭里。即《公羊传》所载：“至所见之世，著治太平，夷狄进至于爵，天下远近小大若一。”文化落后民族在文化先进民族的影响下，会逐步摆脱落后面貌，共同创造新的文明社会。

新“夷夏”观的当世价值，即学习先进文明，促进民族融合与文明交流。以当世言之，即为一种先进的民族观、文化观。

综上所述，“大一统”、“通三统”、“张三世”、新“夷夏”观等，均为《春秋》公羊学派的重要理论贡献。其对维护国家统一、社会稳定，激励社会改革、除弊兴利，促进文明交流、民族融合与团结均有重要的社会和政治意义。

四 结 语

自西周以降，中国历经三千年发展，虽然天下分分合合，总以统一为依归，其主导的精神力量就是出自《春秋》的经典诠释学的“大一统”理论。因此，回看春秋之史，虽然有孟子及其影响的儒者给予负面的评价，但却不能完全抹杀春秋史上遗留的宝贵思想与政治智慧。《春秋》经传很好地发掘和阐扬了春秋历史的正面价值。“春秋争霸”，诸侯之间上演了一部“大国争霸史”，却不同于当代的“霸权主义”。因为诸侯盟主的主要职责是维护参盟各国的国家安全和社会稳定，其目标是获得同盟国的尊敬，而不是侵伐他国利益，由此也形成了中国古代大国争霸的范式，即在大国崛起、群雄并歭的形势下，如何在各国之间订立一种共生共存、相对平衡的社会准则。春秋时期频繁的会盟实际就是要解决此问题。孔子作《春秋》，就是要在天下将乱之时提出天下治理的是非准则，即《春秋》中寄寓的“大义”和“微言”，循此准则，天下将复归于“治”；违此准则，天下将日趋于“乱”。《孟子》说：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。”孔子作《春秋》以前，《诗经》曾经作为社会价值观的载体；孔子作《春秋》之后，《春秋》便成为了社会价值观的重要载体之一。这种价值观以“大义”与“微言”两种形式表现，具备与时俱进的特质和现代性转化的价值。