中西印古代哲学中的“欲望”观念

姚卫群

[提要]古代中国、欧洲和印度是世界文明三大发达区域，哲学思想也较为发达。自古以来，这些区域的哲人对于人的欲望问题的种种看法，构成了东西方哲学中的重要组成部分，展示了历史上这些地区人类对待自身的生存价值和行为准则的基本看法。对欲望持否定和抑制的态度并加以具有古典特色的哲理分析，是古代哲学的主流，具有鲜明的特色。这对今天的人类是有启迪的。

人如何对待欲望的问题是东西方哲学中都涉及的内容，有关欲望的观念是中西印哲学中的重要组成部分。中西印思想派别或哲人对待欲望的态度与其哲学的基本理论倾向关系密切，与其所处的思想文化背景也有重要关联。本文拟对古代中西印这方面的思想进行梳理，并进行简要的比较分析。

一、古代印度：离欲、纵欲和中道

古代印度人有关于欲望的观念，在一些远古圣典中就可看到。现存古印度较早的文献集《梨俱吠陀》中说：“圣者(苦行者)立于风中，穿着黄色的脏衣。他们随着风快速移动，去那以前神去过之处。”“圣者与诸神的神圣业力相联系。”[1](P.30)这段话描述了古印度苦行者之形象。他们为何要这样苦行呢？按此处所述，苦行者可去以前神去过之处。神去过之处应当是一个神圣的地方，自然也是当时人们向往的地方。古印度人认为苦行可获得超凡的力量，有助于使自己去那神圣的处所。文中虽然没有明确说欲望不好，但苦行的行为本身实际上就是对人身体的一般欲求的抑制。这里就显示出当时一些人对待欲望的态度。

印度很早就盛行苦行。苦行也明显与人的欲望有关。“苦行”一词的原文是“tapas”，有“热力”之含义。在吠陀的某些赞歌中，它与人的性行为有关。如《梨俱吠陀》中说：“太一由炽热之力(苦行)产生。”“最初，爱欲出现于其上，它是心的最初种子。”“那里，有持种子者，亦有力量。自力在下，冲动在上”。[2](P.23)从这一赞歌的此种描述中可知，在吠陀时期，有印度人将苦行与欲望紧密地联系在一起。

但如果说吠陀时期的印度人都崇尚苦行，谋求抑制欲望也不是事实。因为也有吠陀赞歌展示出人们对幸福生活的渴望。如《梨俱吠陀》中说：“通过火神阿耆尼，人们获得财富，日日幸运。”[3](P.7)这表现出了人们希求自己的欲望得到满足，过上快乐或幸福的生活。一些赞歌中明显表现出当时的印度人追求进入另一个世界，想象着在这种世界中，人们的各种欲求获得满足：“使我进入永生的境界，那里将传播幸福。……长久的希望得到满足。”[4](P.34)从此类论述中可看出，在吠陀时期，并非所有人都追求苦行，即便是作苦行的人，也是把苦行作为手段，使自己的欲望获得满足。

奥义书是古印度最早提出系统哲学思想的一大批文献。这些文献中也有关于欲望的表述。《迦塔奥义书》中说：“没有欲情并认识最高我(梵)的人，就将摆脱苦恼。”[5](P.617)那么，怎么来控制欲望并使人摆脱痛苦呢？《奥义书》哲人认为，只有破除人的无知或无明才能脱苦。什么是无知和无明呢？那就是不能认识“梵”与“我”的本质。奥义书哲人认为，万有的最高本体是“梵”，梵也称为“大我”。“我”(灵魂或小我)是生命现象中的主体。无数“小我”及相关事物也称为“现象界”。奥义书的主流思想认为，真正实在的只有“梵”或“大我”。“小我”或灵魂并无实在性，它们只是无知之人对“梵”或“大我”的错觉造成的。“小我”或现象界在本质上实际是“大我”。它们的差别并不存在。无知之人以为“小我”与“梵”或“大我”不同，认为“小我”实在，这样就会错误地去追求“小我”的利益，产生种种欲望，并有相应的行为。行为会产生业力，业力会导致轮回的产生，而轮回在本质上是痛苦的。因此，若要摆脱轮回和痛苦就要认识“小我”的本质、认识到“小我”在本质上与“大我”没有区别，达到“梵我同一”的认识。在人认识到“小我”不实在之后，人就不再追求“小我”的利益，不再有个人的欲望，不再有相应的行为和业力。这样，人就能跳出轮回，达到脱苦的解脱。奥义书中说：“无欲情并认识最高我(梵)的人，脱离苦恼。”[6](P.617)所谓“认识最高我”即指认识到一切是“梵”，“小我”无独立于“梵”之外的实在性。由此可看出，奥义书中的主流思想认为欲情对于获得最高智慧，进入最高境界是一种阻碍，应抑制欲情。若不这样的话，人就轮转于生死，无法解脱。

婆罗门教和印度教所主导的观念对印度古代社会长期产生着大的影响。在这种影响下，印度社会形成了所谓人生“四行期”的观念。根据古印度《摩奴法论》等的说法，当时的印度中上层社会的人一生应该经历四个行期：(1)梵行期，指成年前的儿童，去老师家学习宗教仪轨等。这时的生活目标是求“法”[7](P.15-39)；(2)家居期，指学成回家，过世俗生活，此时的生活目标是求“欲”和“财”——结婚和求财[7](P.40-89)；(3)林居期，指年纪大时，入山林修行，为最后的解脱作准备[7](P.106-108)；(4)遁世期，指舍弃世俗享乐，云游乞讨，禁欲减食，争取最后解脱[7](P.109-114)。这后两期的生活目的是求“解脱”。这四个行期中的家居期是允许人满足对异性的需求和财产的需求的。因而，古印度社会中对于“欲望”是区分不同时期和不同人的，并不是完全否定。

奥义书之后，古印度形成了许多思想派别。这些派别大致分为两大类：尊崇吠陀权威的形成正统派，包括数论派、瑜伽派、胜论派、正理派、弥曼差派、吠檀多派。不尊崇吠陀权威的形成非正统派，包括耆那教、佛教、顺世论。

就正统派哲学而言，绝大多数派别都是对欲望持否定态度的。如瑜伽派就强调要“离欲”。《瑜伽经》在谈到瑜伽的灭除心作用时说：心作用“要通过修习和离欲被抑制。”[8](P.26)所谓“修习”主要指“八支行法”，即禁制、劝制、坐法、调息、制感、执持、静虑、等持。[8](P.155)这些修习手法中就包括禁欲和控制人欲望的内容。所谓“离欲”指对人不再受自己欲望的驱使。《瑜伽经》说：“离欲是摆脱了对可见和超验享乐追求的人的克制意识。”[9](P.5-29)此处，所谓“可见享乐”主要指人世间一般的享乐，而所谓“超验享乐”则是指人们所认为的达到天堂后的会有的享乐。瑜伽派认为，这样的两类享乐均应抑制。瑜伽派要达到的最终目标是脱离痛苦，获得解脱。

数论派的基本思想体系为瑜伽派所认同，瑜伽派在修持上的手法也为数论派所使用。二者对于欲望的态度是一致的。

胜论派和正理派在理论上是联系极为紧密的两个派别。二者中都有瑜伽修持的内容。胜论派在印度保存的极有代表性的著作《摄句义法论》中说：“处于出神状态的瑜伽行者，在他们那里可出现一些事物的真实形态的极正确的认识。”[10](P.450)此处即肯定了瑜伽修持方面的内容。而瑜伽修持中通常就有控制或抑制人欲望方面的内容。正理派最早的经典《正理经》中说：“应教导人们在森林、洞穴和沙滩等处修习瑜伽。”[11](P.137)这段话中论及的“瑜伽”自然就包括抑制人之欲望及阻止人的一些身体功能的发挥等方面的要求。

弥曼差派也是一个主张抑制欲望的派别。此派也追求解脱，认为达到此目的之途径为：对烦恼表现出厌恶、意识到世间快乐总和痛苦相联系、对享乐不发生兴趣、不做那些圣典禁止做的事及被认为可带来某种快乐的事、通过承受业报来实现减少法与非法等。这实际即是要遵循婆罗门教圣典中的准则，使人不再回到轮回状态中去，这就是解脱[12](P.31-32)。

吠檀多派在对待欲望的问题上与婆罗门教的主流思想(如奥义书中的主要观念)一致。此派的商羯罗(788-820)在《梵经注》中说：“对于那达到了梵我同一状态的人来说，就不可能证明他的世俗生活能像以前一样继续下去。”[13](P.249)这里说的世俗生活“不能继续下去”，即是指抑制了人的一般欲望，进而不再造业，明了“梵我同一”。达到这种状态实际就是一种摆脱欲望的最高境界。

耆那教在古印度实行苦行的派别中是十分突出的。耆那教认为抑制人的欲望有利于达到解脱耆那教经典《谛义证得经》中在论及抑制人的欲望的具体手法时说：“居于偏僻与荒凉的地方”“戒绝听易于引起追求女人的故事，禁止看她们美丽的身体”。[14](P.258)该经中说：“适当地控制思想、言语和身体的行为”“即便是细微的欲情亦要控制。”[15](P.259)

耆那教推崇苦行和禁欲与其宗教最高目标直接相关。此教认为，欲望可直接导致相应的行为，而行为造业，束缚命我(灵魂)。人若要真正摆脱痛苦，必须要认识事物的本质，得到最高的智慧，不再有无意义的欲望及相应行为。这样就无业，命我自然就不再受束缚了。

佛教在印度产生时就关注限制人欲望的问题。佛教认为，生命现象中充满痛苦，产生痛苦的根本原因是人的无明。由于无明，人不能认识生命的本质。人们以为有一个主宰自己生命的主体“我”(阿特曼)，以为“我”实有，因而产生种种为获得我满足的欲望。有了欲望就会有为满足欲望的行为，因而产生业力。业力推动轮回的延续。而轮回中是充满痛苦的。佛教认为要摆脱痛苦，就要消除无明，抑制欲望。而要达到此目的就要学习佛教的种种教义，获得最高的智慧，这样才能达到无苦的涅槃。佛教的《杂阿含经》说：“贪欲永尽，瞋恚永尽，愚痴永尽，一切诸烦恼永尽，是名涅槃。”[16](P.126)佛教虽然通常都反对贪欲，但亦并不主张极端化的苦行，也不主张放纵欲望。《中阿含经》中提及，佛陀要求“舍此二边，有取中道。”[17](P.777-778)

顺世论在古印度是特立独行的一个派别。此派反对印度宗教中普遍倡导的苦行，认为人应该追求自己的幸福生活。《摄一切见论》描述顺世论的观念：“人的唯一目的就是通过感官的快乐来进行享受。”[18](P.24)《摄一切悉檀》9中提及顺世论认为：“天堂中的享乐就在于：吃好吃的东西，与年轻的女人在一起。”[19](P.23)顺世论的这种思想被古印度许多派别所反对，如上引佛典就说其为“著欲乐贱业”。此派本身系统的文献没有流传下来，这与其在古代受到各派较大的打压有重要关系。

二、古代中国：抑制欲望

古代中国哲人很早就有涉及人欲望的观念。孔子(前551-前479)在《论语·颜渊》中说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”[20](P.25)孔子在这里所说的“克己”，就是克制自己的欲望。这些欲望包括人在视、听、言、动等方面的想有所为的欲望。孔子说的“仁”包含了他所认为的当时人们应当遵循的理想的政治制度和道德伦理。孔子还提出了对自己的“欲”和对别人的“欲”应有的态度：“己所不欲，勿施于人。”[20](P.25)这种处事态度长久以来受到人们的高度推崇。

老子也有这方面的言论。《道德经》第三章中说：“不见可欲，使民心不乱。”“常使民无知无欲，使夫知者不敢为也。”[20](P.67)老子在这里明显将“欲”视为负面的东西，认为民心之乱与“欲”是有关系的，追求“民无知无欲”，以使民“不敢为也”。《道德经》第十九章说：“见素抱朴，少私寡欲。”[20](P.72)这也是对欲望持一种抑制的态度。《道德经》第五十七章说：“圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”[20](P.82)这里老子将“无欲”视为使民风淳朴的重要因素。

佛教传入中国后，沿用了古印度佛教对欲望的基本看法。在其影响下，宋代时形成了程朱理学，这是中国文化中影响极大的学说，极其重视人的欲望问题。程颐(1033-1107)在《遗书》卷十五中说：“视听言动，非理不为，即是礼。礼即理也。不是天理便是私欲。人虽有意于为善，亦是非礼。无人欲即皆天理。”[21](P.79)在这里，程颐把天理和人欲对立起来，二者是不能相容的。在《遗书》卷二十四中，程颐说：“人心私欲故危殆，道心天理故精微。灭私欲则天理明矣。”[21](P.85)程颐在此处把人的私欲看成极危险的东西。认为只有灭除了私欲，天理才能显明。程颐说的这种私欲，实际上有些是人的自然需求或合理的欲求。他在《遗书》二十二下中写道：“问孀妇于理似不可取，如何？曰：然。凡取以配身也。若取失节者以配身，是已失节也。又问:或有孤孀贫穷无托者，可再嫁否？曰：只是后世怕寒饿死，故有是说，然饿死事极小，失节事极大。”[21](P.85)程颐的这一句“饿死事极小，失节事极大”成了后世的一句名言。后世都将其作为理学中不讲人性的典型说法。

朱熹(1130-1200年)继承和发展了二程的学说，提出了所谓“天理人欲之辨”。他在《朱子语类》卷十二中说：“圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲。天理明，自不消讲学。人性本明，如宝珠沉溷水中，明不可见。去了溷水，则宝珠依旧自明。自家若得知是人欲蔽了，便是明处，只是这上便紧紧着力主定，一面格物，今日格一物，明日格一物，正如游兵攻围拔守，人欲自消铄去。”[21](P.111)朱熹在《朱子语类》卷十三中又明确分析了天理和人欲的关系：“人之一心，天理存，则人欲亡；人欲胜，则天理灭，未有天理人欲夹杂者。学者须要于此体认省察之。”[21](P.111)朱熹这是强调了天理与人欲的不可调和的关系。二者中一个存，另一个则亡，不能混杂在一起。

不过，朱熹也意识到。不能将人的基本需求也统统斥为“人欲”：“问：‘饮食之间，孰为天理？孰为人欲？’曰：‘饮食者，天理也；要求美味，人欲也’。”[21](P.111-112)由此看来，尽管朱熹对抑制人的欲望极为重视，但也还是留有一些区分欲望的余地。只是他和二程将一般饮食之外的一些合理的人的需求多纳入了要抑制的范围。这就使其“理欲之辨”的许多成分在社会发展中起了负面的作用。

陆九渊(1139-1193)是宋代“心学”的代表人物。不同的是，陆九渊是在其心学的基础上论述“欲”，而朱熹则是基于“理”来谈“欲”。陆九渊在《语录》中说：“天理人欲之言，亦自不是至论。若天是理，人是欲，则是天人不同矣。此其盖出于老氏。……解者多指人心为人欲，道心为天理。此说非是。”[21](P.130)陆九渊在这里不满程朱将“人心”解释为“人欲”，将“道心”解释为“天理”，认为这样天人就不同了。陆九渊对“心”有自己的解释：心就是理。在《与曾宅之》中，他说：“盖心，一心也；理，一理也；至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。”[21](P.120)

关于心与理的关系，陆九渊在《杂说》中说：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。千万世之前，有圣人出焉，同此心同此理也。千万世之后，有圣人出焉，同此心同此理也。”“人心至灵，此理至明。人皆有是心，心皆具是理。”[21](P.129)

陆九渊将“心”等同于“理”，实际上是强调“心”的重要性。他对“心”有种种论述，其中特别论及了“心”与“欲”的关系——“欲”能妨害“心”。他在《养心莫善于寡欲》中说：“吾心之良，吾所固有也。吾所固有而不能以自保着，以其有以害之也。……夫所以害吾心者何也？欲也。欲之多，则心之存者必寡；欲之寡，则心之存者必多。……欲去，则心自存矣。”[22](P.96)

王守仁(1472-1528)是明代“心学”的代表人物。他对于“心”和“欲“的关系的看法与陆九渊接近。王守仁在《传习录》上篇中说：“心即理也，此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友便是信与仁，只在此心去人欲存天理上用功便是。”[21](P.189)在王守仁看来，去人欲存天理就是心的至善状态。而忠孝仁义等都是发了存天理去人欲的心之后才能做到的。

三、古代欧洲：具体分析的态度

古代欧洲哲人中较早涉及欲望问题的是希腊哲人赫拉克利特(鼎盛年在公元前504-前501年)。他在留下的著作残篇里说：“如果幸福在于肉体快乐，那就应当说，牛找到草吃时是幸福的了。”“如果一个人的愿望都得到了满足，这对他是不好的。”[23](P.28)虽然赫拉克利特在这里没有细致地解释他的话的含义，但可以看出他实际是认为人的幸福不能仅仅限于肉体的快乐，而且人的欲望都得到了满足对人不一定是好事。

德谟克利特(鼎盛年在公元前420年左右)是希腊著名的原子论者，其著作残篇中说：“追求对灵魂好的东西，是追求神圣的东西；追求对肉体好的东西，是追求凡俗的东西。”“人们通过享乐的节制和生活的协调，才得到灵魂的安宁。”[23](P.52-53)德谟克利特认为节制欲望有利于健康和灵魂的安宁。

大哲学家柏拉图(前427-前347)在《国家》IV 429D-434C中说：“我们要在这个国家里找出：一样是节制，另一样是公道。”“节制似乎比前两种品德(智慧、勇敢)更带谐和性，协调性。”“我想节制就是一种恰当的安排”“就是控制某些快乐和欲望。常言道‘当自己的主人’。”“不过，这段话的意思似乎是说，人的灵魂里有一个比较好的成分和比较坏的成分；好的控制坏的时，就说他‘当自己的主人。’这当然是褒辞。如果他由于教养不良、交友不善，因而好的成分小，被居多数的坏成分所控制，那就说他‘当自己的奴仆’，没有决断了、这是贬辞。”“我还要指出，多种多样的、五花八门的欲望、快乐和痛苦，大都见于儿童、妇女、奴仆以及号称自由人的大量平民当中。”“至于那些遵循理性约束、听从心灵和正确意见指导的朴实克制的欲望，则只见于少数人中；这些人是出身良好并且教养良好的。”[23](P.112-113)可见，柏拉图对欲望基本持负面评价。

亚里士多德(公元前384-前322年)是希腊最博学的哲人。他在《尼各马可伦理学》(II.6，1106a-1107a)中说：“美德必定就有以居间者为目的的这个性质。……在这些里面，有着过多、不足和中间。例如，恐惧、信心、欲望、愤怒和怜悯，以及一般说来愉快和痛苦等感觉，都可以太过或太少，而这两种情形都是不好的；……既是中间的，又是最好的，这乃是美德所特具的。”[23](P.155-156)亚里士多德对“欲望”的看法受其主张的“适中”原则影响，他没有完全否定欲望，只是要求不要过度。这与柏拉图的观念有一定差别。

斯多葛派的一些哲人对“欲望”问题也有论述。如塞内卡(公元2-65年)在《论幸福的生活》中说：“幸福的生活，就是符合自己本性的生活。……要知道，肉体上的快乐是不足道的，短暂的，而且是非常有害的……要知道，一切漫无约束的东西都是软弱的标志。”[23](P.190)塞内卡的这种观点不仅否定了纵欲行为或无约束的追求肉体的快乐，而且认为幸福的生活是符合自己本性的生活。这就将人为了满足自己的本性需要的行为与漫无约束的满足自己欲望的行为区分开来。

托马斯·阿奎那(1225-1274年)是欧洲历史上影响极大的经院哲学家。他从神学家的角度出发，表达了对欲望问题的看法。托马斯·阿奎那在《反异教大全》III，27中说：“说人类幸福在于身体的快乐，这显然是不可能的。身体的快乐主要指食色两方面的快乐。……伴有快乐的工作也不是最后目的。因为它们向着一定的明显目的，例如，吃是为身体的保存，婚姻是为了生孩子。这些快乐都不是最后目的。”“万事万物的最后目的就是上帝。……快乐阻碍了人接近上帝。人类的幸福不在于身体的快乐上。”[23](P.276-278)托马斯·阿奎那在总体上是主张抑制人的欲望的，但他抑制人的欲望的最终目的是为了接近上帝。这种观念在神学家或经院哲学家中具有一定的代表性，也可以称其为一种宗教上的禁欲主义。

荷兰人爱拉斯谟(1469-1536)是反对宗教禁欲主义的一位代表。他在《愚神颂》中说：“色欲、贪馋和贪睡、忿怒、骄傲、嫉妒，虔诚教徒们同这些感情进行着不调和的斗争。有一些中间类型的感情，可以说只是自然的感情，如孝父母、爱子女、爱亲友，对这些感情多数人还是给予相当的尊重的，但虔诚的教徒们仍要把它们从心灵中剔除出去，除非由于它们上升到了最高的精神水平，他们不把父母当父母来爱——因为父母给的不过是肉体，即使肉体也要归于天父上帝——而是当作好人来爱。在这个好人身上我们清楚地看到了至高无上的心灵的印记；这至高无上的心灵他们称为至善，除此之外，他们断言我们不应该爱什么别的，追求什么别的。”[23](P.318-319)爱拉斯谟在这里深入刻画了神学家及虔诚教徒的禁欲主义特征。他在《愚神颂》中还说：“由于教士和俗人之间存在着如此巨大的差异，任何一方在另一方看来都是疯狂的——虽然根据我的意见，这个字眼用于教士比用于别人确实要正确些。”[23](P.319)这也就是说，爱拉斯谟认为教士的禁欲主义是疯狂的。

荷兰哲学家斯宾诺莎(1632-1677)在《理智改进论》中说：“资财、荣誉、感官快乐，这三件东西萦扰人们的心思，使人们不能想到别的幸福。”“如果我彻底下决心，放弃迷乱人心的资财、荣誉、肉体快乐这三种东西，则我所放弃的必定是真正的恶，而我所获得的必定是真正的善。”[23](P.403-404)斯宾诺莎在这里分析了欲望对象的主要种类，并且认定贪欲是真正的恶，而放弃贪欲能得到真正的善。

法国哲学家爱尔维修(1715-1771年)也是关注人欲望问题的人。他在其著作《论人》中说：“人们爱自己，因为人们要求自己幸福，……以爱幸福为基础的对于权力的爱好，乃是我们一切欲望的共同对象。所以，财富、爵位、荣誉、妒忌、尊敬、正义、美德、偏狭以及一切人为的感情，在我们身上只不过是用这些的名目化装起来的权利之爱。”[24](P.181)爱尔维修在这里对人的欲望进行了深入的分析，指出了欲望与人生活的密切关系，以及欲望在人们行为中所起的作用。他对欲望的评价是正面与负面交织在一起的。他强调的是欲望与人们生活的不可分离性。

霍尔巴赫(1723-1789年)是德国血统的法国人。他在《社会体系》中说：“人从本性上说既不善也不恶。……感情乃是必要的。它们本身既不善，也不恶……当它们给我们带来我们自己的幸福以及我们同类的幸福时，它们就是可嘉的……。而使我们自己或我们的同伴痛苦时，它们就是有害的。……饥饿是人的一种自然需要，满足这种需要的欲望是一种自然而且必要的感情……暴食暴饮是违背理性的行为；夺去另一人所需要的、并且属于他的食物，乃是一种不义；把属于自己的食物分给另一个人，则是一种行善的行为，称为美德。”[24](P.227-228)霍尔巴赫的这种分析较有说服力。即：如果不问场合对单纯的欲望进行评判的话，确实无所谓善恶。关键在于这欲望出现在什么场合。对自己的欲望毫不节制，并为满足自己的欲望而剥夺本来属于他人的东西，这种满足欲望的行为是恶的。为了自己的基本生活需要，并不损害他人的利益，满足自己的欲望是合理的。为了挽救他人生命，满足其欲望的行为则是善的。

结语

综上可见，“欲望”问题是东西方哲学中人们普遍关注的问题。这方面的思想与人的生活直接相关，涉及人的生存价值和行为准则。中西印三地的哲人对这一问题提出了多种看法。这之中有相同处，也有差别点。

综合来看，在中西印古代哲学中，对待欲望的观念也可以分为离欲、纵欲和反对极端化离欲及纵欲的三种态度。

主张离欲的观念在古印度、古希腊和古代中国都存在相应主张。如在古印度的耆那教和佛教中即有离欲的思想。古希腊的柏拉图等也有离欲的思想。在古代中国的道家和儒家中也有离欲思想。

主张纵欲或肯定人的欲望在古印度、古希腊和古代中国也有不同程度的主张。如在古印度的顺世论就明确主张人生在世要努力享乐，反对抑制人的欲望。古希腊明确肯定人的欲望的哲学家不突出。欧洲后来的哲学家中的爱尔维修则强调欲望与人的生活的不可分离性。

主张不应极端化地强调离欲和纵欲在中西印三地哲人中也有一些表述。如古印度的佛教创立时提出的“中道”思想就是所谓“苦乐中道”，即既反对极端化的享乐(纵欲)，也反对极端化的苦行。古希腊的一些哲人们(如德谟克利特等)对待欲望，表现出一种“节制”的态度，这种节制的主张与禁欲的主张是有某些差别的。他们并不笼统地反对所有享乐或欲望，而是反对过分的享乐。在中国哲学中，也有一些不绝对否定欲望的内容。如朱熹在其论述中就认为“饮食者，天理也。要求美味，人欲也。”他在这里说的饮食这种人的欲求，是不同于要求美味之欲望的。他实际对人的欲求也进行了区分。

应该说：在三地哲人这方面的主张中，印度古代哲人强调禁欲突出，其他的观念不是主导性的。希腊等古代欧洲的哲人多数强调节制，强调禁欲的主要是一些宗教意识强的人。古代中国的哲人，多数也是强调节制，主张禁欲的主要是一些宗教流派，如佛教等。

相同处主要表现在：(1)中西印古代哲人中都有对欲望持否定态度的人，而且比例还都不小。如古印度的佛教、耆那教、婆罗门教中的绝大多数人都对欲望持否定态度。古代中国的程朱理学对欲望也持很强的否定态度。古代欧洲哲学中的德谟克利特、柏拉图、托马斯·阿奎那等都是主张抑制欲望的。因而可以说，在古代东西方哲学中，主张抑制人欲望的思想是主流观念。(2)中西印古代哲人中也都有对欲望进行具体区分的情况。如古印度的“四行期”中就根据人所处的不同时期，对于欲望有不同的处置。在处于家居期的人那里，人是可以追求“欲”和“财”的。在古代中国，反对欲望的朱熹也曾说：“饮食者，天理也”，实际是对一些维持人生命的欲望单独摘出来，不加以反对。(3)三地古代哲人中的宗教背景较强的人或流派一般都对欲望采取否定的态度。如古印度的婆罗门教、佛教、耆那教都是主张抑制欲望的。中国古代的道家和道教中有“寡欲”的思想。中国佛教的各宗基本上也都是要求抑制欲望的。欧洲哲学中的基督教或经院哲学家一般也是强调抑制欲望。可以说，在东西方思想史上，宗教思想家多数都是对欲望采取否定态度的。

差别点主要表现在：(1)从总体上说，欧洲哲学在后来的发展中对于欲望的态度趋于具体分析，肯定人的欲望在一定条件下是合理的主张逐渐多起来。而印度哲学与中国哲学中虽然也有这方面的一些思想，但明确提出的少，影响较小。主张抑制欲望是印中古代哲学中的主流。(2)中国哲学(特别是宋明时期的哲学)常将人欲与天理对立起来。这在欧洲哲学和印度哲学中一般是没有的情况。中国古代哲学将人的行为准则经常视为是上天规定的，而将人欲视为违背上天意志，违背天理。古代印度哲学中和欧洲哲学中则很少有人将人的行为准则与上天意志联系起来，因而一般也不认为人欲与上天的意志对立。(3)印度哲学中的顺世论强调应无条件地满足人的享乐需求，不加区分地肯定人的欲望。这在中国哲学和欧洲哲学中是看不到的。中国哲学和欧洲哲学一般是设定一定条件后才说满足人的欲望的合理性，但通常不无条件地肯定要求享乐的主张。如朱熹认为只有为满足人生存基本需要的饮食，才是允许有的合理欲求。霍尔巴赫认为饥饿是人的一种自然需要，满足这种需要的欲望是一种自然而且必要的。在古印度的哲学中，这种分析是很少能看到的。

总之，中西印三大古代文明发达区域的哲人们对欲望的观念虽然异彩纷呈，否定和抑制欲望的观点是其主流，还是值得我们重视的。