“一体”的传承——论牟宗三对熊十力思想的继承和发展之一

杨泽波

[复旦大学，上海 200433]

熊十力在儒学发展史中占有重要位置，为了便于理解，我将其思想的核心概括为“一体两现”。(1)“一体两现”是我在建构儒家生生伦理学过程中对熊十力思想核心的概括，参见杨泽波：《“十力学派”传承中遗留的一个问题》，《云南大学学报(社会科学版)》2019年第3期。本文是对该文内容的进一步阐发，二者有密切的内在关联，可视为姊妹篇，敬请相互参阅。“一体”即是“吾学贵在见体”之体，“两现”一是“道德践行之呈现”，二是“道德存有之呈现”。牟宗三在继承其师思想的过程中有多方面的推进，但也留有一些缺憾。最近，我在以儒家生生伦理学重新梳理儒学发展脉络过程中，撰写了一组文章对此加以讨论，本文先谈“一体”问题，“两现”的问题另文专述。(2)这组文章除本篇外，还包括《“一体两现”：“十力学派”的思想内核》《“道德践行之呈现”的传承——牟宗三对熊十力思想的继承和发展之二》《“道德存有之呈现”的传承——牟宗三对熊十力思想的继承和发展之三》。这些文章将于近日相继发表，敬请读者关注。

一、心体与性体

重体是熊十力思想的明显特点。牟宗三受熊十力的影响，在这方面做了很多工作，论述非常详尽：

寂显通而为一，统曰理或天理，它是本体宇宙论实体，同时亦即是道德创造(道德行为之纯亦不已)之创造实体(creative reality)。此寂显(寂感)通而为一统曰理的天理亦得曰天道，此则就其自然之动序说；亦得曰天命，此则就其渊然有定向而常赋予(於穆不已地起作用)说；亦得曰太极，此则就其为极至而无以加之者说(无称之言，穷极之辞)；亦得曰太虚，此则就其无声无臭清通而不可限定说；亦得曰诚体，此则就其为真实无妄纯一不二说；亦得曰神体，此则就其生物不测妙用无方说；亦得曰仁体，此则就其道德的创生与感润说；亦得曰中体，此则就其亭亭当当而为天下之大本说；亦得曰性体，此则就其对应个体而为其所以能起道德创造之超越根据说，或总对天地万物而可以使之有自性(making thing as thing-in-itself)说；亦得曰心体，此则就其为明觉而自主自律自定方向以具体而真实地成就道德行为之纯亦不已或形成一存在的道德决断说。总之，是寂感真几：寂然不动，静而无静;感而遂通，动而无动，而为创生觉润之实体，亦即“於穆不已”之奥体。(3)牟宗三：《心体与性体》第二册，《牟宗三先生全集》第6卷，台北：台湾联合报系文化基金会、联经出版事业公司，2003年，第21-22页。

理或天理是本体宇宙论的实体，这个实体可以有不同的名称。比如道体，这是从天道来说，上天为道，本身即为体，即为道体；又如性体，道体赋予个人以内容，个人从道体禀得的部分，即是个人之性体；又如心体，性体虽然重要，但本身不能活动，真正能活动的是个人的良心，良心也是一种体，即为心体。除此之外，又可以称仁体、诚体、神体、易体、中体、敬体、直体、忠体、义体、知体、奥体、真体、觉体、寂体、密体、妙体，等等。(4)关于牟宗三对本体的这些不同表述方式，详见杨泽波：《贡献与终结——牟宗三儒学思想研究》第二卷第二章第一节“形著：三系的标准之一”，上海：上海人民出版社，2014年，第19-32页。这些说法虽有不同，其义则一，都是指於穆不已、纯亦不已之创生实体，只是侧重点略有差异罢了。

牟宗三关于本体的这些称谓，从主观和客观角度看，可分为大类。主观面为心体：

“心”以孟子所言之“道德的本心”为标准。孟子言心具体而生动，人或以heart一词释之。此若以诗人文学家之笔出之，亦未尝不可；然就学名言，则决不可。故孟子所言之心实即“道德的心”(moral mind)也。此既非血肉之心，亦非经验的心理学的心，亦非“认识的心”(cognitive mind)，乃是内在而固有的、超越的、自发、自律、自定方向的道德本心。(5)牟宗三：《心体与性体》第一册，《牟宗三先生全集》第5卷，台北：台湾联合报系文化基金会、联经出版事业公司，2003年，第44页。

心体之心不是血肉之心，不是经验的心理学之心，也不是认知之心，而是道德的心。这一道德的心，内在而固有，可以自发、自律、自定方向，是一道德的本心。这个道德的本心是主观的，故为主观原则。

客观面为性体：

说“性体”，乃自其为固有而无假于外铄，为自然而定然者而言，故象山云：“在天者为性，在人者为心。”而蕺山亦云：“性本天者也，心本人者也。”(《易衍》第八章，见下)。此所谓“在天”或“本天”，即自然而定然义。吾亦说性体与道体是客观地言之，即就其为自然而定然者而客观地言之也。(6)牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，《牟宗三先生全集》第8卷，台北：台湾联合报系文化基金会、联经出版事业公司，2003年，第398页。

性体源于道体。从总体上说道体，从个体上说性体。道体落实在个体身上为性体。道体是客观的，性体也是客观的。因此，性体是客观性原则，即所谓“性体与道体是客观地言之，即就其为自然而定然者而客观地言之也”。

既有心体，又有性体，二者通过形著可以合并为一：

形著之即是具体而真实化之为一创造实体也。盖此本心亦是实体性的“即活动即存有”者。故对“於穆不已”之性体言，此心即为“主观性原则”(principle of subjectivity)，亦曰“形著原则”(principle of concretion,realization，or manifestation)。此形著是通过心之觉用而形著，不是在行为中或在“践形”中形著。是故性之主观地说即是心，心之客观地说即是性；性之在其自己是性，性之对其自己是心；心性为一，而“无心外之性”也。(7)牟宗三：《心体与性体》第二册，《牟宗三先生全集》第6卷，第546页。

心体与性体不同，但彼此不能分离。性体是万物之存有性原则、客观性原则，是本体宇宙论的生化之源，是生物不测的创生实体。但性体必须借助心体的作用才能彰显，所以心是主观性原则或形著原则。性只有通过心才能真正发挥作用，没有心，性只能是潜存，但是如果没有性，心也不能得其客观性，容易出问题。

牟宗三划分心体与性体，源于对儒家道德本体思想的深度思考。在他看来，儒学两千多年的发展，在本体方面有两个不同的思路，分别由《论语》《孟子》和《中庸》《易传》为代表。《论语》的贡献是创立了仁的学说，《孟子》讲性善讲良心即是这个路子。《中庸》《易传》则进一步讲天讲性，如“天命之谓性”，“乾道变化，各正性命”。时至北宋，濂溪特重天道，重太极，对于诚体、神体有深切感受，但对于《论语》《孟子》的重视程度略有欠缺。横渠思想最重要的内容是“天道性命通而为一”，除重视《中庸》《易传》外，对《论语》《孟子》有了一定的关注，是一个重要进步。明道思想最全面，既讲性，重《中庸》和《易传》，又讲心，重《论语》《孟子》，两方面都照顾到了，达到了一个高峰。

到了南宋，五峰是第一个真能全面总结北宋三家，继承由《中庸》《易传》回归于《论语》《孟子》之圆满发展的学者。五峰既讲性，又讲心，性是《中庸》《易传》之性，心即是孔子之仁，孟子之良心，然后以心著性，以明心性所以为一。五峰之后，过了三百年，又出了一个蕺山，其思路与五峰相近，都是既讲性，又讲心。象山不同，他没有对北宋前三家多下功夫，也没有顺《中庸》《易传》回归《论语》《孟子》的路子走，而是读《孟子》自得于心，直接从《孟子》切入。因此，象山纯是孟子学，只是一心之朗现，此心即是性，此心即是天。阳明与象山相通，同样只是重视心，只是一心之朗现，不大关注性与天的问题。

无论是五峰、蕺山，还是象山、阳明，都以《论语》《孟子》《易传》《中庸》为依据，是一个圆圈的两个部分：自《易传》《中庸》回归于《论语》《孟子》圆满起来，是一个圆圈；自《论语》《孟子》上达至《易传》《中庸》圆满起来，还是一个圆圈。这个圆圈即为纵贯系统。所谓“纵贯”，简单说就是从上面直接贯下来的意思。《易传》《中庸》讲天讲性，这为上；《论语》《孟子》讲仁讲心，这为下。从《易传》《中庸》下贯到《论语》《孟子》，或《论语》《孟子》上达于《易传》《中庸》，将两个不同路向联系起来的方式，即为形著。“形著”的说法出于《中庸》的“诚则形，形则著，著则明”，原是有了诚心就会表现于外，表现于外就会日渐显著，日渐显著就有光辉发越之盛的意思。牟宗三引用这个概念，旨在说明性和心都很重要，只有通过性才能使心保持正确方向，只有通过心才能使性的意义显现出来。五峰、蕺山既重性，又重心，刚好合于形著的原则，故而得到牟宗三的器重，将其视为与象山、阳明不同的一个派系，其学理价值甚至在象山、阳明之上。

二、从划分心体与性体看熊十力双重本体之误的影响

牟宗三打破心学理学两分的传统格局，单独立五峰、蕺山为一系，目的是为克治心学流弊寻找办法。明代末年，阳明心学渐渐陷入重重流弊之中。蕺山清楚看到了问题的严重性，提倡慎独，区分意念，自觉承担起救治之责。牟宗三高度赞赏蕺山的努力，认为其学理意义重大：

象山、阳明、五峰、蕺山皆如此理解也。唯阳明虽亦如此分说性与心两字眼，然彼与象山同，亦是特重心体、知体，且只就良知说，而且亦是一说便说到极，并不分别地特说性天之尊，性天只是捎带着说，终于良知即是性，心体即是天(重看前第四章丙中之第三辩)，此其所以为心学，亦为显教也。但蕺山归显于密，则必先特设性天之尊，分设心性，以言形著关系以及自觉与超自觉之关系，以“见此心之妙，而心之与性不可以分合言”，而总归是一也。及其总归是一，则与心学亦无以异矣。故吾在《心体与性体》中总说此两系为同一圆圈之两来往，而可合为一大系也。虽可合为一大系，而在进路上毕竟有不同，是故义理间架亦不同，一为显教，一为归显于密也。(8)牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，《牟宗三先生全集》第8卷，第370页。

象山、阳明只重心体，只说良知，不重性体，不重“性天之尊”。蕺山不同，首先设立“性天之尊”，特别重视性体与心体的关系，既讲性又讲心，既讲心又讲性，最后通过形著将两个方面打并为一，形成了一种独特的义理间架。在牟宗三看来，这种学理有很强的合理性。

牟宗三认可蕺山的学理，说明其虽然也持心学的立场，但其具体看法又与传统的心学有所不同。他的心学是经过改良的，可以说是一种“改良的心学”。传统的心学以孟子、象山、阳明为代表，以良心为基础，尽管也讲天讲性，但一切以良心为根本。牟宗三也重心，强调心的重要，但鉴于明末心学走向流弊的事实，吸取五峰、蕺山学理的特长，特别重视性的作用。按照他的这种理解，天和道体代表客观性，性由天和道体而来，因而也具有客观性。心体虽然重要，但主观特性明显，容易走偏方向，流于弊端。心体一旦出现问题，必须借助性体加以克服，因为性体是客观性的代表。我提出“改良的心学”这一说法，就是要凸显这个学理特点。

因此，将性体与客观性挂钩，将心体与主观性挂钩，是牟宗三“改良的心学”的基本特征。他说：

性为客观性原则、自性原则。莫尊于性。性也者，所以为气变之“客观之主”也。但如果只有自性原则，而无形著原则，则性体亦不能彰显而真实化而具体化。心是形著原则。心也者，所以为体现性体之“主观之主”也。(9)牟宗三：《心体与性体》第二册，《牟宗三先生全集》第6卷，第455页。

心是主观性原则，形著原则，言性惟因心之觉用而始彰显形著以得其具体化与真实化。心为物宰是因其为性之“形著之主”(见前段)，心性合一，而为物之宰也。宰物即是主持、导节而纲纪之之谓也。心乃永物物而不物于物者。前段言“莫久于心”，故心永恒常在，无生无灭，顺通死生昼夜幽明而无尽，而亦永不失其灵昭之自体者也，故言“宰物不死”。(10)牟宗三：《心体与性体》第二册，《牟宗三先生全集》第6卷，第456页。

牟宗三将性规定为客观性原则，自性原则，将心规定为主观原则，形著原则。性最为重要，莫尊于性，所以性又为客观之主。但光有性还不行，还需要有心彰显其作用，所以，心又为主观之主。客观性原则、自性原则、客观之主，这些都是描述性体的用语；主观性原则、形著之主、主观之主，这些都是描述心体的用语。

虽然有此分别，但牟宗三强调心性总体是一致的：

是故性与心之别只是同一实体之客观地言之与主观地言之之别耳。客观地言之之性即是“心之所以为心”，言心虽活动而不流也，流则驰而逐于感，即非心也，是则性即是心之客观性，即活动即存有也。主观地言之之心即是性之所以得其具体而真实的意义者，言性虽超绝而客观而却不荡也，荡则空洞而不知其为何物也，即非性矣，是则心即是性之主观性，即存有即活动也。是故“心性不可以分合言”，而总归是一也。(11)牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，《牟宗三先生全集》第8卷，第400-401页。

讲心是主观地言之，讲性是客观地言之。客观讲的性，是心之所以为心，意在强调心虽活动而不流向弊端。主观讲的心，是性之所以得其具体而真实，意在表明性虽客观而不空荡。总体上看，心是性之心，性是心之性，二者为一，不可以分合言。

牟宗三这一思想在学界影响很大，几乎成了宋明儒学研究的一个固定模式，其入门弟子尤其如此，采信、引述、诠释者众多。但是，因为我对儒学一些根本问题有自己的理解，所以没有接受牟宗三的思路。牟宗三高度评价蕺山学理，目的是要解决心学的流弊问题，而采取的办法就是把心体与性体区分开来，以心体为主观原则，为主观之主，以性体为客观原则，为客观之主，最终用性体保障心体的客观性。这个动机自然是好的，境界远在对心学只是一味鼓吹，高唱赞歌的学者之上，甚至可以说二者根本不在同一个层面之上。但问题在于，既然将心体规定为主观原则，将性体规定为客观原则，从理论上分析，心体和性体之间就难免存有罅隙，从而决定心体和性体不完全一致。换言之，在牟宗三的学理框架中，心性和性体一个是主观的，一个是客观的，尽管他再三强调“心性不离”“心性为一”，相关表述比比皆是，但无论如何无法完全摆脱心性实际不为一的问题。

牟宗三存在的这个问题与熊十力有直接关系。熊十力一方面以道德本心为本体，即所谓“本心本体”，另一方面又以大易为本体，即所谓“乾元本体”，存在双重本体的矛盾。他似乎也意识到了这里的问题，为了化解其中的矛盾，到了晚年特别强调乾元实体的重要，甚至提出早年的《新唯识论》可以弃而不用。这些问题的根源离不开宋明儒学天理实体化的误判。为了与佛教和道教对抗，宋明儒学不得不以天作为宇宙万物的终极根源。这种做法固然有其历史作用，但也产生了天理实体化的弊端。明清之际的儒者深刻检讨了这些问题，将思想的方向拉回到气论的基础上。20世纪，受政治因素的干扰，儒学第三期的发展没有接续上这个话头，完全是从一个新的方向开始的，致使天理实体化的倾向没有得到彻底的清理，仍然以各种方式顽强地残存着。(12)这个问题，我另撰有专文《宋明抑或明清：关于儒学第三期发展学理起点的再思考》，《华东师范大学学报》2022年第3期。熊十力以《易》之乾元作为最终本体，正是这一问题的延续。牟宗三虽然不再像其师那样大讲乾元实体，但仍然将天视为道德的终极根据，将天理视为形上实体，将克服心体流弊的希望寄托在性体之上，从而造成心性实际不为一的问题。也就是说，牟宗三以主观性和客观性分立心体与性体，造成心性实际不为一，其根源仍在熊十力，是其师双重本体之误后遗症的“发作”。

有鉴于此，我没有接受牟宗三区分心体和性体的做法，坚持对心性做出自己的说明。照我的理解，心体的基础是孔子之仁，孟子之良心，即所谓仁性，其本质是建立在生长倾向基础之上的伦理心境。从生长倾向和伦理心境的角度解读心体，解读仁性，是儒家生生伦理学的基本功。(13)将良心解读为建基于生长倾向之上的伦理心境，是我一贯的做法，数十年来没有原则性的改变。详见杨泽波：《孟子性善论研究》(再修订版)，上海：上海人民出版社，2016年。有了这个基础，儒家生生伦理学对于性体也就有了不同的理解。“性”字原为“生”字，说性其实就是说生。儒家发现了仁、发现了良心，以此作为道德根据，自然要说明其来源，而这也是孟子建立性善论的根本原因。在经历了怨天疑天思潮的冲击后，天的力量大为减弱，但仍然有着很强的惯性。当儒家必须为仁和良心寻找形上根源的时候，不得不借用这个思想资源。因此，儒家将仁和良心的根据归到上天，与天联系在一起，不过是“借天为说”，以满足人的形上要求罢了。这里的“借”字十分微妙：因为是“借”，所以天不是一个形上实体；因为先前天论传统的影响还在，人们又愿意以“认其为真”的方式看待它，相信仁和良心真的来自上天的赋予，所以其意义又不可低估。(14)详见杨泽波：《从以天论德看儒家道德的宗教作用》，《中国社会科学》2006年第3期。在这个理解系统中，心是自己的良心，性是自己良心的形上来源。心和性的不同，仅在于一个侧重从内在根据讲，一个侧重于从形上来源讲，而这个形上来源又只能从“借天为说”和“认其为真”的角度理解，绝对不能界定为形上实体。因此，心既是主观的，又是客观的；性既是客观的，也是主观的。心和性原本就是一个东西，不是两个东西，绝对不能以主观性和客观性加以区分，否则必然重复熊十力双重本体之误，陷在牟宗三心性实际不为一的泥潭之中难以脱身。

三、杜绝心学流弊的希望不在性体而在智性

否定了性体代表客观性，心体代表主观性，等于否定了牟宗三以性体保障心体不流向弊端的整套做法。这也给我们提出了更高的要求，要求我们能够提出一套更为合理的办法，以替代牟宗三的方案。那么，什么才是克治心学流弊的根本之法，怎样才能从根本上杜绝心学的流弊呢？这个答案其实非常明显，它就是儒家生生伦理学的三分法，具体来说，就是在仁性和智性的关系上动脑筋，想办法。

上面讲了，牟宗三认为，心学出现流弊源于心体缺少客观性。但依据儒家生生伦理学的三分法来判断，心学流弊的根本原因不是缺少客观性，而是对仁性缺乏真正的了解。在三分法系统中，孔子之仁、孟子之良心统称为仁性，而仁性的本质是在生长倾向这个平台上渐渐形成的伦理心境。在长期形成过程中，伦理心境具有了“第二本能”的性质，成了潜意识，平时处于隐默状态，遇事又能当下呈现，提供是非的标准。人通过自身的直觉能力，可以觉知到伦理心境正在呈现。一个是呈现，一个是觉知，这两个方面决定了人原本就有是非之心，原本就有道德的根据。这是仁性之所长。但仁性也有其所短，因为它的思维方式是直觉，只能发现自己，不能真正认识自己，并不具备从理论上认识自身的能力。心学后来出现弊端，就是由仁性的这个根本缺陷导致的。我将这种情况统称为“仁性无知”。

心学在当时的流弊，按照刘蕺山的划分，主要有两类，一是“猖狂者”，二是“超洁者”。“猖狂者”以泰州学派为代表。泰州学派追求平常、自然、洒脱、悦乐的风格。这种风格与孔子“吾与点也”之语有直接关系，本身并没有什么不对，但一味追求，也会落于玩弄光景的境地。如果对良知没有真的体会，只是追求自然洒脱，就可能出现“参之以情识”之病。颜山农在讲会之中满地打滚，口中念念有词“试看吾良知”，可以说是典型的例子。“超洁者”属于另一种情况。这些人一般悟性很强，如王龙溪倡言“四无”，对阳明学说的把握较一般人要深。“四无”本身并无过错，但如果过分强调“无”的一面，又容易使人产生趋易避难的想法。受此影响，当时不少人心无旁骛，津津乐道于良知体悟，一旦有所悟，悠然乐哉，将这种情况过分抬高，说得云山雾罩，既脱离人伦日用，又令人不知所云，流向“荡之以玄虚”的弊端。

“仁性无知”导致的弊端绝不仅仅是“猖狂者”和“超洁者”，在日常生活中表现在各个方面。为此我举过女子缠足和女子割礼的例子。缠足最初是为了求美，这种美随之也成了一种善，缠足成了好女子的标准。如果人们不明其故，一切以此为准，盲目跟着走，自然会出现不利于身心健康的情况，而这种情况在中国却经历了上千年之久。女子割礼的情况更为明显。这样做按照当地的说法，是为了保持女性干净、美丽，去除肮脏、邪恶，这样做的女子才是善良、洁净的，但从现代文明的角度看，这无疑是对女性身体和心灵的巨大伤害。更为严重的是，在一些特殊环境中，“仁性无知”造成的弊端会以非常极端的形式出现。在二战期间或在一些大的政治运动中，如果社会本身出了问题，受强大的社会舆论的影响，人们很容易被裹挟其中，无形中被彻底洗脑，沦为乌合之众中的一员，做出很多错事，不以为耻，反以为荣。这种情况就是我所说的“善的异化”——善异化了自己，走向了自己的反面。

由此说来，心学流弊的原因不是心体缺少客观性，而是“仁性无知”，既然如此，要防止这种情况，就不能像牟宗三那样将希望寄托于划分心体与性体，以性体保障心体的客观性，而是要在仁性和智性的辩证关系上想办法，动脑筋。在儒家生生伦理学三分法系统中，仁性和智性都是道德根据，但作用不同。仁性的作用是听从良心的命令，其本质是遵从既有的社会生活规则，做好“常人”，属于伦理的性质。智性的作用是认知，其中既有外识，又有内识。外识是对与成德相关的外部对象的认知，内识则是对仁性自身的认知。二者相比，内识更为重要，也更为复杂。利用内识，不仅可以对仁性加以再认识，而且如果发现仁性有问题，出现了异化，还可以对其加以调整，回到正确的轨道上来。这时的善已不再是“常人”之善，而是“本真”之善，脱离了伦理，进至道德的范畴。智性在儒家生生伦理学系统中最重要的意义就在这里。这一步工作做好了，“猖狂者”“超洁者”的问题就难以立身了。良知自是良知，情识自是情识，天底下不可能满地打滚的良知，而“无善无恶心之体”也无非是说良知没有发用前不表现自身，既无善相，又无恶相，没有必要说得玄之又玄，似乎只有“上根”之人才能把握。缠足割礼一类的问题同样也就可以解决了。因为只要真的启动智性对这些情况加以再认识，很容易明白它们是不合理的，严重压抑了人性。乌合之众的问题属于同样道理，且更为紧迫。在特殊情况下，狂热的政治宣传会使人丧失自我，但如果善于独立思想，凡事多问几个为什么，仍然可以做到不盲从，从而摆脱束缚，从“常人”之善，到达“本真”之善。

从这个角度出发，朱子学理的意义就看得比较清楚了。朱子格物致知补传中“因其已知之理而益穷之，以求至乎其极”的著名论述，已经初步蕴含了这层意思。按照这种理解，朱子格物致知的思想说到底，无非是强调，人心都有“已知之理”，但只此远远不够，还必须在此基础上启动智性“益穷之”，直至达到其极方可为止。这个思路的合理性可以进一步借助康德学理加以说明。康德非常关注社会生活中存在的普通伦理理性，指出有了这种理性即使不教给人们新东西，人们也知道如何去做。但普通伦理理性容易出问题，面对复杂的情况容易陷入“自然辩证法”。必须对其加以哲学反思，抽象提升，使之上达到哲学的形而上学层面，成为一门真正的科学。非常明显，我上面提到以智性对仁性的再认识以杜绝心学流弊的方法，与康德的这种思路有一定的相似性：它们的出发点都是现实生活，在现实生活中，因为有仁性，即使不需要新的学习，人们也知道应该如何去做。但光有这一步还不够，还必须对其加以抽象提升。这种抽象提升，用康德的话说，即是将普通伦理理性上升到哲学的形而上学的高度，用儒家的话说，即是“因其已知之理而益穷之”，通过智性对仁性加以再认识，对仁性有一个真正的理论层面的把握。

这个问题与启蒙密切相关。此前我曾讲过“早期启蒙”是中国文化非常奇特的现象。欧洲启蒙运动的根本精神是大胆启动理性，从宗教的束缚下解放出来。虽然文化背景不同，但类似的运动，在中国早在先秦时期就大致经历过了。周灭殷后，面临的最大问题是如何解释其政权的合法性，为此周人提出了一个影响极为深远的说法，这就是“皇天无亲，惟德是辅”。后来因为统治者无法保证自身的德性却未能及时受到上天的处罚，这个说法受到了强烈的怀疑，出现了声势浩大的怨天疑天的思潮。这个特殊背景对孔子有直接的影响。虽然孔子个人仍然保有浓厚的信仰成分，但其思想的主流是受怨天疑天的思潮影响而带来的对天的冷静态度。“敬鬼神而远之”这话很短，(15)《论语·雍也》第二十二章。但意味深长。一方面，孔子同样敬鬼神，有很强的敬畏精神，另一方面，他对于鬼神的态度又是敬而远之，远而离之，不以其为重点。由于这个特殊的背景，加上孔子的朴实性格，中国文化早在两千多年前就从原始宗教精神中解脱了出来，完成了早期的启蒙，而这也是中国文化在轴心时代之后没有像其他文明那样走向宗教，而是始终沿着人文大道阔步向前的根本原因。

当然，这次启蒙还不够彻底，它还只是从原始宗教中解脱了出来，断了走宗教道路的可能，但宗教精神仍然没有完全消失。这在道德问题上表现得尤为明显。为了替复周礼找到思想的基础，孔子创立了仁的学说。孔子讲仁的重点始终在人而不在天。这种情况到孟子有了一个明显的变化。为了说明仁的来源问题，孟子提出了性善的理论，为了说明善性的来源，孟子又不得不借用先前强大的天论传统，强调良心是“天之所与我者”。《中庸》《易传》也是这种做法。在这种模式下，成德不再是个人的事，同时也是上天的事，因为天是超越的，道德因此也具有了超越性。这种做法一方面大大加强了儒家学说的力量感，但也容易出现盲从的情况。宋代之后，天理成了固定的范式，天有超越性，高高在上，天不变道亦不变，儒家道德学理于是陷入到了一个僵死的状态之中，出现了各种问题。前面所说，“猖狂者”“超洁者”，都是典型的例子。这时最需要做的，就是动用智性对作为道德根据的仁性加以再认识，多问几个为什么，了解其来源、性质、优点、缺点，明白其与天的真正关系，一旦发现有问题，还必须对其加以调整和改进，以期达到更好的状态，取得更好的效果。这一步工作也是一种启蒙，因为我们早在两千年前已完成了一次启蒙，所以这一次最好称为“二次启蒙”。只有认真完成了这次启蒙，儒家学说才能进入一个新的历史阶段，上升到一个新的历史高度。

特别需要注意，必须对儒家的这种二次启蒙与西方近代的启蒙加以严格的区别。从现象上看，这种区别是很清楚的。西方近代的启蒙是从宗教束缚下解脱出来，儒家的二次启蒙不涉及宗教问题，只是对仁性的再认识，努力变盲从为自觉。更为重要的是，西方近代启蒙虽然取得了巨大的成就，为社会带来了诸多进步，但其弊端也渐渐显现出来。其中一个重要教训，便是没有充分意识到理性的局限性，认为只要动用理性，一切问题都可以解决，一切选择都是合理的。儒家的二次启蒙必须认真吸取其教训，将经权智慧引入其中，强调智性对仁性的认识和调整，必须以经权的方式展开，必须有良好的动机，必须充分预估其后果，一句话，必须有“第二良心”。这一步工作非常重要，只有这样才能既可以收获启蒙之功，使社会精神面貌大为改观，又可以避免重蹈西方启蒙运动的覆辙。

由此说来，牟宗三注意到阳明后学出现的重重流弊，设法加以解决，说明他的眼光尖锐，思想先进，远非今天只是高喊以心学救天下的高明哲学家们可以相比的。他采取了分立心体与性体的做法，也说明他所坚持的已不再是传统的心学，而是“改良的心学”。但他的这种做法有不少缺陷。这不仅是因为这样做必然在理论上造成心性实际不为一的问题，从现实上说也无法真能保障心体具有客观性，不流向弊端。这种情况置于明末尚可理解，蕺山就是这样做的，经过他的努力，学风确实有所改善。但在三百年后，仍然固守这种办法，讲性体，讲形著，就显得落伍了。如果今天有人遵从心体犯了错误，人们对其指点说，这是你心体的错，不是你性体的错，拿出你的性体，重视“性天之尊”，这些问题就可以化为乌有了——我们很难想象这种说法现在能有多大效用，甚至有权利怀疑他是不是在说梦话。正因如此，我对牟宗三的形著论一直感到难以理解，“不明白为什么时至今日他仍然沿用如此陈旧的思想方式解决如此重要的理论问题”，(16)杨泽波：《贡献与终结——牟宗三儒学思想研究》第二卷，上海：上海人民出版社，2014年，第151页。进而希望借助儒家生生伦理学的三分法，以智性对仁性加以再认识的方式，解决这一重大理论问题。一言以蔽之，杜绝心学流弊的希望不在于性体而在于智性，不应刻意分割心体与性体，以造成心性的实际不为一，而应努力区分仁性与智性，将三分法这一代表着完全不同的新方向，极具潜力的大文章做足做透。