“民心即天命”何以可能——《董仲舒政治哲学漫议》献疑

○赵 威 王四达

学界研究汉代思想家董仲舒的成果可谓多矣，但聚焦于董子政治哲学的研究还比较少。曾振宇教授的《民心即天命：董仲舒政治哲学漫议》一文，用大约二万字的篇幅对该问题作了全面的阐释，(1)见曾振宇：《民心即天命：董仲舒政治哲学漫议》，原文发表于《哲学与文化》，2017年第12期，第113—126页。而该论题还先后在2016年11月中国人民大学国学院“法家学说及其历史影响”研讨会、2017年11月武汉大学“珞珈空中杏坛”、以及2018年10月在台湾辅仁大学哲学系演讲，可知在学术界有一定影响。认为董子对政治哲学的根本问题“何为政治之善”的回答是：“超越现实私己利益，将现实政治制度、政治决策、政治伦理、制度伦理和社会政治理想目标建立在儒家仁义这一文化依托与道德精神之上，以是否‘爱民’作为政治原则，以是否顺应民心、是否符合仁义作为社会政治最高圭臬与终极奋斗目标，就是政治之善。为天下立法，是董仲舒孜孜以求的社会使命。”(2)以下凡属引自曾文均见《民心即天命：董仲舒政治哲学漫议》。但正如作者所说，由于董子思想具有多种“面相”，对不同面相作不同解读并得出不同看法也是见仁见智的正常现象。若就“民心即天命”这一古代政治命题具有合理价值而言，笔者极为赞赏；但对作者把该命题作为董子政治哲学的核心及其论证则有疑问。我们的疑问可归纳为三点：1.对先秦时代早已出现的“民心—天命”的政治思想，董子是否有所推进？2.董子政治哲学的主体为何？所谓“民心即天命”是它的核心诉求吗？3.面对强势君主与集权时代的环境条件，董子的身份对推动“民心即天命”的政治理想及其实践何以可能？

一 “民心即天命”的思想源流

“政治哲学”是一个现代概念，有比较明确的学科属性与规范。虽说古代的政治思想中也包含着一些政治哲学的成分，但终究是宽泛的、不够规范的。就“民心即天命”这一命题而言，它虽然可以被看作政治哲学的范畴，但由于它有时代的局限，要对自发的质朴的古代思想在严格的学科层面上阐发并不容易，如把它当作“政治思想”来处理会更自如一些。其实，如果细读《春秋繁露》《天人三策》，即可看出董子重点关注的问题主要是“君道”“三纲”(名分)“阴阳五行”“天人感应”等，纵然偶有篇章分别涉及“天命”或“民心”，但并未直接把二者结合起来明确作出“民心即天命”这样的判断。如果说这只是作者对董子政治哲学的提炼与概括的话当然也可以，但它并非董子首倡，因为先秦文献中早有“民心—天命”的思想主张，于是问题的关键就归结为：董子是否发展并超越了先贤的“民心—天命”思想？

从三代起，圣贤对国家政治问题的思考已不自觉地包含经验与超验两个维度。就经验方面看，王朝兴亡的历史启示和治国理政的现实需要使帝王很早就懂得了“民为邦本，本固邦宁”的道理，由此构成了三代政治思想的形下基础。就超验方面看，先贤已自觉或不自觉地把上天信仰——天命、天道作为社会价值的终极来源，从而为人间的理性政治提供超验的形上依据。先秦儒家文献以及诸子学说不但有极丰富的“民本”“民生”“民心”思想(多到本文难以网罗)，圣贤还有意识地把它与“天命”“天意”“天道”等联系起来，由此构成一套以“敬天”—“明德”—“保民”为核心的系统化的政治论述。粗略地说大致可梳理为如下环节：

1.上天是万物与万民的创造者，也是社会价值的来源。《书·仲虺之诰》曰：“惟天生民有欲”，《左传·文公十三年》曰：“天生民而树之君，以利之也。”古人不但看到上天生民有欲、立君利民的一面，也看到上天为民立则、赋民常道的一面。《诗·烝民》云：“天生烝民，有物有则；民之秉彝，好是懿德。”《书·高宗彤日》又曰：“惟天监下民，典厥义……民有不若德，不听罪，天既孚命正厥德……”在上天的监观下，民有德义将得到上天赞美；民有悖德则受到上天纠正。天的精神表现为“公而无私”的大道，如孔子所言：“天无私覆，地无私载，日月无私明。”(3)《礼记·孔子闲居》，《四书五经(中册)》，北京：中国书店，1985年，第283页。所以，人间从君臣到万民均应效法上天：“唯天聪明，唯圣时宪，惟臣钦若，惟民从乂”,(4)《尚书·说命中》，《四书五经(上册)》，北京：中国书店，1985年，第59页。公正无私的价值是从明辨是非的上天那里引出的。

2.上天是人民的君主，又是人民利益的监护者，《诗·荡》云：“荡荡上帝，下民之辟(下民之君也)。”可见古人认为上帝才是人民真正的君王。《诗·皇矣》又云：“皇矣上帝，临下有赫；监观四方，求民之莫。”朱熹注：“言天之临下甚明，但求民之安定而已。”当人民受到殷纣暴政之苦时，“天亦哀于四方民，其眷命用懋。”(5)《尚书·召诰》，《四书五经(上册)》，第96页。爱民的上天因眷顾人民的命运而变易了殷之天命。因此，民心即是天意，天意来自民心古人早有认识。如《书·泰誓中》声称：“天视自我民视，天听自我民听。”《书·皋陶谟》也说“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明畏。”对此宋儒蔡沈解曰：“天之聪明，非有视听也，因民之视听以为聪明；天之明畏，非有好恶也，因民之好恶以为明畏。”所以《左传·桓公六年》上说：“所谓道，忠于民而信于神者，上思利民，忠也；祝史正辞，信也。”所谓“正辞”是指祝史向神祷告“不虚称君美。”可见神是护民监君的权威，民与神的虚实主次有明确定位：“民者，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。”

3.上天是君主权力的授予者，也是人间秩序的赐律者。《书·多方》称：“天惟时求民主。”所谓“民主”就是上天据时势选择的安民爱民之主。上天立君为公，君主执政为民是那个时代的一个基本思想。《书·泰誓上》曰：“天佑下民，作之君，作之师。惟其克相上帝，宠绥四方。”君师的使命只是辅助上帝安定四方人民。《书·皋陶谟》明确宣示：“天命有德”。上天选择与授权的依据惟有德。《国语·晋语六》明确指出：“天道无亲，唯德是授”。《书·蔡仲之命》也说：“皇天无亲，惟德是辅；民心无常，惟惠之怀。”人民对君主的态度是很鲜明的：“抚我则后，虐我则仇。”民心不是永远不变的，所以像商纣那样“自绝于天，结怨于民”(6)《尚书·泰誓下》，《四书五经(上册)》，第68页。的暴君必将因天怒人怨而被天命抛弃。因此《书·皋陶谟》同样明确宣示：“天讨有罪”。

4.民生才是民心的基础，从而也是天命的决定因素。《书·毕命》曾言简意赅地道出治国理政的最高境界：“道洽政治，泽润生民”，可见民生是王道政治的最终落脚处。因此圣君贤臣反复告诫自己：“无自广以狭人，匹夫匹妇不获自尽，民主罔以成厥功。”(7)《尚书·咸有一德》，《四书五经(上册)》，第52页。只要还有普通夫妇不能尽其心意，“民主”(君主)就不能说成功！对民生甚至强调到这样的地步：“一夫不获，则曰：时予之辜。”(8)《尚书·说命下》，《四书五经(上册)》，第61页。后来孔孟又继承三代的民生思想，孔子要君主“养民也惠”，要使民先“富之”后“教之”。他针对鲁哀公“吾犹不足”的抱怨质问道：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”(9)《论语·颜渊》，《四书五经(上册)》，第51页。孟子也说：“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧也，民亦忧其忧。”他还提出“制民恒产”“扶农减税”“勿夺农时”等民生方案，“必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。”(10)《孟子·梁惠王上》，《四书五经(上册)》，第8页。只有使“民生”成为“民心”的坚实依托，才是政权正当性的可靠依据。其实在“民心—天命”的问题上，先秦已有一套深刻而系统的论述，其中用“天”“民”对举的形式来论述双边关系的俯拾皆是，问题意识是比较鲜明的。

二 多维视野下的董子政治哲学献疑

那么，对先秦时代丰富的“民心即天命”的政治思想，董子是有所推进，抑或是倒退呢？检索《春秋繁露》八十篇(不算阙文)，外加《天人三策》，可以看出董子用大量篇幅论天道、阴阳、五行、尊君、一统、尊卑秩序，却极少论及民心。一个思想家的理论框架基本决定着该思想家的重要思想，也就是说，该思想家的重要主张通常是从其系统的理论框架中逻辑地推出的。因此，如果我们要了解“民心与天命”在董子的思想体系中处于什么地位，可以先梳理一下董子的政治哲学(姑且算作政治哲学)的基本结构。

首先，在董子的思想体系中，“天”为其终极存在，“道”为其核心范畴：天是“万物之祖”，“百神之大君也”，(11)《春秋繁露·郊语》，《四部精要》12，子部一，上海：上海古籍出版社，1992年，第821页。《天人三策·第三策》宣称：“道之大原出于天”。形上层面的“天道”与形下层面的“人道”均统一于天，亦主宰于天。为此，他提出一个“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行”(12)《春秋繁露·五行相生》，《四部精要》12，子部一，第817页。的宇宙图式。在该图式中，天是一个有喜怒哀乐的人格神：天有阴阳二气，四时亦然：春夏为阳，秋冬为阴；天有喜怒哀乐，四时亦有：春夏秋冬乃天喜怒哀乐的表现。(13)《春秋繁露·王道通三》，《四部精要》12，子部一，第813页。他又把五行说成是“天次之序也”，再把它与四时五方相配而构成天道秩序：木火金水分别居东南西北，主春夏秋冬之气，土居中央为之天之股肱。(14)《春秋繁露·五行之义》，《四部精要》12，子部一，第812页。也就是说，五行是上天主四时、行五方、展示其意志的工具：“所以观天之志，辨五行本末、顺逆、大小、广狭，所以观天道也。”(15)《春秋繁露·天地阴阳》，《四部精要》12，子部一，第828页。

其次，他又用“为人者天”“人副天数”的理论来阐发天人之间的感应关系。《为人者天》称：“天亦人之曾祖父也。”“人之(为)人本于天……此人之所以上类天也。”《人副天数》又称：“天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也，数与之相参，故命与之相连也。”“天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五脏，副五行数也；外有四肢，副四时数也。”故《同类相动》曰：“以类合之，天人一也。”这就为“天人感应”制造了理论依据。如《五行五事》说：“王者视不明，则火不炎上，而秋多电”；“王者听不聪，则水不润下，而春夏多暴雨”。如此牵强附会在《春秋繁露》中极多。在《天人三策·第一策》中，他言之凿凿地宣称：“天人相与之际甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。”(16)《汉书·董仲舒传》，《四部精要》5，史部二，上海：上海古籍出版社，1992年，第629页。

再次，把“人副天数”的理论推展开来，就成为“人理副天道”的人道构成模式，天道阴阳五行亦成为尊卑名分、三纲五常的神圣依据。《王道通三》篇说：“阴阳，理人之法也。”《基义》篇称：“君臣父子夫妇之义，皆与诸阴阳之道：君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妇为阴……”此外，他又进一步把人伦纲常与五行、四时附会起来，“故四时之比，父子之道；天地之志，君臣之义也。”“故五行者，乃孝子忠臣之行也。”(17)《春秋繁露·五行之义》，《四部精要》12，子部一，第812页。因此，人间的秩序是：“天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣受命于君，妻受命于夫。诸所受命者，其尊皆天也。”(18)《春秋繁露·顺命》，《四部精要》12，子部一，第822页。“是故仁义制度之数，尽取之天”，“王道之三纲，可求于天。”(19)《春秋繁露·基义》，《四部精要》12，子部一，第816页。

最后，既然只有“天子受命于天”，因此“尊君”“一统”就成为董子政治哲学的根本诉求。战国后期以来，法家黄老道家等宣扬不讲是非的绝对尊君论，儒家则相对理性。但作为汉代“儒宗”的董子却步道家、法家后尘，《春秋繁露》反复鼓吹御下的“帝王术”，《阳尊阴卑》声称：“君不名恶，臣不名善，善皆归于君，恶皆归于臣。”《立元神》又说：“人君者，国之元，发言动作万物之枢机。”“人君者，国之本也。夫为国，其化莫大于崇本，崇本则君化若神，不崇本则君不以兼人。”而君主政治上的集权一统必然要求思想文化的大一统与之相应。《第三策》说：“春秋大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”“今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统。”这是他建议武帝“罢黜百家，独尊儒术”的依据。

由此可见，在董子政治思想的主体框架中，“民心即天命”非其核心。在《春秋繁露》诸篇中，篇目出现“天”“阴阳”“五行”者极多，(20)例如：《为人者天》《天辨人在》《人副天数》《四时之副》《同类相动》《阴阳位》《阴阳终始》《阴阳义》《阴阳出入》《阳尊阴卑》《天地阴阳》《五行之义》《五行对》《五行相生》《五行相胜》《五行顺逆》《治水五行》《治乱五行》《五行变救》《五行五事》等。而篇目带“民”或“民心”者绝无一个。书中纵有寥寥数语涉及“民心”问题，但在整体中只处于边缘地位。最集中论及该问题的是《尧舜不擅移汤武不专杀》的一段话：“天之生民非为王也；而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天子之；其恶足以贼害民者，天夺之。”但这并未超过《书·皋陶谟》中“天命有德”“天讨有罪”的论断，也是对《荀子·大略》中“天之生民，非为君也；天之立民，以为民也”的承袭。其余零星的还有《汉书·食货志》提到仲舒劝上“薄赋敛,省徭役,以宽民力”，(21)《汉书·食货志》，《四部精要》5，史部二，第349页。虽然只涉及民生，未触及民心与天命，但曾文连《食货志》这句也未提到，却构筑出一个董式的“民心即天命”的政治哲学，概括起来大致是一个基本判断、两个论证步骤：

一个基本判断体现在文章“摘要”和“引言”中：认为董子通过剖析民心即天心、天为民立王、屈君而伸天、不敢有君民之心、贤能治天下等系列命题，将社会政治目标建立在儒家仁义这一文化依托与道德精神之上。文章首先从天论与天命、天心入手，进而证明“民心即天命”，民心在人道的具体澄现是仁义，继而从“民心即天心”高度论证制约最高权力如何可能，最后阐释董仲舒在政治哲学上一个根本问题——何为政治之善？(22)参阅曾振宇：《民心即天命：董仲舒政治哲学漫议》，《哲学与文化》2017年第12期。下面引用亦同。可以看出作者对董子的政治哲学的基本判断是高度肯定的。

论证步骤之一：“民心即天命”。文章从“气”入手，认为董子所谓“气”属本体论层面，气先于天地；又属宇宙生成论层面：在董子那里，气—阴阳—四时—五行(金木水火土)—五行(仁义礼智信)—五官，构成一庞大、完备而又相互感应、相互证明、相互作用的宇宙理论。文章又把天分梳为义理之天是体、人格神之天为用，声称上天主宰着人类社会最高权力的兴替，真正的王者理应受命于天，凡是顺受天命而立的君王，必定是顺应民心的君王。因此一个新王朝创建之初，既要应天命“改制”，也必须从长远考虑赢取民心“作乐”。这实际上已涉及政治哲学的一个重大问题：政权存在的正当性与合法性何在？并以“汤武革命”为证得出“民心即天命”的结论。随后又通过仁义把天心、王心、王道勾连起来，声称仁为天心，王道有体用之分：仁为体，制度、措施、器物、正朔、服色是用，认为董子力图为国家制度、法律与文化建构一个焕然一新的文化基础和道德依托。但是，文章论证“民心即天命”这部分虽然很长，但除了论及尧舜受命、汤武革命时承袭《荀子》的那段话外，其余均与“民心即天命”无直接关系。

论证步骤之二：“屈君而伸天：君权必须制约”。文章首先辨析如果把董子“屈民而伸君，屈君而伸天”之论放在《繁露》全书架构中衡平即可看出前者是“虚”，后者才是“实”，“屈君伸天”真实意义在于高扬民心，制约君权。又提出董子把制约君权的理想化为实践的几点设想：1.用知识提高统治者的智慧；2.用儒家伦理熏陶统治者的德性；3.祥瑞与灾异；4.贤能之人治理天下。最后在结语中，文章指出董子从形而上的维度对政治正当性进行阐释，以是否“爱民”作为政治原则，以是否顺应民心、是否符合仁义作为社会政治最高圭臬与终极奋斗目标，就是政治之善。

一般说，任何作者都有权表达自己的学术观点，但也需要提供足以支撑其观点的论据。那么，董子真的提出了超越先贤的“民心即天命”的政治哲学吗？在笔者看来，所谓“用知识提高统治者的智慧”；“用儒家伦理熏陶统治者的德性”皆过于笼统，且先贤比董子更精辟的论述已不胜枚举。此外，在分析论证董子思想时也存在一些不足，现略述如下。

一是引用不严谨：作者引《繁露·俞序》称“万民之所欲”就是“天心”“王心”“王道”。但《俞序》原文并无这样的直接表达，虽说作者亦可自己解读出这个意思，但却未必符合董子原意。综观《春秋繁露》《天人三策》，凡属谈到“民欲”，董子皆从“保权位”“防欲”的角度论说。例如《保位权》说：“民无所好，君无以权也；民无所恶，君无以畏也。无以权，无以畏，君无以禁制也。”“圣人之制民也，使之有欲，不得过节，使之敦朴，不得无欲，无欲有欲，各得以足，而君道得矣。”《第三策》又说：“王者上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防欲也。”以上述原文为证显然要比作者把几个散词连缀解读更严谨。作者还认为“不敢有君民之心”是董子政治哲学的命题与思想，但这句话在《春秋繁露》中明确指“五帝三皇”，不宜转指时君。事实上董子倒是主张君主要“有君民之心”的，例如他认为民既愚昧无知，又天性不善，《深察名号》说：“民者瞑也”，“民之号，取之瞑。使性而已善，则何故以瞑为号？”又说：“万民之性苟已善，则王者受命尚何任也？”因为王者就是“承天意以成民之性为任者”。可见王者还非有“君民之心”不可。《威德所生》篇又说：“为人主者，居至德之位，操生杀之势，以变化民，民之从主也，如草木之应四时也。”人民有如此不可一世的统治者，“民心即天命”的政治诉求何以可能？

二是论证有欠缺：文章在论证“君权必须制约”时，说董子从“天之数”高度以“天地自然之数的规律”——“三”(及三的倍数)、“五”，论证政府组织机构设置三公、九卿、二十七大夫的合法性，但却未能说明太极、两仪、四象、八卦为何不能算“天地自然之数的规律”？也没有说明董子为之配套的五行与五官、五常、四时之间的逻辑联系何在？“四时”“五行”又如何与“三”协调？司马迁曾讥刺驺衍的阴阳五行说“持方枘欲内圆凿，其能入乎？”(23)《史记·孟子荀卿列传》，《四部精要》4，史部一，上海：上海古籍出版社，1992年，第512页。其实董子的宇宙图式正是这样的“方枘圆凿”！再说“汤武革命”，这虽可作为“民心即天命”的范例，但由于《春秋繁露》论及于此仅寥寥数语，未展开充分论证，于是作者先是大篇幅分析孟子、荀子、黄生和辕固生对该问题的议论，又从西哲洛克、卢梭关于人生而自由、天赋人权、政权属于人民的理论，再联系到我国古代从孔子“天下为公”、经荀子“天为民立君”，《吕氏春秋》“天下非一人之天下”，到董仲舒“天为民立王”，再到黄宗羲“天下为主，君为客”之论，来证明“权力应顺应人民的意志。”其实就理论的广度与深度而言，董子不如前人也不如后人，因为他不但没有《礼运》说的“天下为公”的主张和孟子式的“民贵君轻”的判断，更不如黄宗羲那样对专制君主有犀利的批判。至于说到洛克、卢梭，我们认为他们所代表的近代西方民主思想与中国古代民本思想有本质区别，不宜把二者相提并论。

三是解读不恰当：文章解读董子之宇宙论在理论上也不太恰当。首先，天作为“百神之大君”，是“万物之祖”，但按照气—阴阳—四时—五行的宇宙生成模式，万物又是作为本体的“气”所化生，“天”与“气”关系如何协调？哪个才是终极本体？其次，文章称“天是人格神之天与义理之天的综合同一”，自然之天则被忽视，还说“义理之天是体，人格神之天是用”。但文章又说“本体之气先于天地”，那么这个先于天地的“气”如何归属？最后，天地—阴阳—五行的天道模式所对应的显然是尊卑、三纲五常的人道秩序，由于民于君为阴，天道“贵阳而贱阴”，怎能推导出“民心即天命”的政治结论？至于“民—君—天”三者关系，亦很难说“屈民伸君”为“虚”，“屈君伸天”才是“实”！因为在神权与君权未能如欧洲中世纪那样分立的情况下，“屈君伸天”缺乏制度依托；在君主“贵为天子，富有四海，居得致之位，操可致之势，又有能致之资”(24)《汉书·董仲舒传》，《四部精要》5，史部二，上海：上海古籍出版社，1992年，第630页。的制度下，“屈民伸君”才是实的，甚至是无法无天的，因为“专制一般表示无法无天的状况。”(25)《马克思恩格斯全集》，第3卷，北京：人民出版社，2002年，第30页。法由君裁断，是为“无法”；天由君代表，是为“无天”。文章虽提到官员从不同角度规谏君王制约君权，但董子自己曾因议论辽东高庙灾惹怒龙颜险些丢命，“遂不敢复言灾异”。可见想以灾异制约君权是行不通的！至于政府各部门权力相互制约，那正是君权操控臣下的手段。如《保位权》说：“国之所以为国者德也，君之所以为君者威也，故德不可共，威不可分。德共则失恩，威分则失权。失权则君贱矣！”(26)《春秋繁露·保位权》，《四部精要》12，子部一，第799页。《盟会要》又宣扬“立义定尊卑之序，而后君臣之职明”；《正贯》则强调要“强干弱枝，大本小末。”这样的制度设计，恰是为了拒斥臣下对君权制约而强化君主对臣下威慑的。

总之，我们认为董子不但没有超越先贤的政治思想，反而有所倒退：圣贤重视“政在养民”，《孟子·梁惠王上》强调“使民养生丧死无憾，王道之始也。”他们均把民生作为民心的基础，董子则不重视民生问题。五帝三皇“不敢有君民之心”，圣王也说民可亲近不可看轻，(27)《尚书·五子之歌》：“民可近，不可下”。《四书五经(上册)》，第39页。董子却视民为“瞑”，民被当作君王驯服与教化的对象。《书·泰誓中》说：“民之所欲，天必从之。”《老子·四十九章》说：“圣人无常心，以百姓心为心。”董子却说：“君者民之心也；民者君之体也。心之所好，体必安之；君之所好，民必从之。”(28)《春秋繁露·为人者天》，《四部精要》12，子部一，第812页。公然把三代的“民本”说颠覆为“君本”论。圣王有言：“朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬。”(29)《论语·尧曰》，《四书五经(上册)》，第83页。董子却鼓吹“善皆归于君，恶皆归于臣”。但如果按照他这种逻辑，桀纣之恶皆归于臣，“汤武革命”岂非师出无名甚至大逆不道？在人民与国家关系的定位上，贾谊明确把民称为“国之本”“国之命”，(30)《新书·大政上》指出：“闻之于政也，民无不为本也。国以为本，君以为本，吏以为本。故国以民为安危，君以民为威侮，吏以民为贵贱。此之谓民无不为本也。”“闻之于政也，民无不为命也。国以为命，君以为命，吏以为命。故国以民为存亡，君以民为盲明，吏以民为贤不肖。此之谓民无不为命也。”《贾谊新书译注》，于智荣译注，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2002年，第256页。董子《立元神》则把君称为“国之元”“国之本”，要民心去迎合君心。如果一定要说董子有所创建的话，那就是他建立了以阴阳五行为基础的天人感应论，(31)先秦时天人感应论偶尔见之，如《书·金滕》《中庸》《战国策·魏策四》等，但未形成系统的论述，到董仲舒“始推阴阳，为儒者宗”(《汉书·五行志》)时，天人感应论才在两汉流行起来。并对两汉的谶纬之学有很大影响。(32)参阅钟肇鹏：《谶纬论略》，沈阳：辽宁教育出版社，1992年，第121—128页。但从现代法国学者列维·布留尔的观点来看，天人感应论还停留在原始思维“互渗律”的水平上；即使从古人的角度看，董子的见识也明显不如孔子“不语怪力乱神”和荀子“天人相分”。(33)《荀子·天论》：“星队木鸣，国人皆恐，是何也？无何也，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。怪之可也；而畏之非也。夫日月之有蚀，风雨之不时，怪星之党见，是无世而不常有之。上明而政平则是虽并世起，无伤也；上暗而政险，则是虽无一至者，无益也。”422页。荀子对天人感应之见识董子远不及也。他生硬地把金木水火土附会为仁义礼智信，不如孟子从人性之善端中推导出仁义礼智信相对合理，若与《墨经》“异类不比”的逻辑思维相比，更是智力的退化，所以汉以后天人感应论与谶纬之学逐渐被主流学术边缘化并不是偶然的。

三 “民心即天命”政治哲学的时代困境

其实在所谓“民心即天命”的政治哲学何以可能的问题上，董子自身存在着理论上的局限。众所周知儒家《五经》各擅胜场，其中最集中论述民心与天命关系的首推《尚书》，而《春秋》道名分，强调尊卑秩序，欲使乱臣贼子惧；《公羊》媚世主，热衷微言大义以迎上意。由于董子专治《公羊》，民生民心问题非其所长，比之《尚书》且远不及，遑论整个先秦？也就是说，董子的学术背景先天不足已决定他存在理论的短板，而历史的局限又使他固执君主本位而轻视人民，这在客观上使他无法成为“代民立言”“为民请命”的合适人选。退一步说，就算董子有如此良好愿望，客观情势亦将使他的“民心—天命”哲学面临后天失调的现实困境。对此我们可从“三时段”的历史大视野进行宏观审视。

1.从“长时段”看制度制约。从五帝的“天下为公”到三王的“天下为家”，存在着“大道之行”与“大道既隐”的本质区别。前者俨然是一幅无私平等的社会图景：天子诸侯不传子不世及，士农工商各安其业，“民无不足不赡之患，而有亲逊和睦之风”；(34)[清]孙希旦撰：《礼记集解·礼运(中册)》，北京：中华书局，1989年，第583页。而后者则各子其子，各为其私，故设制度、固城池、起礼义、立纲常以防乱。尽管圣人仍赞许“六君子”的礼义之治，但大道隐毕竟不如大道行。孟德斯鸠说：“一种世袭权力很容易被用来追求私利而忘记平民的利益。”(35)[法]孟德斯鸠：《论法的精神》，张雁深译，北京：商务印书馆，2006年，第105页。圣人的设想是先守护“家天下”，捍卫尊卑礼制，再倡导“君仁臣忠、父慈子孝、夫义妇听”的开明专制：为上者先“帅以正”而后“正人”。然而在天下私有、君王与人民存在“孰足”与“孰不足”的利益对立格局下，统治者总是牺牲“民足”来使自己富足；而在“立长立嫡”的礼制下，贤能未必在位，圣王同样生出桀纣子孙；在尊上权力缺乏制约的制度下，自正只是偶然，而开明专制异化为绝对专制则为必然。对此孔孟尚且无奈，董子又能何为？这虽然并非董子之错，但他未看到专制政治与爱民政治有着结构性的矛盾,纵然有爱民之心,也将使所谓“民心—天命”论失去必要的基础。

2.从“中时段”看时势演变。从三代的等级分权专制变为秦汉(及后世)的中央集权专制，是战国到秦汉时代的大趋势。等级分封是一种把礼之“亲亲”“尊尊”结合起来的政治形式，但圣王没有预见到随着时间的推移、利益的分化、亲缘的疏离和暴王的出现严重动摇了“亲亲”“尊尊”的礼制基础，并催发“礼崩乐坏”“大国争霸”“征伐四起”的局面。到战国中后期，在兼并战争中强大起来的君权亦日益膨胀，绝对尊君论日益盛行，商、申、慎、韩等为其典型代表。随着秦汉军事统一和政治统一的完成，过去“圣者为王”的政治理念遂被“王者即圣”的现实逻辑所取代，而士人与君主亦从战国时的主客(卿)关系变为主奴(虏)关系。与董子同样生活在武帝时代的东方朔曾把战国士人与武帝时的士人地位作一比较，指出在多元竞争的战国诸侯“得士者强，失士者亡”，使士人“身处尊位，珍宝充内”；“今则不然，圣帝流德，天下震慑”，“尊之则为将，卑之则为虏”；“用之则为虎，不用则为鼠；虽欲尽节效情，安知前后”？(36)《汉书·东方朔传》，《四部精要》5，史部二，第688页。这种“圣帝流德”的政治文化危害很大，它使帝王化身为万能的神，任何独断皆称“圣明”，既压缩了理性政治的空间，也使帝王极易产生任性的冲动与伤民的后果。汉初陆贾总结秦亡教训时说：君王“谬语出于口，则乱及万里之外”(37)《新语·明诫》，《诸子集成》7，上海：上海书店，1986年，第18页。。在“民本”道义上还高于“君本”、君主尚不敢称“圣”的三代，“民本”政治还偶有狭隘的生存空间；到君主公然称“圣”之后，民已成为可任人践踏的“草芥”。在《繁露》与《三策》中，董子称颂武帝“极群下之知，尽天下之美”，却视民为“瞑”，“民心—天命”论实难自圆其说。

3.从“短时段”看事件影响。武帝的“策问”及“更化”的启动，是汉家由盛而衰的转折点。汉家承暴秦之后，深切反思秦亡的教训而摒弃法家的“多欲”政治，从高、惠、文、景诸帝到窦太后皆推行黄老“无为而治”“与民休息”的国策，终于迎来了媲美西周成、康的“文景之治”，给武帝留下“人给家足，都鄙廪庾尽满，而府库余财，京师之钱累百巨万，贯朽而不可校，太仓之粟陈陈相因，充溢露积于外腐败不可食”(38)《汉书·食货志》，《四部精要》5，史部二，第348页。的雄厚基业。但武帝是一个好大喜功的强势君主，他公开表露希望其功业“上参尧舜，下配三王”，恩泽“施于方外，延及群生”。(39)《汉书·董仲舒传》，《四部精要》5，史部二，第629页。这使他不可能安于道家式的无为，而渴望开创自己的时代。而董子则投其所好，在《第一策》中他声称“今汉继秦之后，如朽木粪墙矣，虽欲善治之，亡可奈何……失之于当更化而不更化也。”武帝即采纳他“更化”与“尊儒”建议。在武帝在位五十余年间，他四面出击，对外发动长达数十年的战争，击匈奴侵四夷。对内：政治上用中朝、削相权，加强皇帝集权；文化上罢黜百家，独尊儒术；经济上实行盐铁官营，任意掠夺工商业者以筹集无底洞的军费，最后搞到民穷财尽，经济濒临破产。到他晚年也“颇悔征伐之事”，承认“多欲不宜郡国子民”。(40)《汉书·赵敬肃王彭祖传》，《四部精要》5，史部二，第617页。宣帝时曾朝议为武帝立庙，大臣夏侯胜即指出：“武帝虽有攘四夷广土斥境之功。然多杀士众，竭民财力，奢泰亡度，天下虚耗，百姓流离，物故者过半，蝗虫大起，赤地数千里，或人民相食，蓄积至今未复……”(41)《汉书·夏侯胜传》，《四部精要》5，史部二，第727页。汉人这些“竭民财力”“天下虚耗，百姓流离”“物故者半”“赤地千里，人民相食”的描述就是对“民心—天命”论的极大讽刺！如此害民的“有为”，董子是否规劝一二？就算董子有“民心—天命”论，就算董学在“尊儒”的两汉享有崇高的官学地位，也没有带来国泰民安的实践效果，仍照样上演“残民贼民”“官逼民反”的悲剧？史书记载西汉末“百姓财竭力尽”，“餧死于道以百万数。”(42)《汉书·谷永传》，《四部精要》5，史部二，第770页。东汉左雄指出：“汉初至今三百余载俗浸凋敝，巧伪滋荫，下饰其诈，上肆其残。”“髡残之戮，生于睚眦；覆尸之祸，成于喜怒。视民如寇仇，税之如豺狼。”(43)《后汉书·左雄传》，《四部精要》6，史部三，上海：上海古籍出版社，1992年，第304页。左雄虽是后汉人，但这是对两汉前三百年(包括西汉二百年)社会现象的抨击，到东汉中后期更黑暗，终于酿成黄巾军大起义。可见董子把“民心即天命”理论由理想化为实践的设想也是落空的。

然而，董子政治思想的历史影响还是非常深远的。一般说，秩序与进步是社会发展的永恒主题，法国孔德提出“符合秩序与进步这一双重概念”的社会静力学与社会动力学，静力学侧重揭示社会关系、社会性质、存在条件的静力结构；动力学重在探索社会进化、社会变迁、社会发展的动力机制。任何一个社会都需要静力秩序以维持社会政治运转，又需要动力机制以推动社会发展。在华夏的“轴心”时代，圣贤们虽然力图通过礼制建构社会的静力秩序，但也有动力发展的认识，法家的“世异则事异，事异则备变”和道家的“与时迁移，应物变化”主张及战国到汉初的治国实践均证明了这一点，而儒家则不见用于时君世主。汉初叔孙通敏锐指出：“夫儒者难与进取，可与守成。”(44)《汉书·叔孙通传》，《四部精要》5，史部二，第572页。这无意中道出了儒学长于静力秩序而短于动力进取的问题，而董子所设计的新儒学更是强化了“难与进取，可与守成”的特点：他所建构的阴阳—五行的天道秩序，为“三纲五常”的宗法秩序和君尊臣卑、官尊民卑的政治秩序提供形上基础；他所鼓吹的“天不变道亦不变”的信条和“法古”“法先王”的历史观，(45)《春秋繁露·楚庄王》：“春秋之道，奉天而法古……不览先王，不能平天下。”《四部精要》12，子部一，第478页。则为专制统治秩序的永恒性提供了神学论证。对于那些已取得天下的帝王来说，“守成”与“一统”才是最重要的！这就是“独尊儒术”被历代王朝所遵奉的原因，但这个儒术已经不是孔孟式的“原儒”了。