《格萨尔》史诗中的神性基质与文化嬗变：论格萨尔天神降世母题

乔治·菲茨赫伯特(著) ，赵婉彤(译)

(1.牛津大学 东方学院，英国 牛津OX1 2LE；2.西安外国语大学 中国语言文学学院，陕西 西安 710127)

格萨尔在西藏被视为文化认同和民族团结的象征，他的身上凝聚着来自武士、萨满和密宗等不同维度的英雄主义，这使得《格萨尔》整部史诗既有着明显佛教史诗的特征，也与亚洲大部分地区流传的萨满英雄传说有着结构上的相似性。本文旨在探讨这位英雄在西藏民间宗教纵向神灵世界中的神性祖先，并着重考察了史诗中格萨尔作为神子的化身降临并开辟人间新秩序这一独特母题。这里之所以称其为“独特”，是因为虽然在世界英雄和宗教史诗传统中，主人公以某种形式被赋予神性血统是一个共同的主题，然而在藏语和蒙古语的英雄史诗中，《格萨尔》史诗却是独一无二的。因为在这些民族史诗生态中的英雄通常是由天神或山神任命的，但只有格萨尔故事体系中的英雄才是作为天空神王子的化身将天神的神性基质流传下来。比如，在众多蒙语英雄史诗中，只有《格萨尔》(也作《格斯尔》)史诗中英雄是以这种方式降生的，这在蒙语英雄史诗中是极不寻常的。本文旨在说明《格萨尔》史诗中天神降世母题在西藏文化语域中的传统指向性，特别是其与7至9世纪的古老西藏体制神话间的联系。即使在当时的西藏政权灭亡后，这一母题仍具有相当的影响力。同时，文章探讨了《格萨尔》史诗传统中这一母题在各领域宗教和文化中的嬗变过程。

一、起源问题

在探讨《格萨尔》史诗中英雄神性在不同维度的指向性之前，在目前已知的材料范围内对《格萨尔》史诗的历史起源做进一步的阐述是很有必要的。尽管在可验证的文本中提及西藏《岭格萨尔》史诗的时间相对较晚(大约可以追溯到14世纪末期)，但就其表现手法和所涉及的文化要素而言，这部史诗似乎可以追溯到更加久远的年代，直至神秘的西藏前文字时期。这点可以从史诗所反映的古代藏地人民的世界观等许多方面推测出来。此外，史诗还体现了在前文字时期通过表演的方式传递英雄技艺的传统。例如，在11世纪被封存于敦煌洞窟中的《古藏文大事纪年》中，一些章节采用了说唱文学的形式，即说唱艺人以第一人称吟唱着自己的功勋，而这种表演体裁与《格萨尔》史诗高度一致。《格萨尔》史诗的另一个特点是其包含了一系列的古老神明，并详尽地阐述了一种与非佛教藏语中的“上神”概念相关的战神和本命神之间的古代“萨满”式的冲突模式。因此，在《格萨尔》史诗中，佛教金刚乘的降魔范式也仅仅只是这种古老冲突模式的一部分。尽管目前尚无文本证据证明这部史诗在14世纪末之前就已经存在，但这种古老的世界观使得学者们不断倾向于将《格萨尔》视为一部具有前佛教时期藏地文化渊源的史诗。另一个无法拥有十足把握断言《格萨尔》史诗古老性的原因在于，在藏族文化生态中，史诗的远古特征仍具有活态的生命力。在古老的西藏地区持续存在着灵界与现实人类社会相关联的情节，这种具有萨满精神媒介性的藏族地方传统与《格萨尔》史诗的传播有着密切的联系。

仅就文献记录而言，有确凿史料支持的《岭格萨尔》史诗故事最早能追溯至14世纪末至15世纪初，而这也正是藏文家族史文本《朗氏家族史灵犀宝卷》最终成书的大致时间。卷本中涉及的格萨尔及其战士与大约生活在11世纪的“大成就者”绛曲哲果处于同一时代，而这是大多数藏学家将格萨尔定义为历史人物的文本基础。《朗氏家族史灵犀宝卷》实际上是朗氏家族的家族史章程，其后人绛曲坚赞(1364年)在14世纪崛起成为西藏中部政权的最高统治者。与他的继任者们一样，他的统治以在诸多方面重现旧西藏的繁盛而闻名。似乎正是在蒙古族统治结束之后，西藏文化的复兴才最高效地促使《格萨尔》史诗成为西藏流行文化的主导。由此可以初步得出结论，《格萨尔》史诗形成并发展于14世纪末期，某种程度上，其实质是对统治家族早期，尤其是11世纪相对混乱的“碎片时期”先辈英雄事迹的纪念。

二、《格萨尔》史诗与山神崇拜

如果把《格萨尔》史诗看作是一部以藏地氏族为基础的英雄传说，那么在这一传说中，英雄的权威性和神圣性与英雄的祖先(抑或说地方山神这一概念)之间则有着密切的联系。毕竟地方山神对于旧西藏世俗权威和宗族政治权力的重要性已得到充分证明[1-3]。这是当今西藏地区持续发展着的活态文化的一部分，在自治区的某些地方，来自地方山神的慰藉仍然是当地男性世俗宗教情结的重要组成。由此可见，史诗中关于格萨尔英雄神性最重要的部分与他和山神之间的联系是非常紧密的。

在《格萨尔》史诗中，这位山神被称为念神古拉。尽管其所在的具体地理位置从未被最终确定，然而其作为山神的身份在现有与史诗相关的最早文本资料中都得到了证实，使之成为《格萨尔》史诗“传统文化要素库”中的一个关键元素[4]。1780年，在松巴·益西班觉活佛写给六世班禅贝丹意希的信中证实了格萨尔作为世俗统治者所具备的战神神性内核主要是依据他与山神之间的关系来建构的[5]。在信中，松巴·益西班觉明确地说，格萨尔被认为是当地神明的儿子，并没有提及他从天神降临的故事。然而，作为史诗传统的核心母题，格萨尔天神降世这一母题在所有叙述中都以某种形式出现。下面本文将对这一母题做进一步的阐释。

三、格萨尔作为天神降世的神性基质

在史诗中，英雄的血统不仅来自山神，同时也来自天神，这使得格萨尔在英雄主义维度上又具有了新的内涵。因为天神降世母题将格萨尔的英雄主义与西藏世俗和宗教权威传统中的两个重要模式关联在了一起，从而使这一形象突破了本土英雄的局限，成为一个同时兼具民族性和宗教性的英雄。

首先，它在《格萨尔》史诗与西藏的雅隆悉补野部族神话中的神权模式之间建立了动态的关系。该部族是7—9世纪期间西藏的主要统治者，其祖先聂赤赞普被认为是“天神”的后裔，而正是这一神性基质构成了雅隆悉补野王朝政权得以巩固的关键因素。其次，该主题与释迦牟尼佛相关神话中天神降世以及中亚苯教佛教神辛饶米沃的神话传统也产生着共鸣。释迦牟尼佛从睹史多天的极乐世界降临被认为是“佛十二行谊”之一，每年的佛陀天降日在整个藏区被视为最重要的佛教节日。在苯教传统中也详尽地阐述了辛饶米沃通过不同层次的天空和不同级别的天神降临的神话。

因此，天神降世是西藏文化语境中又一个重要母题。它唤起了西藏本土统治者的权威感，不仅与西藏在雅隆王朝统治下的辉煌时期有关，同时在宗教史中也象征着英雄的神圣性和启蒙性。如前文所述，《格萨尔》史诗中“战佛”的形象大约是在14、15世纪作为西藏流行文化的重要组成部分而开始传播的。值得注意的是，这同时也是蒙古族结束其在藏统治一个世纪后，西藏文化和政权的重建时期。随着14世纪中叶蒙古族势力在西藏文化中的消解以及西藏政治主导身份的重新确立，人们探索出一种新的叙事路径，这其中西藏特有的世俗权威不仅来自于地方山神，而且还因天神降临这一更宏大的王权概念而更加合理化。从这个角度，无论是《五部遗教》还是《格萨尔》史诗，都可以被界定为在蒙古族统治消解一个世纪之后具有将西藏统治者权利的“合法性”重新建构起来的功能。它们是西藏关于神圣王权共同“神性基质”的不同表达方式，而“神性基质”这一概念也最终将西藏本土神话与蒙古族统治时期的西藏地区神话区分开来。《格萨尔》史诗赋予这一西藏本土母题的独特内涵在于它以一种明确的“战斗”的形式呈现了主题——天神降世的统治者被描述成了骑着马，拥有着征服恶魔所需的一切武器和众神加持的形象。同时，《格萨尔》史诗即兴口述的传统赋予了其更加丰富的想象力和更加高效的流动性。这与《五部遗教》等经典文学作品中对主题模式化的文学处理方式形成了鲜明的对比。

通过对史诗的多重叙事路径进行比较分析，学界能够对《格萨尔》史诗神性基质的主要特征获得更多的认知。首先，史诗证实了世俗的统治是由神所命定的——最初是山神，然后是天神。然而，无论这种“命定”本身的意义如何，其始终都是从凡界人类世俗的视角进行阐释的。这也就证实了具有合法性的统治权并不是基于继承权的身份，而是基于统治者与权利之间的吻合性。在史诗中，这种吻合性通常通过马术以及其他突显英雄特质的技能体现出来。史诗中关于神圣王权神性基质的另一个重要特征，是对统治者的选择并非通过其自己的权力意志，而是通过抽签或占卜，也就是说，选择最终留给了“运气”(抑或神力)的统御。即使是在科技发达的今天，藏族文化也依旧保留并坚守着其自身独特的“西藏式”的文化敏感性，这根植于西藏人的情感世界中。这一点既体现在当地的民间宗教传统中[6]，同时也内化于藏传佛教特有的“转世”制度里。尤其是《格萨尔》史诗中所传达的“不情愿”的特征，是通过关于神子不愿进入人界的主题来表达的。这种不情愿的主题在史诗的传统叙述中反复出现。上界神子不情愿承担为人魔世界带来秩序的使命，却在获得法器、盔甲、良驹、助手等条件得以满足之后，终而归顺于自己的使命。格萨尔在凡间的一生中，始终在寻求从世俗的追求中解脱，却一次又一次地在叔叔的驱使、他自身元神的惩戒和魔尼尼的引导下被拉回到世俗，并最终重返凡界的光怪陆离，重奏沙场的铮铮号角。

本文将通过廓清藏语和蒙语中六大不同故事体系对于格萨尔天神降世母题的阐述方式，以重建这个史诗母题的古老内核。随后，将在这一母题的一个非常狭窄的特质域中讨论并概括格萨尔天神父亲这一形象的指涉层次。尽管《格萨尔》史诗体系中保留着许多特定的主题(甚至是一些跨语域的主题变体)，但其仍然对口头文学讲述者多样化的注解和即兴创作的方式持开放态度。而这种灵活性和稳定性之间的平衡关系也是《格萨尔》史诗的又一特征。

在广义层面，《格萨尔》史诗研究涉及不同区域的地方语言文化特征，这一点为许多学者所关注[7]。所有这些区域的《格萨尔》史诗都保持着口述传播的传统，因此有着很强的变化性和灵活性。尽管区域差异在一定程度上解释了以下概要中所证明的史诗多样性，但这些概要同时也证实了仅以区域划分并不足以解释史诗的多样性，因为这些版本之间明确存在交叉、融合、分歧等，从而使得不同地域《格萨尔》史诗之间的边界趋于模糊化。来自西藏东北部的贵德分章本就与在地理空间上相距甚远的西藏西南部地区拉达克的口诵版本之间存在着明显的趋同性。这在石泰安[8]的研究中已有所涉及，然而就其提出的四个广泛主题而言，仍有很多更为具体的趋同性基质有待挖掘。

四、六大版本中的天神降世母题

在笔者经历过的所有《格萨尔》史诗吟唱中，每一次说唱，无论是藏语、蒙古语、土族语，还是拉达克语、布鲁夏斯基语、布里亚特语，其中都可以找到英雄从神界到凡界的天神降世这一母题。然而，即使在这些区域传统内部，对这一主题的阐释方式也具有极强的变化性。这里笔者将通过从过去三个世纪史诗的主要文本化版本中提取的六个示例的概要来阐释这种变化性。

1.北京“蒙古木刻本”(以下简称“京版”)

该版本为蒙语版，于1716年在清朝康熙皇帝的资助下以木版印刷的形式出版，题为《格斯尔可汗传》。它是具有确定年代考证的最为古老的《格萨尔》史诗文本之一。尽管它更遥远的起源可能是在西藏，但是这一版本极可能是从蒙古南部的口头素材中挑选出来的。在这一版本中，天神降世的母题被处理如下[9]：

与“三十三神”同住在须弥山的霍尔木兹达受佛陀的命，将他的三个儿子(名为阿敏、威勒和塔霍)中的一个送到人间。儿子们并不情愿前往。霍尔木兹达最终选择了他最小的儿子塔霍，因其有着无与伦比的力量和高超的射箭技巧。作为接受这个任务的条件，塔霍获得了神铠、武器、随从和骏马。塔霍随即降于凡间，成为西藏桑伦塔古斯和他的妻子阿米尔塔希拉的儿子。

2.江孜木刻本(以下简称“江孜版”)

这段藏文保存在几幅可明确追溯到18世纪后期的版画中。该版本中对天神降世的母题处理如下[10]：

内忧外患的人间岭国请愿天神下凡为天下之主。虽已有四位神王从天而降，但因其罪恶行径反而生成为魔，与岭为敌。天上有三个神王子，他们都不情愿下入凡界。他们的父亲仓巴噶波命令他们其中一个必须前往。任务落到了中间儿子东珠的身上，他于是同意了。父亲为他准备了击败敌人的必要物品。东珠在受诸天神及密宗诸神供奉后，死于天界。随后他进入凡界岭地，投胎进拉恰贡姆的子宫里。

3.贵德分章本(以下简称“贵德版”)

这是一份藏文手稿，可追溯到19世纪(或更早)，发现于安多北部的贵德地区，靠近青海湖附近，它对天神降世母题的叙述呈现如下[11]：

在上界诸神中，父亲仓巴噶波和母亲班冲嘉木有三个儿子，分别是东卡、东莱和东珠。其中东珠强壮、勇敢、聪明，并擅长很多技艺。这时期凡界魔鬼横行，因此诸佛菩萨进行商议，决定将一神送往凡间，降妖除魔，以帮助人类脱离苦海。仓巴噶波叫他的三个神子自己决定由谁前往。神子东珠建议用箭头、鹅卵石和骰子进行抽签。早上他们用箭抽签，选中了东珠；中午用鹅卵石，还是东珠被选中；晚上用骰子，这次又是东珠。东珠于是化身一只浑身镶嵌着黄金、绿松石和海螺的神鸟，飞到人间去探查。这只鸟被阿克罗东看到，他认为这是一个不好的迹象，于是向它放了一支箭。然后，英雄随后的人间“父亲”森斯塔布看到了它，他认为这是一个好兆头，于是着手准备供品。鸟飞回神界，命其父母赐予他英雄征途的必需品。然后他死了，他在上界诸神的纪念佛塔被称为安单达东。在凡界岭，五十岁的不孕妇女玛查拉莫在挤奶时看到天空中出现了一个神奇的幻影，她就此怀上了一个英雄孩子。

4.A.H.弗兰克记录的下拉达克本(以下简称“拉达克版”)

此藏文版本可追溯至 20 世纪初期，由摩拉维亚学徒 A.H.弗兰克从下拉达克的口述中转录而成。它对天神降世母题的处理概括如下[12]：

萨满英雄迪波东布目睹了白界与黑界之间暗无天日的战争：一只白鸟与黑鸟作战，白牦牛与黑牦牛作战。他用弹弓杀死了黑牦牛。为了表彰他的英勇事迹，神灵赐予他许多礼物。尽管他拒绝了这些礼物，但他要求派天王的三个儿子之一来统治岭国，神灵同意了他的请求。强大的神王天帝释有三个儿子：东卡、东莱和东珠。前两个儿子拒绝了任务，而第三个儿子东珠表示他愿意。随后三个儿子参加了父亲为他们安排的一系列骑马比赛，小儿子东珠赢得了所有比赛，他正是那要被派往凡间的神。为了便于侦察岭的全面情况，他化身为一只美丽的小鸟，降落到阿库卓通的房子里，阿库卓通射箭将他赶走。鸟于是便返回神界。东珠根据他的使命提出相应的条件和要求。随后东珠就死了，他变成冰雹落入他的人类母亲贡扎拉姆的碗中，并由此投胎进她的身体。

5.岭仓木刻本(以下简称“岭仓版”)

这部于20世纪早期在西藏东部康巴地区发现的文本是僧侣作家久美土登嘉央仲巴所著的三卷本之一，他是岭仓王朝时期皇家寺院的住持。这些卷本是在岭仓的信教君主和当时居住在该地区一些有影响力的喇嘛的赞助下编写完成的。1956年，石泰安将这个版本摘译成法文，现今也可以找到完整的英译本。这个版本对天神降世母题作了佛教层面的改造和重释，总结如下[13]：

吐蕃王朝瓦解后，莲花生大士“解除众生灵的诅咒”的夙愿仍未完成，西藏陷入冲突、恶魔横行的痛苦泥潭。大慈大悲的观世音菩萨向阿弥陀佛祈求，于是阿弥陀佛以先知教导的方式作出了回应：在“三十三天”中，有一个神子，名叫东珠，其父亲是“光明上神”拉钦奥登噶。阿弥陀佛说：“如果这个孩子降生为人，他将成为能够降妖除魔的英雄，为雪域西藏带来和平与幸福。”观世音菩萨随后去拜访莲花生大士，这位被神化的密宗上师居住在他的宫殿中，而他的殿正位于恶魔之地。观世音菩萨假扮成一个男孩，与一个多头守门恶魔进行了一番交流。守门恶魔进宫与大士商议，回来时，童子已不见，只剩下一朵莲花。守门恶魔捡起这朵花带回宫中，就在此时莲花忽然变成了一束光球，融入了莲花生大士的心。

随后，在主持密教盛宴时，莲花生大士的头部发出绿光，唤起普贤菩萨的心流。于是从普贤菩萨的心中发出五个蓝色的金刚杵径直飞到“第三十三天界”，进入德确杰布的头顶，他随即化为马头明王。与此同时，从佛母的心脏中发出一朵十六瓣的莲花，进入女神居摩德孜的头顶，于是她变成了金刚亥母。随后，金刚亥母与马头明王合力，共同唤起了十方诸佛心流。从宇宙五佛家心中向十个方向放射出彩光，净化了众生无知的眼睛。光聚成双金刚，融于德确杰布的头顶，产生出的极乐穿过他的身体，成为“智慧之气”。片刻之后，她的腿上出现了一个光芒四射的神子。这个神子得到莲花生大士和五佛中每一位的精心灌顶。后来，莲花生大士求助于西藏本土神祇，所有这些神祇都向神子宣誓效忠，神子提出他的要求，如果没有达成必要的前提条件，他无法下到人间。他降临在岭这个英雄的宿命之地，莲花生大士随后毒化了在下界的龙，龙因此引发了凡界的瘟疫。龙王于是承诺莲花生大士，会送一个女儿做英雄的母亲。后来，当龙公主与自己的人类丈夫松吉博伦共寝时，神子进入了她的子宫。

6.说唱艺人扎巴的说唱本(以下简称“扎巴版”)

这个版本出自 1980 年代，是对来自藏族自治区东部地区的文盲史诗说唱艺人扎巴(1906—1986)录音的一部分。20世纪末期，扎巴获得“故事大师”的称号并在拉萨的西藏大学居住。在那里直至1986年去世，他共记录下了995小时《格萨尔》史诗的朗诵。他对天神降世母题的概括可以总结如下[14,15]：

中界魔族污染水源，污染大地，导致下界恶龙暴怒。龙王病倒了。随即任命两位龙王子为上界众神、佛、菩萨带信。两位龙王子骑着五彩鸟儿飞起。在旅途中两位龙子纷纷死去，但鸟却幸存下来。上神仓巴噶波命令将这只鸟扔到篝火里燃烧整整七天。然而，第七天后，这只鸟竟毫发无伤地从火中飞起，它的羽翼上闪烁着龙的文字信息。仓巴噶波明白这个讯息，召集了上界、下界和中界所有神明一起集会。集会上仓巴噶波介绍了他的十五个儿子中的一个，名叫布托卡波，并赞颂他是“注定要制服黑魔的英雄”[14]。在这样的赞誉中，众神决定派遣布托卡波到凡间，然而神童自己却极其不情愿地逃跑了。他九次试图通过在宇宙的各个地方躲藏以逃避任务，却每次都被莲花生大士发现并送回天界。与此同时，莲花生大士治愈龙神，龙神派遣龙女成为英雄在人间的母亲。最终，在所有天神、佛陀、菩萨的嘱咐下，布托卡波同意了这个使命。但作为先决条件，他要求得到盔甲、弓箭等所有必要的装备以及来自天神、山神和龙神的助手。最后，他在得到所有一切的加持之后，回到他的上师莲花生大士那里，深深敬了个礼，然后像彩虹一样消失了。与此同时，他人间的母亲龙公主在丈夫博伦探访时怀孕了。

五、口述传统与金刚乘佛教的影响

在上文总结的几个不同版本中，金刚乘佛教情感诠释的影响在岭仓版和扎巴版中都得到了很好的证明。与西藏其他地区不计其数的说唱一样，这些对《格萨尔》史诗的叙述都与藏传佛教关于格萨尔作为佛教表现形式和祭祀仪式对象的明确阐释相一致。作为格萨尔神化形象的中心以及大众虔诚崇拜的载体，史诗传统的这一表现维度在19世纪后期由于著名喇嘛对“格萨尔文化”的拥护而得到了巨大的推动。尤其是对格萨尔的崇拜极大地扩展了以格萨尔为中心的作品的产生。备受尊崇的米庞仁波切(1846—1912)本人就亲自参与了岭仓版的制作和保护。尽管米庞仁波切没有直接发起对格萨尔的佛教仪式崇拜，但他却大大提高了史诗的合法性，他将格萨尔视为启蒙的象征，这样的解释反过来对仍在发展的史诗传统产生了显著影响。他的仪式作品有效地将格萨尔从一个相当边缘的部族保护者的位置提升到一个完全开明的守护神的地位。《格萨尔》史诗中如煨桑、供养、祈愿和竖立格萨尔经幡等仪式在许多喇嘛的活动中仍持续进行着。而这种対史诗的努力推动更进一步的影响在于格萨尔还作为“参与者”“启蒙者”和“救赎者”的形象为西方佛教界所拥护。

在《格萨尔》史诗明确的佛教叙述中，不仅给予上界的天神主导性地位，同时也注重刻画莲花家族慈悲佛为代表的阿弥陀佛、观世音菩萨和莲花生大士的“三身”形象。特别是莲花生大士，这一8世纪的密宗上师，被誉为将金刚乘佛教带到西藏的大师，其作为史诗神圣性的缔造者占据了核心地位。因此，在岭仓木刻本的讲述中，是莲花生大士在天界安排了英雄的使命；也是他前往下界为英雄寻找母亲；同样是他将岭确定为英雄下入凡界的地点，最重要的是，他在整个史诗般的过程中给予英雄无数恩惠和祝福。莲花生大士所扮演的核心角色使《格萨尔》史诗与更广泛的藏传佛教民族神话相一致。莲花生大士的开明慈悲同时也转变着藏民族信仰中诸佛的特性。过去 150 年里，在西藏地区的绝大多数故事中，这种将《格萨尔》史诗同化为更广泛的观世音菩萨(以及他的化身莲花生大士)救恩的民族叙事的手法是颇为常见的。这是一个庞大的体裁，以至于在当今许多藏族人的想象中，格萨尔通常被理解为是莲花生大士“本土化”的一个符号性象征态，即莲花生大士的“民间版本”。西藏地区自20世纪初以来就有一种趋势，即或多或少都将岭仓版《格萨尔》史诗视为关于英雄的神圣血统、出生和成长的权威文本。一些当代格萨尔故事的讲述者在描述自己对英雄的神圣使命和早年的生活时，都公开参照岭仓版的模式。

岭仓版中对格萨尔神性的刻画方式所具有的权威影响力不仅体现在文学作品的叙事中，同时也体现在史诗口头创作的传统中。这一点在说唱艺人桑珠(1922—2011)的说唱中表现得尤为明显。桑珠接替扎巴成为西藏《格萨尔》史诗最受欢迎的说唱艺人，并在20世纪90年代共记录了超过2 000小时的史诗说唱，在已出版的这些录音的转录本中，读者可以感受到他是如何反复地、几乎逐字地扩展岭仓木刻本故事的延伸部分。理解这一现象的一个途径是将桑珠和岭仓版视为一个共同口头传统语库中的两个范例[16]。它们涉及某些特殊的叙事“时刻”，而这些“时刻”可以被视为岭仓版“心理文本”[4]所独有的。这表明桑珠的表演与岭仓版之间存在遗传的关系，目不识丁的桑珠一定是在他作为《格萨尔》说唱艺人学徒期间的某个时候通过耳朵学习过岭仓版的内容。桑珠随后以这些段落作为核心，来讲述他自己的故事，使他的故事更加详细和多样化。这种方式的确是桑珠所采用的方法，这一点在他的传记中得到了侧面的赞扬：“从一个故事中他(桑珠)延伸出一百个故事，从一百个故事中他延伸出一千个故事。”

六、重塑《格萨尔》史诗母题的古老内核

岭仓木刻本对“英雄神性起源”这一母题的影响是深远的。但从比较的维度，岭仓木刻本的格萨尔神性起源与其他几个版本存在较大差异。这表明在西藏史诗传统中，这一母题的古老传统特征(即格萨尔是最高天神的后裔)已逐渐消失，被一部彻头彻尾的佛教“心经”所代替。在岭仓版中，读者首先被告知“三十三天”中的一个神子东珠是光明上神的儿子。但随着情节的发展，这个上神父亲形象完全被遗忘在随后的叙述中。提到东珠是光明上神之子，不过是对传统母题在方向上的致意，随后便将其纳入并转化为作者对母题彻底的改造之中了。

通过分析六大版本的《格萨尔》史诗里三个及以上版本中存在的共同文化要素，我们就可以筛选出有可能是《格萨尔》史诗母题的古老核心文化基质，并且对其进行初步的重建。重建的结果表明，即使其中许多要素在岭仓版中被忽略了，或者完全没有出现过，这些不同的讲述仍存在一些共有的要素。

对天神降世母题中古老文化的重建包括以下一些核心特质：

·英雄是天神的儿子(通常是三个神子)之一(京版、江孜版、贵德版、拉达克版、扎巴版)。

·神子是最小的孩子(或中间的孩子，但不是最年长的) (京版、江孜版、贵德版、拉达克版、扎巴版) 。

·他的名字是东珠，或者它的一些变体(江孜版、贵德版、拉达克本、岭仓版)。

·神子不愿接受任务(京版、江孜版、贵德版、拉达克版、扎巴版)。

·神王通过比赛或抽签决定谁去执行任务(京版、江孜版、贵德版、拉达克版)。

· 以鸟的形式来到人间进行侦察(贵德版、拉达克版、岭仓版)。

· 神子提出接受任务的前提包括盔甲、武器、马和助手等(京版、江孜版、拉达克版、扎巴版、岭仓版)。

· 神子死在神界(江孜版、贵德版、拉达克版)。

在对核心文化要素重建的过程中有两点值得注意。首先，从文化嬗变的维度，贵德版和拉达克版似乎很可能一起代表了史诗传统的更古老的分支[8]。其次，在相对更具“权威性”的岭仓版中却很少能找到以上这些文化要素。

七、格萨尔天父形象中的文化嬗变问题

相同主题中的同一文化要素在不同的版本中存在不同的表征。以格萨尔王的天神父亲这一文化元素为例：

·霍尔木兹达(京版)

·仓巴噶波(江孜版、贵德版、扎巴版)

·天帝释(下拉达克版)

·拉钦奥登噶(岭仓版)

·观世音菩萨/莲花生大士/普贤菩萨/金刚亥母/马头明王(岭仓版)

《格萨尔》史诗中天神父亲的角色及名称并不是固定的，这种不确定性表明，史诗中神和人的形象并非来自某个特定的宗教框架，而是一种非共识的、地方的、具有宗教不确定性的上界天神概念。因此不同时期，不同地点藏文化圈中用来表达这一概念的名称也不尽相同。

在所有《格萨尔》史诗的版本中都存在“白方”神军和“黑方”魔军这一组具有二元对立性的核心概念。某种程度上，整部史诗都被设定为神与魔之间宇宙二元冲突在人类领域的延续，而这也正是欧亚大陆许多古老神话中常见的神话观。在藏传佛教背景中的这种二元对立往往是借助一种具有古印度色彩的框架来表达的：在拉达克版中，格萨尔的天父是因陀罗(藏语中叫做天帝释)；在1716年的京版中，霍尔木兹达和因陀罗一样，被描绘成一个骑着大象作为自己坐骑的神。然而，正如前文摘录部分所展现的，迄今为止，格萨尔天父位置最常见的名字是仓巴噶波。那么位神又代表着什么呢？首先，必须再次参考古印度吠陀诸神的框架。随着佛教传入西藏，佛教逐渐取代了本土天神的概念。在印度语范畴里，仓巴噶波是印度创造神梵天的藏语名称。但在西藏语境中，这个形象则是与更为广阔的中原地区对天的兴趣相关：某些人以某种方式被视为天神、山神的延伸或亲属。这种高山神灵与上界天神之间的亲缘关系在许多西藏神话中都有发现(例如关于聂赤赞普下凡的神话)。在西藏，对山神和天神的图像描绘几乎相同，这反映了在西藏宗教中山神和天神之间的某种亲缘关系，两者都以骑马的形式出现，这是藏族艺术的标准图像形式之一，广泛被用于描绘世俗的神灵和守护者的形象中。仓巴噶波是一位重要的本土天神，他后来皈依佛教，从此成为凡界的守护者。某种程度上，这的确是藏教背景下理解仓巴噶波的一种方式。仓巴噶波在古老的前佛教西藏宗教中是具有意义和力量的人物，其被西藏第一位伟大的佛教国王松赞干布(在位约620—640年)视为他的保护神。同时仓巴噶波也是西藏有史以来建造的第一座佛教寺庙的主要守护神。因而这一人物的实质是被吸收到佛教中的古老西藏神灵这一结论便得到了进一步的证实。

八、结论

当前不同世界宗教研究框架相叠加的背景之下，对于《格萨尔》史诗的研究应当努力探索其深层的核心结构，而不是仅仅停留在其创作的口头表达方式上，因而对英雄天神降世这一母题研究的程度也仍然是相对肤浅的。在其早期和更原始的表现形式中，天神降世的母题将英雄格萨尔与古老的西藏神性基质相结合，即统治者是神的后裔，顺从和沿袭地方神灵体系，而这些神灵通常与山神和天神相关联。岭仓版的贡献实际上在于，它从民间信仰以及天神与山神的关系中抽出并拯救了史诗及其英雄格萨尔，让史诗得以呈现其在前佛教和西藏帝制文化中所展现的形式，并用佛教神化的模式取而代之，因而使格萨尔在西藏金刚乘佛教的深奥文化中具有了一席之地。通过改变原有体系，格萨尔不再是以抽签等形式被选中的神子形象，取而代之的是具有由几个重要的密宗本尊的觉悟心流所产生的莲花生大士三身菩萨的使者形象。因此，格萨尔在岭仓木刻本中的神性并非是想象中的世俗天神，而是佛陀启迪众生开悟行为的象征。