“利不是不好”：朱熹对《易传》之“利”的解读

乐爱国

(厦门大学 哲学系，福建 厦门 361005)

追求合法利益，反对过度贪求，是现代人面对的重要问题，其实这个问题也一直是儒家义利观讨论的问题。从《论语》讲“子罕言利”，孔子讲“君子喻于义，小人喻于利”，孟子讲“王何必曰利？亦有仁义而已矣”，可以看出孔孟对于利的谨慎；而从《易传》讲“利者义之和”“利物足以和义”，又可看出儒家对于利的肯定。汉唐儒家讲《易传》之利，但对于利仍然较为谨慎。宋代朱熹重视《易传》之“利”，对利有较多的肯定，尤其是朱熹讲“利不是不好”“利非不善”，同时又讲“以利为心则有害”，反对求利之心，反对惟利是求。他们对于利的肯定，尽管还较为消极，讲“不求利而自无不利”，但在后世得到一定程度的发展，重要的是，或许可以为今天提供有价值的思想资源。

一、 从《易传》“利者义之和”说起

当今不少学者讨论儒家义利观，强调孔子讲“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也”(《论语·里仁》)，“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好”(《论语·述而》)，并以此说明孔子并非不要富贵，并不是完全反对财利。但是，孔子所言，重点在于“不以其道得之，不处也”“如不可求，从吾所好”，虽不完全反对，但也不是大加肯定。后来的孟子讲“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也”，虽然肯定生命的价值，但更为强调“舍生而取义”的道德价值。直到《易传》讲“利者义之和”“利物足以和义”，将“利物”与“和义”联系起来，对于利有更多的肯定。

《易传·文言》曰：“元者，善之长也。亨者，嘉之会也。利者，义之和也。贞者，事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。君子行此四德者，故曰：‘乾，元亨利贞。’”《易传》认为，“元亨利贞”是君子当行之“四德”，其中“利”解为“利者义之和”“利物足以和义”。重要的是，据司马迁《史记·孔子世家》记载，“孔子晚而喜《易》，序《彖》《系》《象》《说卦》《文言》。读《易》，韦编三绝。曰：假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣。”[1]1937(1)(汉)司马迁：《史记》(6)卷47，中华书局，1982年，第1937页。因此，《易传》“利者义之和”“利物足以和义”被认为是孔子晚年所言而备受推崇，成为后世许多儒家学者讨论义利关系的基本依据。

关于《易传》“利者义之和”，历代儒家多有解释。魏王弼、晋韩康伯注，唐孔颖达疏《周易正义》，收录于清代阮元主持校刻的《十三经注疏》，其中对于《易传》“利者义之和”“利物足以和义”，孔颖达疏曰：“‘利者义之和’者，言天能利益庶物，使物各得其宜而和同也。……‘利物足以和义’者，言君子利益万物，使物各得其宜，足以和合于义，法天之利也。”[2]25-26(2)(魏)王弼、(晋)韩康伯、(唐)孔颖达：《周易正义》，(清)阮元校刻《十三经注疏》(1)，中华书局，2009年，第25-26页。又说：“物得裁成乃名为义，义理和协乃得其利，故‘利者义之和’也。……以己利物，义事和协，‘利物足以和义’也。”[3]4216(3)(晋)杜预、(唐)孔颖达：《春秋左传正义》，(清)阮元校刻《十三经注疏》(4)，第4216页。显然，孔颖达认为“利者义之和”讲的是“利益万物”“以己利物”与“和义”的相互联系。南宋朱熹《周易本义》解“利者义之和”“利物足以和义”，说：“利者，生物之遂，物各得宜，不相妨害，故于时为秋，于人则为义，而得其分之和。……使物各得其所利，则义无不和。”[4]146(4)(宋)朱熹：《周易本义》，朱杰人等编《朱子全书》(1)，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第146页。这里对于“利者义之和”解读，将“利物”与“和义”相对应，讲“利物”与“和义”的统一。

由此可见，《易传》“利者义之和”之“利”，讲的是“利物”，指的是天地之利于万物，包括利物、利人、利天下百姓，而且这样的“利”即是“义”。其实，这仍然是今天中国人基本的道德观念。

汉唐儒家对于利较为谨慎。司马迁虽然重视百姓之利，他在《史记·货殖列传》中说：“‘天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往。’夫千乘之王，万家之侯，百室之君，尚犹患贫，而况匹夫编户之民乎！”[1]3256(5)(汉)司马迁：《史记》(10)卷129，第3256页。但是，他的《史记·孟子荀卿列传》载太史公曰：“余读《孟子》书，至梁恵王问‘何以利吾国’，未尝不废书而叹也。曰：嗟乎，利诚乱之始也！夫子罕言利者，常防其原也。故曰‘放于利而行，多怨’。自天子至于庶人，好利之弊何以异哉！”[1]2343(6)(汉)司马迁：《史记》(7)卷74，第2343页。在司马迁看来，《孟子》“王何必曰利？亦有仁义而已矣”，与《论语》“子罕言利”“放于利而行，多怨”一样，都讲的是“利诚乱之始”。显然，司马迁这里所言“利”与《易传》“利者义之和”并无关联。

据《唐写本论语郑氏注》，东汉郑玄注“子罕言利与命与仁”，曰：“罕，希也。利有货之殖否，命有受(寿)之长短，仁有行之穷达。孔子希言利者，为其伤行也；希言命与仁者，为民不可使知也。”[5]104(7)王素：《唐写本论语郑氏注及其研究》，文物出版社，1991年，第104页。与司马迁一样，郑玄解“子罕言利”，讲“孔子希言利者，为其伤行也”，也没有与“利者义之和”联系在一起；但是他讲“利有货之殖否”，并没有否定百姓之利，只是讲利有负面作用，并非完全排斥利。

与谨慎言利的司马迁、郑玄不同，东汉许慎《说文解字》解“利”，说：“利，铦也。刀和然后利。从刀。和省。《易》曰：‘利者，义之和也。’”清段玉裁《说文解字注》曰：“铦利引伸为凡利害之利。……又引《易》说，从和省之意。上云‘刀和然后利’者，本义也；引《易》者，引伸之义也。”[6]180(8)(清)段玉裁：《说文解字注》，中华书局，2013年，第180页。把“利”解为铦之锋利，指为“利害之利”，而为《易传》“利者义之和”。可见汉代也有不少儒者是用《易传》“利者义之和”解“利”字，对利有所肯定。

魏何晏《论语集解》解“子罕言利”，曰：“罕者，希也。利者义之和也。”对此，南北朝时期皇侃《论语义疏》说：“利者，天道元亨利万物者也。……利是元亨利贞之道也，百姓日用而不知，其理玄绝，故孔子希言也。”并且疏“罕者，希也。利者义之和也”，曰：“义者，宜也。和者，无害也。凡人世之利，利彼则害此，非义和也。若天道之利，利而无害，故万物得宜而和，故曰‘义之和’也。”[7]205-206(9)(梁)皇侃：《论语义疏》，中华书局，2013年，第205-206页。在皇侃看来，利有“人世之利”和“天道之利”之分：“人世之利”，利彼则害此，并非“义之和”“天道之利”，利而无害，所以称“义之和”；“子罕言利”之“利”，是“天道元亨利万物”，是“元亨利贞之道”，百姓日用而不知，所以孔子罕言。皇侃的解读虽然肯定“天道之利”，但是这种以“罕言”方式的肯定，很容易被理解为如同对于“人世之利”的否定。

因此，《易传》“利者义之和”讲“利物”所包含的对于利的肯定，在汉唐儒家那里实际上并没有得到充分的发挥。但不可否认，他们以《易传》“利者义之和”解利，讲“利害之利”，讲“天道之利”，为后世儒家解读《易传》“利者义之和”打下了基础。

二、 朱熹的解读

南宋朱熹不仅在《周易本义》解“利者义之和”“利物足以和义”，讲“利物”与“和义”的统一，而且由此进一步讨论义利关系。朱熹说：“有自然之利，如云‘利者义之和’是也。但专言之，则流于贪欲之私耳。”[8]2701(10)(宋)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷57《答李尧卿》(2)，朱杰人等编《朱子全书》(23)，第2701页。在这里，“利者义之和”已不只是就圣人“利物”而言，而是就“自然之利”而言，而与“贪欲之私”，即过度的贪欲相对立。也就是说，对于“利者义之和”的讨论，已经从圣人“利物”与“和义”的关系，过渡到对于义利关系的讨论，认为利有“自然之利”与“贪欲之私”之对立；“自然之利”如“利者义之和”，与“和义”相互统一。

朱熹晚年对于“利者义之和”“利物足以和义”做了进一步具体讨论。关于“义”，朱熹说：“义者，心之制、事之宜也。”[9]201(11)(宋)朱熹：《四书章句集注》，中华书局，2012年，第201页。又说：“义者，人心之裁制。”[9]233(12)(宋)朱熹：《四书章句集注》，第233页。也就是说，“义”是人心中的道德准则。为此，朱熹说：“若以理言之，义自是个断制底气象，有凛然不可犯处，似不和矣，其实却和。若臣而僭君，子而犯父，不安其分，便是不义；不义则不和矣。”[10](13)(宋)黎靖德：《朱子语类》(2)卷22，中华书局，1986年，第520页。也就是说，义，看似不和，但却是要达到和。

朱熹解“利者义之和”，特别强调“义之和处便是利”。他说：“‘利者义之和。’义，疑于不和矣。然处之而各得其所则和。义之和处便是利。”[10]1704(14)(宋)黎靖德：《朱子语类》(5)卷68，第1704页。还说：“只万物各得其分，便是利。君得其为君，臣得其为臣，父得其为父，子得其为子，何利如之！这‘利’字，即《易》所谓‘利者义之和’。利便是义之和处。……不和生于不义。义则无不和。和则无不利矣。”[10]1705(15)(宋)黎靖德：《朱子语类》(5)卷68，第1705页。需要指出的是，朱熹讲“义之和处便是利”，是用于解读“利者义之和”，解读作为“元亨利贞”四德之一的“利”，因而实际上是讲“利物”与“和义”的相互统一，讲义与利的相互联系。

朱熹特别强调义与利的相互联系，说：“‘利者义之和。’所谓义者，如父之为父，子之为子，君之为君，臣之为臣，各自有义。然行得来如此和者，岂不是利？‘利’字与‘不利’字对。如云‘利有攸往’，‘不利有攸往’。”[10]1705(16)(宋)黎靖德：《朱子语类》(5)卷68，第1705页。也就是说，义与利并非对立，只有利与不利的对立，即利与害的对立。他甚至还说：“利，是那义里面生出来底。凡事处制得合宜，利便随之，所以云‘利者义之和’。盖是义便兼得利。若只理会利，却是从中间半截做下去，遗了上面一截义底。小人只理会后面半截，君子从头来。”[10]1705(17)(宋)黎靖德：《朱子语类》(5)卷68，第1705页。这里讲“利，是那义里面生出来底”，还讲“义便兼得利”，并认为义与利的关系是上下、前后的关系，相互联系而非相互对立。

在朱熹看来，“利者义之和”讲的是“义之和处便是利”，而“利物足以和义”，则讲的是“使物各得其所利，则义无不和”。前者讲“义之和”便是利，较多讲“利物”与“和义”的相互统一，后者则明确强调“利物”便是“和义”，强调“利物”之重要。朱熹晚年还说：“‘利物足以和义’者，使物物各得其利，则义无不和。盖义是断制裁割底物，若似不和。然惟义能使事物各得其宜，不相妨害，自无乖戾，而各得其分之和，所以为义之和也。”[10]1709(18)(宋)黎靖德：《朱子语类》(5)卷68，第1709页。这里既讲“使物物各得其利”，强调“利物”便是“和义”，又讲“惟义能使事物各得其宜”，从而才能达到“和义”。朱熹又说：“义断是非，别曲直，近于不和。然是非曲直辨，则便是利，此乃是和处也。”“凡说义，各有分别。如君臣父子夫妇兄弟之义，自不同，似不和。然而各正其分，各得其理，便是顺利，便是和处。”[10]1707(19)(宋)黎靖德：《朱子语类》(5)卷68，第1707页。这里通过讲“利物”与“和义”的相互统一，强调“利物”之重要。他还说：“义便有分别。当其分别之时，觉得来不和。及其分别得各得其所，使物物皆利，却是和其义。如天之生物，物物有个分别，如‘君君臣臣父父子子’。至君得其所以为君，臣得其所以为臣，父得其所以为父，子得其所以为子，各得其利，便是和。若君处臣位，臣处君位，安得和乎！”[10]1707(20)(宋)黎靖德：《朱子语类》(5)卷68，第1707页。这里讲君臣父子“各得其所”“各得其利”。

需要指出的是，朱熹虽然解《易传》“利物足以和义”而言“使物各得其利，则义无不和”，但是又说：“使物各得其宜，何利如之！如此，便足以和义。这‘利’字是好底。……盖于物不利，则义未和。”[10]1707(21)(宋)黎靖德：《朱子语类》(5)卷68，第1707页。也就是说，“利物足以和义”还可以解说为“于物不利，则义未和”。朱熹还说：“‘利物足以和义’，义者，事之宜也；利物，则合乎事之宜矣。此句乃翻转，‘义’字愈明白，不利物则非义矣。”[10]109-110(22)(宋)黎靖德：《朱子语类》(1)卷6，第109-110页。认为“利物足以和义”解为“不利物则非义”，会更为明白。

应当说，朱熹解《易传》“利者义之和”“利物足以和义”，将其中的“利”解为圣人“利物”，认为“利物，谓使物各得其所，非自利之私也”，讲“利物”与“和义”的相互统一，这与汉唐儒家的解读大体一致。重要的是，他由此进一步讲“义之和处便是利”“利，是那义里面生出来底”，讲义与利的相互联系；就“利物”与“和义”的关系而言，他不仅讲二者的相互统一，而且还讲“使物各得其利，则义无不和”“于物不利，则义未和”“不利物则非义”，明显强调“利物”之重要。

据《朱子语类》载，问“子罕言利”。曰：“利最难言。利不是不好。但圣人方要言，恐人一向去趋利；方不言，不应是教人去就害，故但罕言之耳。盖‘利者义之和’，义之和处便利。老苏尝以为义刚而不和，惟有利在其中，故和。此不成议论，盖义之和即是利，却不是因义之不和，而遂用些小利以和之。后来东坡解《易》亦用此说，更不成议论也。”[10]949(23)(宋)黎靖德：《朱子语类》(3)卷36，第949页。在这里，朱熹把《易传》“利者义之和”解读为“义之和处便利”，进而讲“利不是不好”，以此解读“子罕言利”，讲“利最难言”，并进而就苏洵、苏轼的《苏氏易传》对“利者义之和”的解读提出了批评。

三、 批评《苏氏易传》的解读

朱熹晚年在解读《易传》“利者义之和”“利物足以和义”时，对苏洵、苏轼的《苏氏易传》的解读作了批评。苏洵较为重视利。他所撰《利者义之和论》说：“《乾·文言》曰：‘利者，义之和。’又曰：‘利物足以和义。’呜呼，尽之矣。君子之耻言利，亦耻言夫徒利而已。”[11]242(24)(宋)苏洵：《苏洵集》卷18《利者义之和论》，曾枣庄、舒大刚主编《三苏全书》(6)，北京语文出版社，2001年，第242页。还说：“凡天下之言刚者，皆义属也。是其为道决裂惨杀而难行者也。虽然，无之则天下将流荡忘反，而无以节制之也。故君子欲行之，必即于利；即于利，则其为力也易；戾于利，则其为力也艰。利在则义存，利亡则义丧。……义利、利义相为用，天下运诸掌矣。”[11]242-243(25)(宋)苏洵：《苏洵集》卷18《利者义之和论》，曾枣庄、舒大刚主编《三苏全书》(6)，第242-243页。应当说，苏洵此文依据《文言》“利者义之和”“利物足以和义”对于利物的重视，认为“君子之耻言利”只是“耻言夫徒利”，而不是不讲利，并进而提出“利在则义存，利亡则义丧”，肯定利的重要，具有合理之处。但是，《文言》讲利，讲的是“利物”，并且与“和义”的相互联系；而苏洵讲利，不仅没有明确指为“利物”，而且讲“利在则义存，利亡则义丧”，虽然又讲“义利、利义相为用”，但仍有将义与利分而为二之嫌；即使其中的利指的是“利物”，将“利物”与“和义”分而为二，也与《文言》不相一致。所以，苏洵讲利与《文言》讲“利物”是不同的。

苏洵晚年作《易传》，苏轼继而著成《苏氏易传》，其中解“利者义之和”“利物足以和义”而讲“义非利则惨洌而不和”[12]146(26)(宋)苏轼：《苏氏易传》卷1，曾枣庄、舒大刚主编《三苏全书》(6)，第146页。，认为“利者义之和”“利物足以和义”之意在于只有利才能实现“义之和”。对此，朱熹说：“‘利物足以和义’，此数句最难看。老苏论此谓惨杀为义，必以利和之。如武王伐纣，义也。若徒义，则不足以得天下之心，必散财发粟，而后可以和其义。若如此说，则义在利之外，分截成两段了！看来义之为义，只是一个宜。其初则甚严，如‘男正位乎外，女正位乎内’，直是有内外之辨；君尊于上，臣恭于下，尊卑大小，截然不可犯，似若不和之甚。然能使之各得其宜，则其和也孰大于是！至于天地万物无不各得其所，亦只是利之和尔。此只是就义中便有一个和。既曰‘利者义之和’，却说‘利物足以和义’，盖不如此，不足以和其义也。”[10]1707-1708(27)(宋)黎靖德：《朱子语类》(5)卷68，中华书局，1986年，第1707-1708页。又说：“苏氏说‘利者义之和’，却说义惨杀而不和，不可徒义，须着些利则和。如此，则义是一物，利又是一物；义是苦物，恐人嫌，须着些利令甜。此不知义之言也。义中自有利，使人而皆义，则不遗其亲，不后其君，自无不利，非和而何？”[10]1709(28)(宋)黎靖德：《朱子语类》(5)卷68，中华书局，1986年，第1709页。在朱熹看来，《苏氏易传》讲“义非利则惨洌而不和”，是把义与利并列为二物，“义是一物，利又是一物”，并且认为义“必以利和之”“须着些利则和”。与此不同，朱熹解“利者义之和”“利物足以和义”，讲“义之和处便是利”，并且讲“义中自有利”，强调义与利的相互联系。

朱熹对《苏氏易传》“义非利则惨洌而不和”的批评，其焦点在于批评把义与利并列为二物，反对惟利是求。如上所述，朱熹认为，《苏氏易传》所谓“义非利则惨洌而不和”意在于“义刚而不和，惟有利在其中，故和”“因义之不和，而遂用些小利以和之”，是“不成议论”。朱熹说：“老苏作《利者义之和论》，却把利别做一个物来和义，都不是了。”[10]520(29)(宋)黎靖德：《朱子语类》(2)卷22，第520页。甚至还说：“苏文害正道，甚于老佛，且如《易》所谓‘利者义之和’，却解为义无利则不和，故必以利济义，然后合于人情。若如此，非惟失圣言之本指，又且陷溺其心。”[10]3306(30)(宋)黎靖德：《朱子语类》(8)卷139，第3306页。在朱熹看来，苏氏的“义非利则惨洌而不和”，就是讲“义无利则不和”，就是要“以利济义”，把义与利并列为二物，因而有违《易传》“利者义之和”“利物足以和义”讲“利物”与“和义”的相互统一，“失圣言之本指”。

应当说，对于《易传》“利者义之和”“利物足以和义”，无论是《苏氏易传》解为“义非利则惨洌而不和”，还是朱熹解为“义之和处便是利”，他们都是讲“利物”与“和义”的相互统一以及对于“利物”的重视，他们所讲的“利”，都是就“利物”而言；而且朱熹《周易本义》解“利物足以和义”，讲“使物各得其所利，则义无不和”，后来甚至还说“于物不利，则义未和”，“不利物则非义”，与《苏氏易传》讲“义非利则惨洌而不和”一样，都强调在“利物”与“和义”的相互统一中“利物”之重要。

但是，从字面上看，《苏氏易传》讲“义非利则惨洌而不和”，讲的是“义无利则不和”“以利济义”，只是讲利，而没有明确指为“利物”，并且有把义与利并列为二物之嫌；虽然不是讲惟利是求，但无法区别于惟利是求所包含的把义与利并列为二物，这是朱熹所担心并予以批评的。与此不同，朱熹讲“义之和处便是利”，讲“使物各得其所利，则义无不和”以及“不利物则非义”，实际上是把“利物”与“和义”统一起来，并由此讲义与利的相互联系。换言之，《苏氏易传》所言，是通过把义与利并列为二物而强调利；朱熹讲“使物各得其所利，则义无不和”以及“不利物则非义”，则是通过把“利物”与“和义”统一起来而强调“利物”。由此可见，朱熹对《苏氏易传》所言的批评，是要批评把义与利并列为二物，反对惟利是求，强调义与利的相互联系，而不只是在于义利的孰重孰轻，因为朱熹讲“使物各得其所利，则义无不和”，甚至讲“不利物则非义”，强调“利物”，这本身就说明朱熹并不排斥“利物”，不反对利天下百姓，不排斥利，这与《苏氏易传》讲“义非利则惨洌而不和”，并无根本差别。

四、 余 论

《易传》讲“利者义之和”“利物足以和义”，朱熹解读为“利物”与“和义”的统一，尤其强调“利物”之重要，讲“这‘利’字是好底”，由此，朱熹进一步讲义利的相互联系，讲“利不是不好”，而且还以此为基础，解《论语》讲“子罕言利”，孔子讲“君子喻于义，小人喻于利”，以及孟子讲“王何必曰利？亦有仁义而已矣”。

如上所述，朱熹把《易传》“利者义之和”解读为“义之和处便利”，进而讲“利不是不好”，以此解读“子罕言利”。朱熹《论语或问》解“子罕言利”，还说：“利者，义之和也，惟合于义，则利自至；若多言利，则人不知义，而反害于利矣。”[13]768(31)(宋)朱熹：《四书或问》，朱杰人等编《朱子全书》(6)，第768页。也就是说，“罕言利”是由于“惟合于义，则利自至”，是为了要避免“害于利”。朱熹还说：“罕言者，不是不言，又不可多言，特罕言之耳。……但虽不言利，而所言者无非利。”[10]948(32)(宋)黎靖德：《朱子语类》(3)卷36，第948页。“罕言利”，实际上“无非利”，并非否定利。

朱熹《论语集注》注“君子喻于义，小人喻于利”，曰：“义者，天理之所宜。利者，人情之所欲。”[9]73(33)(宋)朱熹：《四书章句集注》，中华书局，2012年，第73页。在这里，朱熹把“君子喻于义，小人喻于利”中的义与利分别解说为“义者，天理之所宜；利者，人情之所欲”，肯定在义利关系上，义为根本，而利是人所想要的。正如孔子所言“富与贵是人之所欲也”，朱熹讲“利者，人情之所欲”，并不是要否定利，而是包含了对于利的正面价值一定程度的肯定。朱熹《论语或问》对此做了进一步说明：“曰：对义言之，则利为不善，对害言之，则利非不善矣。君子之所为，固非欲其不利，何独以喻利为小人乎？……义固所以利也，《易》所谓‘利者义之和’者是也。然自利为之，则反致不夺不厌之害，自义为之，则蒙就义之利而远于利之害矣。”[13]694(34)(宋)朱熹：《四书或问》，朱杰人等编《朱子全书》(6)，第694页。朱熹认为，对于利，既要从义利关系的层面看，又要从利害关系的层面看：从利害关系的层面看，“利非不善”“君子之所为，固非欲其不利”，尤其是对于“利物”而言，“这‘利’字是好底”；从义利关系的层面看，合乎义者为善，害于义则为不善。问题是，既然“利不是不好”“利非不善”，为什么还要说“君子喻于义，小人喻于利”呢？在朱熹看来，那是因为“自利为之，则反致不夺不厌之害，自义为之，则蒙就义之利而远于利之害”。也就是说，君子喻于义，因而“自义为之”，有利而无害；小人喻于利，因而“自利为之”，则反而致害。显然在朱熹看来，“君子喻于义，小人喻于利”并非只讲义而排斥利，相反，而是要达到有利而无害。

朱熹解《孟子》“王何必曰利？亦有仁义而已矣”，引程子曰：“君子未尝不欲利，但专以利为心则有害。惟仁义则不求利而未尝不利也。当是之时，天下之人惟利是求，而不复知有仁义。故孟子言仁义而不言利，所以拔本塞源而救其弊，此圣贤之心也。”[9]202(35)(宋)朱熹：《四书章句集注》，中华书局，2012年，第202页。从利害关系的层面看，“君子未尝不欲利”；从义利关系的层面看，“惟仁义则不求利而未尝不利”。至于孟子言仁义而不言利，则只是针对当时天下之人惟利是求、见利忘义而言，并非是要否定利。朱熹还说：“仁义根于人心之固有，天理之公也。利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理，则不求利而自无不利；殉人欲，则求利未得而害己随之。”[9]202(36)(宋)朱熹：《四书章句集注》，中华书局，2012年，第202页。这里把义利与天理人欲结合起来，认为人的仁义之心为天理，求利之心为人欲；遵循人的仁义之心，则“不求利而自无不利”，而泛滥于求利之心，则“求利未得而害己随之”。可见，朱熹虽然讲“君子未尝不欲利”，但又反对求利之心。

由此可以看出，朱熹不仅讲义利关系，而且还讲利害关系；从利之本体而言，“利者义之和”“利不是不好”，“利非不善”，“君子未尝不欲利”，从利之用而言，利有善恶，合乎义者为善，害于义则为不善。同时，在朱熹那里，义利关系与利害关系二者不可分割：讲利害关系，应当同时讲义利关系；讲义利关系，不可忽视利害关系。因此，朱熹讲义利，既要从利害关系层面讲利，又要从义利关系层面讲义，二者相互联系、不可分割；同时，又要反对求利之心，反对惟利是求、见利忘义，以达到“不求利而自无不利”，避免“求利未得而害己随之”，从而实现义与利的相互统一。

需要指出的是，朱熹虽然从利害关系的层面讲利，对于利有较多的肯定，但是又讲“以利为心则有害”，反对求利之心，以为只要仁义，“不求利而自无不利”，而没有对如何达到“不求利而自无不利”做出更多的讨论。这种既讲利又讲“不求利”的对于利的消极肯定，实际上正是来自孔孟对于利的谨慎，很容易被理解为是将义与利对立起来，是对利的否定和排斥，因而朱熹从利害关系的层面对于利的较多肯定，则往往被忽略。

当今社会，在我们积极追求合法利益的同时，又会遭遇到过度贪求所带来的危害，大到全人类面临的生态危机、国际关系紧张、经济发展平衡失调，小到个人的投资理财、经济纠纷、家庭关系紧张，林林总总，无不涉及儒家所讨论的义利关系，从而不难理解朱熹既讲“利不是不好”，又讲“以利为心则有害”，反对求利之心、反对过度贪求之心所蕴含的智慧。当然，在义利之间，朱熹既讲利又讲“不求利”，已经不能完全适应“天上不会掉馅饼”的当今世道。实际上，朱熹之后，王夫之讲“夫思利害而不悖乎理也，即仁义也”[14]1095(37)(清)王夫之：《读四书大全说》，《船山全书》第6册，岳麓书社，1991年，第1095页。，康有为讲“取利而和，则谓之义”[15]405(38)(清)康有为：《论语注》，《康有为全集》(6)，中国人民大学出版社，2007年，第405页。，这里讲“思利害”，讲“取利”，并不是反对求利之心，而是要在朱熹对于利的消极肯定的基础上，由消极肯定走向积极肯定。应当说，朱熹对于义利关系的讨论以及对于利的肯定，经历了王夫之、康有为的发展之后，在当今依然延续并不断地发展着；今天之所以要重提朱熹既讲“利不是不好”又讲“以利为心则有害”，其意义就在于此。