旅游社会建构过程中民族文化的解构与重构

潘 宝

（大理大学 民族文化研究院，云南 大理 671003）

从民族文化对旅游者和旅游目的地所起的作用来看，旅游社会的发展与民族文化的解构和重构过程相契合，通过这种解构和重构，旅游社会能够将旅游者与旅游目的地两者紧密联系在一起。从人性本质的角度来理解旅游社会，无论是作为旅游者的个体，抑或是生活于旅游目的地的个体，他们都需要通过各自的行为获得所处社会的身份和地位，这种身份和地位可能因为资本经济力量的影响而存在差异和不平等。但如果这些个体都可以在旅游活动中满足自我非物质性需求的话，那么，通过彼此的旅游行为感知现代性社会物化和异化力量的式微就成为可能。这些个体通过参与民族文化的解构和重构，进而在旅游活动中体验人性的价值和意义。

一、民族文化的流变与旅游社会的建构

民族文化作为人类社会文化差异性的表征（representation），在旅游社会的建构过程中充分利用了其所表达的现代性隐喻（metaphor）。因为现代性社会在发展的同时，既改变了人们的生活方式，也改变了人们原有的文化形态。当人们已经习惯于将对物质财富的占有作为满足需求的手段时，不断积累的物质财富对于个体来说，并不会随着这种积累过程而逐渐增加对自我人性价值的满足感。这就意味着，个体通过现代资本经济的力量所带来的物质财富的数量性积累，并不能无穷大地满足个体各种形式的需求，这种手段所带来的满足感或者幸福感，其边际效用是递减的。因此，只有当个体的物质财富积累达到一定程度，并且现代性社会的发展能够为个体提供更多满足各种需求的手段时，个体的非物质性需求（immaterial demand）才会逐渐显现并向个体人性价值逐渐倾斜，即非物质性需求并非物质性需求的对立面，个体在满足自我非物质性需求的过程中开始反思自我的生活方式及其人性价值的意义。个体会通过自我身份的重塑来满足不断增加的非物质性需求，如个体将自我由资本经济模式中的劳动者重塑为休闲体验模式中的旅游者。民族文化作为展现异域最具差异性生活方式的手段，则通过旅游的手段不断满足旅游者的各种非物质性需求。

非物质性需求指的是个体在满足现有物质需求的基础上所产生的与个体价值和人性价值密切相关的需求。这意味着这样的需求所呈现的相关价值取向与现有的资本经济理性并不能绝对重合。从旅游者的角度来理解这种需求，个体作为劳动者通过出卖自我的劳动力实现其物质需求的手段，与个体作为旅游者通过消费自我的时间和金钱实现其非物质需求的手段，两者是存在巨大差异的。对于个体来说，这两种手段同样是两种不同的生活方式。但在旅游语境中，对于民族文化（ethnic culture）来说，这两种手段则是其表征文化差异性的前提条件。差异性的表征之所以能够实现，就在于民族文化在资本经济力量的影响下，在现代性社会的发展过程中也是在不断适应现有社会条件与发展环境的。正是由于旅游者的存在，生活于旅游目的地的人们，同样在以前一种手段生产着能够满足作为旅游者的个体或群体非物质性需求的民族文化，这种文化形态既可以是文化商品，也可以是旅游景观。民族文化既可以作为满足旅游者的非物质性需求而存在，也可以作为满足旅游目的地的物质性需求而存在。而后一种手段则随着旅游社会的建构过程，也在逐渐将生活于旅游目的地的人们重塑为新的旅游者。因此，民族文化作为现代性社会的隐喻，存在于旅游社会的建构过程中，但这样的民族文化绝非原有文化形态的固化，而是一种流变。

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民族文化的流变是指民族文化受到内外社会因素的影响所引起的民族文化形态的变化。例如，地方性社会因旅游经济的发展，民族文化受到资本经济力量和旅游者消费行为的影响，民族文化会被符号化、商品化，从而参与到旅游活动中。埃里克·科恩（Eric Cohen）在研究旅游过程中的商品化时就曾指出，“无论对于当地人抑或是旅游者来说，商品化（commoditization）并不必然会摧毁文化产品的意涵，尽管在某种情况下它会这样。对于当地人来说，以旅游为导向的产品常常需要获得新的意涵，正如其成为他们的民族（ethnic）或者文化身份（cultural identity）的差异性符号，成为在外部公众面前自我表征（self-representation）的媒介”[1]（371～386）。但民族文化的这种流变既与地方性社会人们生活方式的改变有关，也与全球性经济发展的趋势有关。也就是说，任何民族文化的现有形态都受到地方性与全球性社会发展的相互影响，地方性社会的人们在参与全球性社会发展的过程中，必将对民族文化形态进行一定程度的创造和发明，以便适应现代性社会发展的节奏。这其实也在说明，伴随着大众旅游（mass tourism）带来的影响，对于拥有丰富民族文化资源的地方性社会来说，则意味着更多旅游者能够进入民族文化形态多样的地方，以便满足其对非物质性的需求。而这种情况极易发生在民族文化资源相对丰富、经济发展相对边缘的地方性社会，对于这样的地方性社会来说，旅游者所带来的不仅仅是更多的经济机会，还为民族文化的流变创造了适应现代性社会发展的路径，即民族文化的流变与旅游社会的建构契合在一起。

当生活于边缘地区地方性社会的人们试图借助市场手段发展经济，但现有的地理环境、自然资源、人力资源等因素制约其发展速度的时候，通过对现有民族文化的宣传和创造，并将当地人的经济行为与旅游活动紧密结合在一起，不失为一种可供选择的路径。地方性社会也因为旅游的经济行为，以及与旅游者的经济交往而改变其对原有民族文化的认知，并逐渐将其视为可以改变经济地位的一种资本，从而加速在经济方面的流变速度以便适应旅游社会的建构。这样的过程之所以可能，与经济全球化发展有关。随着民族旅游（ethnic tourism）的进一步影响，越来越多的旅游目的地不断将民族文化生产出来，以便满足国内外旅游者的不同需求。拥有民族文化的旅游目的地已经意识到，旅游者更愿意看到被展演的民族文化。因此，与其说民族文化的流变是主体民族的自主选择，不如说是现代性社会发展的自我调适；与其说旅游社会的建构是旅游者主导的，不如说是与旅游目的地两者相互作用的结果。民族文化的流变之所以表现出旅游者与旅游目的地两者共同作用的结果，这与民族文化本身在旅游社会中的解构和重构过程有关。

旅游社会（the society of tourism）指的是旅游者和旅游目的地两者的社会关系及其网络结构都受到旅游活动影响，并且被两者相互交往关系影响所建构的社会。尤其是当旅游目的地越来越重视并保护其民族文化现有形态的时候，旅游发展已经成为旅游目的地社会发展的手段。而现代性社会中的个体在由劳动者转变为旅游者的时候，民族文化作为人类社会最具多元性和差异性的文化表征特性，更容易在旅游者的旅游活动中满足现代性社会中个体的非物质性需求。由此，民族文化的流变以旅游活动为指向，民族文化的流变展现了旅游社会中旅游者与旅游目的地两者的交融和互动过程，或者民族文化的流变是旅游社会建构的一种表现手段，通过民族文化的流变可以窥视旅游社会建构的具体过程。例如，通过民族文化形塑旅游目的地的旅游形象，通过民族文化理解和解释旅游目的地的经济行为。而在这样的过程中，生活于旅游目的地的当地人，其对自我民族文化的理解和认识也随着旅游社会的建构而发生着改变。

民族文化的流变之所以能够与旅游活动结合，正是因为这种流变所展现的形态与旅游者的消费取向密切相关。这也意味着民族文化的流变出现两种不同的方向：一种流变指向地方性的生存方式和生产方式，另一种流变则指向世界性的经济发展。对于生活于地方性社会中的人们来说，民族文化所展现的是其日常生活的一部分，他们自然也会因为地方性社会的变迁而改变其原有的民族文化形态，以便适应社会的整体发展。这样的流变属于目的性的流变，即民族文化的流变本身是人们生活的目的，流变所展现的民族文化是地方性社会的人们在日常生活中所引起的变化。例如，修改甚至放弃原有的民族服装以便适应现代生活和日常劳作，接受新的机器制作工艺所生产的生活用品，以现代性的审美视野举办传统的节日庆典等。另外一种流变则是地方性社会为了社会发展，将原有民族文化中能够引起外界感官兴趣和审美意图的形态予以保留或者再生产，以便通过这种形态获得经济发展的资本。这样的流变属于手段性的流变，即民族文化的流变是人们生活的手段，流变所展现的是地方性社会的人们在经济活动中的反应。例如，原有的民族服装只是在表演的时候才会穿上，将原有的生活用具以传统手工艺品的形式生产出来销售，将原有的、有固定时间的节日庆典以日常性的形式展演出来让旅游者观看等。这就说明，民族文化的流变表现出了生活性的工具流变和生产性的手段流变两种特点，而旅游社会的建构最主要的是作用于后者。

二、旅游语境中民族文化的解构与重构

总体来说，学者们在传统中小外贸企业转型发展过程中跨境电子商务存在的问题方面的研究比较全面，并且不断有新观点的提出，这为我们后续研究的开展提供了一个很好的参考。

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对于旅游目的地来说，其在由原来的城镇或者乡村转变为旅游目的地的过程中，也伴随着资本经济力量由弱变强，即当原有的社会意识到所拥有的民族文化是一种旅游资源时，地方性社会各种权力博弈的过程就将民族文化努力塑造为旅游目的地的旅游符号。但这样的过程并不意味着旅游对于地方性社会来说不存在副作用，迪安·麦坎内尔（Dean MacCannell）曾指出，“用来构建旅游事实的同样的方法，也可以用来破坏现实”[3]（162）。如果说，民族文化只是地方性社会自我生活方式的表达，那么这样的塑造过程就将民族文化从这种表达中抽离，成为旅游过程的表达。借助民族文化，地方性社会转化为旅游目的地，并且这种转化并非暂时性的，而是一种长期性的转化。旅游目的地必然借助资本经济的力量来发展地方性社会，但其发展的方式之一就是参与全球性的旅游产业活动。因此，旅游活动也同样影响民族性的表达方式，民族文化的凸显也不再只是旅游目的地表达自我文化差异性的唯一手段，或者说民族文化受到了旅游目的地与旅游者两者之间各种旅游活动的影响，桑德罗·金卓（Sandro Gindro）曾指出，“民族性（ethnicity）并非处于孤立的境地，而是处于和他者（others）的交流和冲突中；文化是不同语义结构（semantic structures）之间的交流或者对抗，并在动态中确立社会关系（social relationships）”[4]（95）。因此，旅游不仅仅只是旅游者的旅游，更是旅游目的地的旅游，对旅游目的地的表述也可以由旅游者的目的地（tourist destination）（单一强调旅游者）转变为旅游目的地（tourism destination）（强调旅游者和旅游目的地两者）。从这样的角度来理解民族文化，那么民族文化就是旅游目的地旅游发展的资源，并且旅游目的地主动参与旅游活动，旅游目的地通过对自我民族文化的创造和发明，将自身牢牢地与旅游过程结合在一起。陈庆德曾指出，“民族性要素之所以成为现代社会中追求利益的一个有效工具，一个基本原因就在于，它的核心诉求是利益，而它诉求的形式又远远超越了利益范围，其形式的根本性特征，是把利益与更为广泛的文化和情感纽带连结起来”[5]。这也表明，利益是激发民族文化通过旅游社会建构而不断地被解构和重构的因素之一，旅游目的地通过展示民族建筑、民族服装、民族歌舞等形式向旅游者展示其特有的民族文化，以此不断地吸引旅游者，从而促进旅游业的发展，进而获得不同层面的利益。民族文化对生活于旅游目的地的人们来说，其旅游的工具性意义远远大于目的性意义。

如果说民族文化是人们生活方式差异性最直接的表达方式的话，那么旅游过程中的民族文化所展现的形态对于旅游者和旅游目的地来说，究竟是其生活的工具还是生活的目的？类似的问题彰显了旅游者与旅游目的地两者在旅游过程中的二元对立，对民族文化的解构应该从旅游者和旅游目的地两者的关系来理解。雅克·德里达（Jacques Derrida）曾指出，“解构的运动首先是肯定性的运动，不是确定性的，而是肯定性的。……解构不是拆毁或者破坏”，解构“是对于存在（Being）的一种思考，是对于形而上学的一种思考，因而表现为一种对存在的权威，或本质的权威的讨论，而这样的一种讨论或解释不可能简单的是一种否定性的破坏”[2]（18）。因此，民族文化的解构首先意味着肯定其在旅游活动中的作用。对旅游社会的理解特别容易偏向于旅游者的立场，即旅游自然而然地和旅游者发生关联，是旅游者的存在实现了旅游活动，更是旅游者的作用才使得旅游社会的建构得以可能，这样的理解自然而然地将旅游目的地置于旅游社会的外围。但对旅游社会的理解，若站在旅游目的地的立场，则意味着地方性社会的发展有可能沦为旅游发展附庸，即旅游发展等同于地方性社会发展，这就极有可能强化了旅游目的地和旅游者两者的经济不平等地位，在旅游社会的建构过程中造成新的经济发展差异，而民族文化本身则有可能只是满足了旅游者的精神需求，民族文化沦为旅游目的地经济发展的工具，而非基于两者各自人性价值层面的考量。

民族文化的解构和重构源于民族文化的现代性。民族文化的现代性这一属性，意味着民族文化既可以作为表达差异性生活方式的话语，亦可以作为表达普遍性经济理性的工具。民族文化本身并没有在现代性社会发展中表现出绝对的差异性与普遍性的二元对立，而是人自身的价值取向使然。从现代性社会发展的角度来理解民族文化，民族文化的存在意味着人自身在满足自我物质需求的同时，视野转向了对非物质需求的重视。也就是说，民族文化并非某一群体自我独特文化模式的表达，而是现代性社会发展的一种阶段性倾向。由于现代性社会发展过于追求由经济发展所带来的物质财富，才使得这种普遍性的发展道路拥有了涵化一切不同文化模式的可能，才使得人本身意识到这种普遍性的经济理性需要有特殊的民族文化存在，才能够不至于将人本身置于纯粹的物化深渊中，而这也正是个体需要通过类似的旅游活动来建构其休闲情境的心理原因。因此，民族文化的现代性并不只是经济一体化或者全球化的反面，而是人性回归的一种表现，即在由工具理性向价值理性转变的过程中，人自身的一种价值偏向。在旅游社会发展的过程中，民族文化不仅是差异性的表达，更是一种人性的表达，民族文化的现代性最终指向旅游社会所表达的人性。如果现代性最初源于一种诗学或者美学的思考的话，那么，现代性社会在物质层面对人所造成的影响就意味着，人类社会还远未在人性的意义上有实质性的前进。民族文化的现代性就不是所谓的传统与现代二元对立，亦非差异性与普遍性的二元对立。

从民族文化参与旅游过程来看，民族文化对于旅游者和旅游目的地来说是一种二元对立，虽然各自旅游的目的和手段不同，但旅游过程中民族文化的解构和重构是同步的。如果说，民族文化的解构是旅游社会建构的必然结果，那么民族文化的重构则是旅游社会发展的必要条件。民族文化的解构表达的是旅游者和旅游目的地各自的需求，而民族文化的重构表达的是满足旅游者和旅游目的地各自需求的可持续性，即民族文化的展示不因个体旅游者旅游活动的结束而中止，民族文化的创造也不因旅游目的地发展旅游而与地方性社会现有生活方式相脱离。苏姗·皮奇福德（Susan R.Pitchfold）在研究威尔士的民族旅游时指出，“对于威尔士人来说，旅游是一种资源，旅游不仅帮助威尔士人从对依赖于经济的物质影响中恢复过来，而且还促进威尔士人试图定义他们自己的历史和身份（identity），并将这些表达于局外人（outsiders）的面前，从而将他们自己作为一个文化上独特（distinctive）的民族保护起来”[6]。这也表明，通过民族文化的重构将旅游者和旅游目的地紧密联系起来，即两者并非绝对的二元对立，两者也并非指向各自单方面的文化需求和文化权力，而是将民族文化重新建构为二者交往的媒介，二者都可以借助民族文化表达自我的人性价值。旅游者之所以能够体验民族文化展演的各种形态，正是因为这样的形态是与其原来的生活状态存在差异的；或者说，在转变为旅游者之前，个体是作为现代性社会中的劳动者而存在的，劳动者在资本经济环境中建构自我的工作情境，而当劳动者逐渐将休闲作为个体权力建构对象的时候，民族文化就可以成为激发建构休闲情境的因素而存在，而这种因素所表达的正是个体对自我人性价值的追求。旅游目的地之所以在旅游过程中强调自我民族文化的身份，不仅是在表达其发展地方性社会的愿望，更是在表达其自我文化和经济模式的特殊性。

三、民族文化的现代性与旅游社会发展

旅游过程中民族文化的重构意味着拥有民族文化的主体不再只是旅游目的地，同样包括旅游者。但从两者的角度来分析，民族文化并不意味着民族文化的重构与民族文化的解构一样是二元结构，而是旅游者和旅游目的地在旅游社会的建构过程中发挥着同样的主体作用。旅游目的地可以根据旅游者的偏好将民族文化展演于旅游过程中，即旅游过程中的民族文化是文化展演的一种方式，而旅游者的偏好又影响了旅游目的地的民族文化展演形态。因此，民族文化的重构作用于民族文化的展演形态，是为了将旅游活动置于旅游者和旅游目的地都可以接受的范围内，从而使民族文化的展演成为旅游目的地现有生活方式的一部分，而从感官上体验民族文化则成为旅游者旅游行为的一部分。因旅游者与旅游目的地二者参与旅游活动的目的和手段不同，民族文化的解构与重构在同一过程中表现出不同的结果。民族文化的重构最终指向旅游目的地的生活方式，进而影响了旅游者的休闲方式。民族文化的重构和休闲情境的建构分别指向旅游目的地和旅游者各自的主体性倾向，两者成为自我参与旅游活动的能动者，从而也为旅游社会的建构提供了各自的互动模式，旅游社会在旅游者与旅游目的地的互动过程中被建构。这也就意味着，旅游社会建构过程中对民族文化如何理解和解释，不再局限于旅游者或者旅游目的地单一的话语场域，民族文化现有的各种形态受到旅游者以及当地人等各种主体间性（intersubjectivity）的影响，而这与民族文化的现代性有关。亚力山德罗·杜兰蒂（Alessandro Duranti）在研究胡塞尔（Edmund Husserl）有关“主体间性”这一概念时指出，“在胡塞尔的著作中，主体间性包括人类与自然世界的关系（relation）、能够唤起他者思想与他者生命的工具以及其他人工制品的角色（roles）、对共同体（community）或者他者不在场（not co-present）时对某种特殊关系（particular relationship）的归属感（the sense of belonging）、在社会冲突（social encounters）的特殊模式中参与（the participation）、人类语言以及其他符号资源（semiotic resources）的获取与利用”[7]。这说明，旅游者与旅游目的地不同主体之间的关系、角色、归属感等因素影响着民族文化的解构和重构过程，旅游社会中的个体不再只是被现代性社会物化和异化的个体，或者说，个体原有的物性逐渐被现有的人性所彰显。

对于旅游社会来说，民族文化成了旅游者非物质性需求的一种表征（representation），成为旅游目的地物质需求的一种象征（symbol）。民族文化既是现代性社会还未完全现代的证明，也是个体和群体不断寻找自我现代性的证明。民族文化之所以被旅游目的地所凸显，正是因为旅游社会的建构过程亦是各种资源博弈、权力彰显和利益诉求的过程。民族文化不再只是表达旅游目的地现有的生活方式，而旅游目的地现有的生活方式也与旅游者一样，处于同一的现代性场域中。民族文化之所以成为旅游目的地表达自我物质需求的一种象征，正是因为旅游目的地期望在旅游社会建构过程中获得经济利益，以便积累起地方性的物质财富，从而改变与外界经济交往的不平等地位。民族文化若要实现基于旅游者和旅游目的地的表征和象征，既需要在旅游者所生活的社会中植入民族文化因素，也需要在旅游目的地所生活的社会中再造新的民族文化形态。

公益仅有热情和爱心是不够的，专业知识的指导是不可或缺的。目前，大量的儿童救助民间组织更多的是凭借个人的热情和爱心而创建起来的，创办人大部分缺乏经营民间组织的专业知识，工作人员大多是充满激情的爱心人士，缺乏相关领域的知识储备。

个体与个体之间交往的方式，也逐渐由物质层面向非物质层面转变。这为个体转变为旅游者创造了机会，即个体相互之间的影响不再是主体与客体的二分存在，而是主体间的共同存在。从人类学发展的角度来理解，个体对自我的理解与反思不再只是或者只能通过他者来完成，而是由自我与他者共同来完成。因此，个体转变为旅游者的影响因素，既来自个体本身，亦源于那些正在转变为旅游目的地的城市或乡村。也就是说，旅游目的地的存在不单纯地以旅游者的存在为前提条件，旅游目的地与旅游者两者身份的转变是同步完成的。这也就意味着，旅游社会并非旅游目的地或者旅游者所处的社会，而是在旅游者与旅游目的地相互交往的过程中产生的社会，其建构的范围是旅游行为的产生和旅游活动影响的范围。特别是旅游者和旅游目的地的身份与地位受到了不同个体之间、不同群体之间旅游活动交往的影响，个体在转变为旅游者、城镇或乡村在转变为旅游目的地的时候，并非个体或者某一地方性社会单纯的主体性行为，而是主体间性的旅游所影响的结果。因此，旅游社会也指在现代性社会发展的过程中，旅游者与旅游目的地原有的社会关系和生活方式因为旅游行为而被重新建构的社会。约翰·尤瑞（John Urry）在研究旅游与全球化时就提出了旅游的自反性（tourism reflexivity），他认为这种自反性“不仅与个人及他们的各种生活可能性有关，也与一组系统的、规则化的和评价性的程序有关，因为这些程序能够促使每一个地方都能够在动荡的全球秩序中监控、修改和最大化其位置”[8]（194）。这就说明，对于不同的个体或者群体来说，民族文化的存在意味着旅游社会能够将原有的文化形态解构并重新建构为新的旅游文化形态，民族文化因为旅游社会的建构而存在。因此，民族文化的现代性是一种普遍性，即民族文化同样可以参与现代性社会的发展，以便适应现代资本经济发展的模式，而非一味地被现代性社会的力量所消融。

从旅游者的角度看，民族文化不仅承载着旅游者的非物质性需求，还将旅游者的旅游需求融入个体之间的交往过程中，旅游者的旅游行为同样受到其他个体行为的影响。尤其是当旅游活动与个体的炫耀性消费、心理性需求、人性价值彰显、谋求休闲权力等方面相关联的时候，民族文化同样能够在旅游者所处的社会中得到凸显。因此，旅游者同样也参与了民族文化的解构与重构，旅游者将个体对自我生命历程的体验和理解融入民族文化的解构与重构过程中，民族文化成为旅游者感知自我和体验人性价值的对象，旅游者的存在使得民族文化更具现代性。

从这样的角度来理解民族文化的现代性，民族文化既非生活方式，亦非特殊文化模式，而是可供旅游消费的对象，可供旅游者表达个体价值和人性价值的对象。由于民族文化的存在，外部的旅游者能够进入这样的地方性社会中，以便感知文化差异，并通过旅游活动实现交往和交流的目的。如果旅游目的地需要通过现代资本经济的力量去改变现有不利的经济地位，那么民族文化的符号化、资本化、商品化等一系列结果，可以看作是地方性社会与现代性社会之间相互作用的结果，即地方性社会发展不可能超越现代性社会发展的阶段，而只能将其现有的各种资源融入现代性社会发展的过程中，以便探索出不同的发展道路。因此，对于旅游目的地来说，民族文化可以作为旅游资源投入旅游社会的建构过程中，民族文化的现代性就在于民族文化可以从人们原有的生活形态中抽离，变为一种符号、一种资本、一种商品，以便在旅游社会的建构过程中呈现其现代性的属性。如此，旅游社会的发展就与回归人性价值的本质相契合，即人可以在与旅游有关的活动中体验由民族文化所彰显的现代性，并且这样的现代性不再只是资本经济理性影响的后果，而是从人性价值角度出发，充分尊重人对自我非工作情境的建构。