《黄帝内经》“情-志”的现象学分析

臧守虎,徐胤聪

(1.山东中医药大学中医文献与文化研究院,山东 济南 250355;2.山东中医药大学中医学院,山东 济南 250355)

中医业内以情志为“情绪包括情感的特有称谓”[1]是一种普遍现象,而以情志为研究对象的中医情志学也已形成一门独立学科。然而,在中医理论经典《黄帝内经》(以下简称《内经》)中情、志皆单用,并无“情志”一词。情、志的内涵是什么,二者应该属于一种什么关系,也处于语焉不详的状态。正如陈玉霏等指出的:“现代中医人虽然一方面承认‘情志’是中医学特有称谓,但另一方面却从来没有搞清楚这种特有称谓的真正语义是什么。”[2]或如海德格尔所说:“种种情绪和感情作为课题被划归到心理现象之下,它们通常与表象和意志并列作为心理的第三等级来起作用。它们降格为副现象了。”[3]162因此,情、志的内涵及其关系有进一步探讨的必要。本文基于《内经》、道家、海德格尔生存现象学三者之间的密切关系,借鉴、融合海德格尔生存现象学理论与本土现象学资源予以分析阐发。

1 《内经》之“情”的现象学分析

《内经》之“情”凡19见,多出现在“得病之情”“数问其情”“得一之情”“愿闻其情”“莫知其情”“不知其情”“阴情”“五中之情”“人之情”“尽得其情”等语境中。在中国传统文化中,情有感情、情绪、本性、意志、情形、真实等一系列相关之义或词组[4]967-968,细绎《内经》之“情”,皆可解为“真实”。

《素问·移精变气论》载:“岐伯曰:治之极于一。帝曰:何谓一?岐伯曰:一者因得之。帝曰:奈何?岐伯曰:闭户塞牖,系之病者,数问其情,以从其意,得神者昌,失神者亡。”[5]21《素问·脉要精微论》云:“与天地如一,得一之情,以知死生。”[5]26《内经》深受道家思想文化的影响,这已为学界所认同。其中诸多概念、术语、文句脱胎于道家文献,“一”也是如此。《素问·脉要精微论》云“得一之情”,提示我们《内经》之“情”也与道家之“情”密切相关。而道家文献中的“一”等同于“道”,如王中江说:“‘一’类似于‘道’,是同‘道’平行、并列的道家哲学的另一个最高实体概念。”[6]陈之斌也说:“道论意义上的浑沌……某种意义上与‘道’等同,具有根源性的词义。这样一种状态又可以称之为‘朴’或‘一’。”[7]故《素问·脉要精微论》所谓的“一之情”其实也就是“道之情”。

《老子》第二十一章云:“道之物,惟恍惟忽。忽呵恍呵,中有象呵;恍呵忽呵,中有物呵。幽呵冥呵,中有情呵。其情甚真,其中有信。”[8]451其中的“情”,汉简本、帛书甲本、帛书乙本作“请”,王弼本、河上公本、想尔注本、傅奕本作“精”,高明注云:“按‘请’‘情’‘精’三字皆从‘青’得声,音同互假。从经义分析,与其依旧读假‘请’‘情’二字为‘精’,不若假‘请’‘精’为‘情’义胜。……‘情’字在此训‘真’或‘实’。”[8]331-332《庄子·大宗师》亦云:“夫道,有情有信,无为无形。”[9]213郭店楚简《性自命出》更是进一步云:“道始于情,情生于性。”[10]可见,无论是“道”还是“一”,与“情”实质上皆是一而二、二而一的概念,皆是摄含阴、阳在内而阴、阳尚未分化的浑沌统一体,除上引《老子》第二十一章外,《老子》第十四章云：“一者,其上不皦,其下不昧,绳绳不可名也,复归于无物。是谓无状之状,无物之象,是谓忽恍。”[8]449，[11]《庄子·天地》：“致命尽情,天地乐而万事销亡,万物复情,此之谓混冥。”[9]378皆可证。

“道”是宇宙万物化生的本源,人及宇宙万物皆为“道”所化生,如《老子》第四十二章云:“道生一,一生二,二生三,三生万物,万物负阴而抱阳,冲气以为和。”[8]442第五十一章云:“道生之而德畜之,物形之而器成之，……道生之、畜之、长之、育之、亭之、毒之、养之、覆之。”[8]443《庄子·知北游》载:“舜问乎丞曰:‘道可得而有乎?’曰:‘汝身非汝有也,汝何得有夫道?’舜曰:‘吾身非吾有也,孰有之哉?’曰:‘是天地之委形也;生非汝有,是天地之委和也;性命非汝有,是天地之委顺也;子孙非汝有,是天地之委蜕也。”[9]654-655人既然为“道”所化生,而如《老子》第二十一章云,“道之物……中有情呵。其情甚真”,则作为“道”所化生的人亦复如之,也是有“情”的,并且“其情甚真”,也即人之情是道之情的内化,人之情源于道之情，以道之情为根源性的存在依据。

在海德格尔那里,作为宇宙万物本原的“道”被称为“存在”,“这个根源在道家那里是道,在海德格尔那里是重新去探询的存在”[12]。而“道”所化生的宇宙万物被称为“存在者”,作为万物之一的特殊存在者——人被称为“此在”,“这种存在者,就是我们自己向来所是的存在者,就是除了其他可能的存在方式以外还能够对存在发问的存在者。我们用此在这个术语来称呼这种存在者”[3]9。海德格尔从此在入手,在对存在的不断追问中让存在彰显。而此在在本质上也是一种情绪的存在,存在总是在动态的“去-存在”中展现各种情绪,“在情绪中,此在被带到它的作为‘此’的存在面前来了，……而正是在这最无足轻重最无关宏旨的日常状态中,此在的存在才能够作为赤裸裸的‘它在且不得不在’绽露出来”[3]157。因为此在与世界是不可分割与脱离的,因此情绪不仅是此在的情绪,也是“在世界之中”存在的情绪,“世界、共同此在和生存是被同样源始地展开的,现身是它们的这种同样源始的展开状态的一种生存论上的基本方式。……从存在论上来看,现身中有一种开展着指向世界的状态,发生牵连的东西是从这种指派状态方面来照面的。从存在论原则上看,我们实际上必须把原本的对世界的揭示留归‘单纯情绪’。”[3]160-161这样海德格尔实质上把情绪提升到了一个与道、存在等同的本源性地位。

道家之“一”“道”是无法通过口、耳、目、手等感觉器官来认识的,如《老子》第一章云:“道可道也,非恒道也。”[8]448第十四章云:“视之而弗见,名之曰微;听之而弗闻,名之曰希;捪之而弗得,名之曰夷。三者不可致诘,故混而为一。”[8]449《庄子·大宗师》云:“夫道……可传而不可受,可得而不可见。”[9]213《庄子·天运》云:“使道而可献,则人莫不献之于其君;使道而可进,则人莫不进之于其亲;使道而可以告人,则人莫不告其兄弟;使道而可以与人,则人莫不与其子孙。”[9]439海德格尔在早期著作和思想中,也是一方面着重于描述此在形形色色的情绪,而另一方面对此在情绪的来源屡屡表示“不知道”“仍留在晦暗中”“掩蔽不露”(详下)。源于道之情、以道之情为根源性存在依据的人之情亦复如之,此也即《内经》中屡言“莫知其情”“不知其情”的原因。道家、海德格尔、《内经》三者之“情”在不可知上表现出的高度一致性,进一步表明三者之“情”是同一的,皆是一种存在论意义上处于本源地位的“情”。

2 《内经》之“志”的现象学分析

相对于“情”而言,《内经》之“志”出现的频度较高,凡96见。“志”由“士”“心”组成,古文中“士”原作“之”,罗振玉《增订殷虚书契考释》释“之”云:“按,卜辞从止从一,人所之也。《尔雅·释诂》:‘之,往也。’当为‘之’之初谊。”[4]18《内经》中“志”“意”常同义合用,如《素问·生气通天论》“清净则志意治”[5]4、《素问·五脏别论》“观其志意与其病也”[5]19等,在《说文》中亦为转注关系。《说文·心部》释“志”云:“意也。从心,之声。”汤可敬注云:“之声:声中有义。徐锴《系传通论》:‘心有所之为志。’”释“意”云:“志也。心察言而知意也。”汤可敬引《增韵·志韵》注云:“意,心所向也。”[13]与“志”相关的“意念”“志愿”“志向”“神志”“期望”“专一”[4]949等义项或词组也多以动态之义为主,这都表明“志”的本义所表示的是心的一种有方向性、目标性、对象性的运动,《论语》“吾十有五而志于学”[14]10“苟志于仁矣”[14]32“士志于道而耻恶衣恶食者”[14]33、《孟子·公孙丑上》“夫志,气之帅也”[15]、《素问·八正神明论》“目明心开而志先”[5]45等语境中的“志”皆典型地反映出“志”的这种方向性、目标性、对象性运动本义。

《内经》所代表的中医理论以气、阴阳、五行解释生命的生成、运动、生化制约,如《素问·宝命全形论》云:“人以天地之气生,四时之法成。……夫人生于地,悬命于天,天地合气,命之曰人。”[5]42也将五志配属于五脏,以气的变化解释喜、怒、悲、忧、恐五志的化生,如《素问·阴阳应象大论》云:“人有五脏化五气,以生喜、怒、悲、忧、恐。”[5]8五志的化生与配属具体来说,即东方生风，在脏为肝，在志为怒；南方生热，在脏为心，在志为喜；中央生湿，在脏为脾，在志为思；西方生燥，在脏为肺，在志为忧；北方生寒，在脏为肾，在志为恐。[5]8-9其中所谓五志指五种情绪无疑。气分阴、阳,阴内阳外、阴静阳动,阳气在生命生成、运动及五志的化生过程中皆起主导、推动、外向的作用,如《素问·金匮真言论》云:“夫言人之阴阳,则外为阳,内为阴。”[5]6《素问·阴阳应象大论》云:“阳化气,阴成形，……阴在内,阳之守也;阳在外,阴之使也。”[5]7-9《素问·阴阳离合论》云:“外者为阳,内者为阴。”[5]11《素问·阴阳别论》云:“所谓阴阳者,去者为阴,至者为阳;静者为阴,动者为阳。”[5]12《素问·疟论》云:“卫气者，昼日行于阳,夜行于阴,此气得阳而外出……”[5]56因此《内经》五志同样也是五脏之气所化生的一种外在的、可见的情绪。

对于这种外在的、可见的情绪——志,道家、海德格尔著作中均有大量具体的描写,如《庄子·齐物论》云:“小恐惴惴,大恐缦缦，……喜怒哀乐,虑叹变慹,姚佚启态。乐出虚,蒸成菌。”[9]52认为“非彼无我,非我无所取”[9]57,意谓没有这种情绪就没有我,而没有我这些情绪也无从呈现。海德格尔也说:“我们在存在论上用现身情态这个名称所指的东西,在存在者层次上乃是最熟知和最日常的东西:情绪;有情绪。……日常操劳中的无忧无虑的心平气和,或者受阻受抑的心烦意乱,从心平气和转而为心烦意乱或反之,或者竟流于情绪沮丧，……情绪可能变得无精打采,情绪可能变来变去,这只是说,此在总已经是有情绪的。”[3]156-157虽然庄子、海德格尔都认为情绪与人、与此在密不可分,情绪显现了人、此在的存在,但也均屡屡对情绪何以产生、情绪之所由来的认识表达了无奈,如上引《庄子·齐物论》在描述了各种情绪后云:“日夜相代乎前,而莫知其所萌。已乎！已乎!旦暮得此,其所由以生乎!……是亦近矣,而不知其所为使。若有真宰,而特不得其朕;可行已信,而不见其形:有情而无形。”[9]52-57即是说，各种情绪日夜交侵不已,但不知道它们是如何发生的,短时间之内怎能找到它们产生的根源呢!它们和我是相似的,但不知是什么东西指使的。仿佛有“真宰”在主使,但寻不着它的端倪;可以通过实践来验证它,但看不到它的形体。总之,它们真实存在但没有具体形态。无疑,《庄子》中所描述的各种情绪背后的“真宰”其实也就是“有情而无形”的“情”。海德格尔也说:“存在作为一种负担公开出来了。为什么?不知道。此在不可能知道这些,因为相对于情绪的源始开展来说,认识的各种开展之可能性都太短浅了，……纯粹的‘它存在着’显现出来,而何所来何所往仍留在晦暗中，……此在的何所来何所往掩蔽不露。”[3]157在后期著作和思想中,海德格尔更是明显受道家思想影响[16],进一步用“去蔽”“遮蔽”区分情绪的展开、显现状态与“不知道”“晦暗”“掩蔽不露”状态,在前期着重描述情绪的“去蔽”状态基础上去揭示情绪的“遮蔽”状态,因而也更加切近道家思想。如果用道家、《内经》的术语表达海德格尔“去蔽”“遮蔽”状态的两种情绪,则前者为“志”，后者为“情”。

3 《内经》“情-志”的现象学分析

通过如上对情、志的分析,我们可以得出,《内经》、道家的“情”“志”分别对等于海德格尔描述的“遮蔽”状态的情绪、“去蔽”状态的情绪。二者之间的关系,析言之为二,即为“情”、为“志”,为“遮蔽”状态之情、为“去蔽”状态之情;浑言之则情、志为一,即皆为“情”。正如《左传·昭公二十五年》“是故审则宜类,以制六志”，孔颖达疏云:“此六志(好、恶、喜、怒、哀、乐),《礼记》谓之六情。在己为情,情动为志,情志一也。”[4]949《论衡·本性》云:“情,接于物而然者也,出形于外。形外则谓之阳,不发者则谓之阴。”[4]968如此,就情、志为一而言,则情志是生命真实活动内隐与外显状态的统一,其内涵不是心理学意义上情绪、情感、感应等所能涵盖的,对此，海德格尔说:“情绪袭来。它既不是从‘外’也不是从‘内’到来的,而是作为在世的方式从这个在世本身中升起来的。这样一来,我们却也就不再限于消极地划分现身同对‘内心’的反省掌握之间的界限,而进一步积极地洞见到现身的展开性质。”[3]159-160黄玉顺说:“关于这种本源之情……这种尚未存在者化的前主体性的‘情’乃是‘情感’与‘实情’的同一。”[17]就情、志为二而言,则“情”是“志”的上位概念,后者源于前者、属于前者,对此，蒙培元说:“我们说,情可以上下其说,就是指情感可以从下边说,也可以从上边说,这里所说的上、下,就是形而上、形而下的意思。情感是人的基本的存在方式,是人的存在在时间中的展开。从下边说,情感是感性的经验的,是具体的实然的心理活动。”[18]“情是可以‘上下其说’的,往下说,是感性情感,与欲望相联系;往上说,是理性情感或者叫‘情理’,与天道相联系。”[19]王树人说:“但是,若问何以‘言志’?那么比‘志’更根本的,恐怕首先还是‘发乎情’。就是说,由于‘发乎情’才‘言志’。”[20]110“正是‘情’,构成了‘志’这种趋向的真正动力。”[20]339“如果追溯诗的根底,应当说,比志更根本的乃是情。诗是以情为本,是情的燃烧产生了欲达或欲得的志向。”[20]451相形之下,那种“在中医学理论的初创时代,‘意’和‘志’是中医学理论中一个重要的心理学概念,而‘情’则不是。……中医学将人的各种情绪置于‘志意’范畴之下是非常合理的”[2]12-13观点是值得商榷的。