德里达对逻各斯中心主义的解构与后结构主义的衍生

肖伟胜

[提要]针对结构主义过度追求科学化的倾向，德里达力主以某种游戏性方式把结构主义的逻辑推向极限，从而瓦解结构，否定意义的确定性，这种采取从内部进行拆解、替补、颠覆的非中心化解构策略直接促发了后结构主义思潮的产生，并使之成为结构主义的激进版。德里达对结构主义的解构是对古希腊以来西方思想逻各斯中心主义的彻底批判，这种对“在场的形而上学”的激进批判打破了文本“单一”的解读模式，暴露出文本内部的矛盾和歧义，从而释放出文本差异化和多重化的意义。

众所周知，结构主义思潮起源于索绪尔的语言学，经过列维—斯特劳斯创造性运用于人类学，在20世纪60年代初以法国巴黎为中心，形成了以标举科学精神，提倡系统分析、共时方法和深层阐释为特点的思想方式。经美国专家皮特·考斯考证，作为结构主义核心的“结构”概念自古有之。这个词的拉丁文是stuctum，意思是指“经过聚拢和整理，构成某种有组织的稳定统一体”[1](P.252)。 因此，“结构”往往被认为是一种关系的组合，其中各个部分(成分)之间的相互依赖是基于它们与全体(整体)的关系。[2](P.6)结构主义与结构密切相关，它作为一种新式哲学眼光，人类社会和文化现象中普遍存在的“系统和结构”关系是其关注的聚焦点，而不像现象学和存在主义那样关注人的意识或存在状态。瑞士心理学家让·皮亚杰在《结构主义》中就明确指出，结构是一种关系的组合，它具有“整体性、转换性和自身调整性”。[3](P.2)布洛克曼在此基础上总结了结构主义的三个特征：首先，结构主义一般被理解为一种特殊方法，以“结构”一词作为标志。这种可适用于人文社会科学领域的特殊态度、思维活动或运作方式，强化了对现实和人类心智的共同理解，有助于加强一种超文化的认识论，以及一种统一科学方法知识的古老观念。其次，在结构主义方法的观念和实践中隐含着一种明确的哲学立场，这种哲学旨趣超越定式的原则，并忽略逻辑学、解释学或文学分析等等的标准区分法以促进一种跨学科的方法论。再者，结构主义认识论中具有一个强烈信念：现实的表象只是我们实际应知应解之物的暂时现象。因此，结构主义主张以科学的观察和理解方式探触潜藏在日常生活表象下的深层结构，它对于阐释现实深层结构表现出一种全新的、独立的和强烈的兴趣。[2](P.116)

一 、“结构主义”的特征及其局限

结构主义作为一场破旧立新的人文科学革命，其凭借对于事物的整体性及其内在组合关系的高度重视，运用数学逻辑方法对世界的宏观认识和微观分析，这样一种“理性的科学战略”之优势，迅速扩散到人类学、心理学、文学和历史学等领域。由于它指望用一种建立在“语言学范式”基础上的“全新科学模式”，即运用语言和社会的结构、系统、规律及符码来描述社会现象，同时拒斥先前孕育了人文社会科学的人本主义，也就是试图推翻并取代盛行于二战后欧洲思想界以萨特为代表的存在主义思潮，在强烈批判后者“以人为本、注重主观思维、意识形态色彩浓厚的人文主义”时，走向了“否定主体、否定历史、否定人文主义”的另一个极端。此外，在力图全面征服人文学术与社会科学领域的“开疆拓土”过程中，结构主义迟迟不能形成自身统一的方法论体系，这实际上暴露出它内部存在着不可避免的缺点和局限。

正是缘于结构主义自身的先天缺陷，同时随着1968年“五月风暴”攻势受挫后激起的革命冲动，德里达、福柯、巴尔特、拉康等结构主义者纷纷开始进行自我批判和反思。首先将批评目标对准索绪尔理论的内在局限，即静态语言共时性封闭系统严重的形式化、非历史性倾向。对于这一点，严格遵循索绪尔研究方法的语言学家埃米尔·邦弗尼斯特就颇有感触，他在实际操作过程中发现，一旦我们将封闭式的结构研究不限于语音层和单词层，而是上升到句子层面，或进入人类现实生活的对话情景即话语世界时，索绪尔语言学所常用的切分法(segmentation)与替换法(substitution)就会面临失效。这意味着，到达句子层面，就等于跨越了一条边界。对此，法国结构主义语言学家邦弗尼斯特做出了他著名的“分水岭解释”：“我们由此进入一个新阶段，这就是语言作为交流工具的天地，在此天地里，语言的表达方式是话语。句子属于话语。只有依靠话语分析，句子才能得到限定和说明。”[1](P.255)邦弗尼斯特所提出“语言与话语”之间的分水岭问题，实际上确认了结构语言学法则的局限，结构主义者正是充分意识到该局限，并由德里达、福柯引领，巴尔特、拉康等人追随着展开了对自身既有思想的批判，从而在60年代末期的法国催生出一种后结构主义式的解构欲望和游戏风尚。

其次，由于结构主义者相信语言具有神话般魔力，他们企图将结构语言学方法推广到一切文化领域，这种对“结构主义”无边界地膨胀扩张，在一面发现它的效用之际却最终葬送了它的生命。我们知道，结构主义的核心概念“结构”存在着封闭自足、形式化和非历时性的特点，当结构主义者用它来处理人类社会中各种人为结构时显然存在着问题。一旦面对层次繁多、易于变化且意义趋于无限衍生的社会交往、文学艺术、意识形态等研究领域时，他们发现了令人吊诡的现象：被发现的结构形式越多越复杂，结构主义体系就愈加面临着分裂瓦解，最终作为功能中心的“结构”分崩离析了。最后，结构主义作为一种可适用于人文社会科学领域的特殊态度、思维活动或运作方式，虽然有助于加强一种超文化的认识论和一种对统一科学方法知识的追求，打通各人文学科或文化领域的自身封闭，走向跨学科、互文性，并强化对现实和人类心智的共同理解，但它错将结构当成一种万能灵药，企图借助于某些理想结构类型来分析社会文化现象，从而发现某种本原式的终极结构，这种语言结构分析不可避免“陷入了抽象的错误推理”。如哈贝马斯所说，“由于结构主义把普遍的语言形式提高到先验的地位，因此，它也就把主体及其言语(Rede)降低为纯粹偶然的东西。主体如何言说及其所作所为，应当由基本的规则系统加以解释。具有语言和行为能力的主体的个体性和创造性，乃至主体性所拥有的一切本质特征，只是一些多余现象，要么被置之不理，要么被贬斥为自恋症状。”[4](P.46)这种渴望一劳永逸地把握绝对真理的天真愿望和寻求知识根源的习惯性冲动，反映出结构主义过度追求科学化的倾向，这一点或许是压垮结构主义的最后一根稻草。

在德国学者曼弗里德·弗兰克(Manfred Frank)看来，孜孜不倦、刻意寻觅人类知识普遍秩序的结构主义，事实上具有了形而上学的三项明显特征：(1)相信现象背后超验真理的存在；(2)往往依据原则进行思考；(3)把知识当作征服世界的工具。在弗兰克看来，结构主义作为形而上学所做的“最后一次努力”就暗中继承了上述这些顽固特征。[1](P.256)结构主义者一旦意识到上述所提及的缺点和局限，他们就开始抛弃这种带有浓厚形而上学残毒的思维方式，开始纷纷转向于后结构主义或跃升到“后形而上学”的思想阶段：德里达将矛头直指结构主义背后潜藏着的逻各斯中心主义或声音中心主义；福柯把人类至关重要的三个领域即权力、知识和主体，放置于话语实践的平台上进行打量，这无疑突破了结构语言学法则的阈限，抵达到人类现实生活的对话情景之中；巴尔特放弃了前期符号学阶段的科学化迷梦，宣称具有某种固化结构的作品终结了，开始进入到他自己声称的“文本性”写作时期。

二、对“结构主义”激进批判的解构策略

从二战后法国结构主义思想的发展历程来看，德里达无疑是明确揭橥结构主义先天局限的始作俑者。弗朗索瓦·多斯指出，这位来自非洲阿尔及利亚“既身居结构主义范式之内，又处于结构主义范式之外”的犹太哲学家，对于西方传统始终感到陌生的“外在性”(extériorité)致使他总在玩那个游戏，即“认同是与自身的差异，是对自身的差异，因此，是对自身的相同、不同和排除”[5](P.24)。德里达自称是一位永远流浪的“无家可归”的思想家。孩童时在故乡阿尔及尔作为犹太人被逐出校园的创痛和后来一时难以融入巴黎生活的隔膜，[6](P.138)或许导致德里达注定要扮演结构主义阵营中最为激进的异端分子角色。与巴尔特、福柯、拉康等思想家不同，德里达没有经历一个明确的结构主义时期。①尽管如此，在1963年他曾承认，“我们还靠着结构主义的丰繁性过活，现在就去解除这梦境还为时过早”[7](P.3)。这无疑表明德里达一开始依旧是一位结构主义思想家，只不过与其他结构主义者的立场存在着较大差别，也就是说他并不像经典结构主义者一样，借助于语言学模式静态地去分析一切社会文化现象，以二元对立结构阐释文学和艺术。事实上，他一开始谈论“结构”时总是带有几分批评意味，因为他对这种不可避免地失于抽象的形式语义学方法颇有微词。在《力量与意谓》一文中，他是这样谈论结构的：“结构首先说的是一种有机的或人造的作品，一种集合体、一种建构的内在统一性；是由统一性原理支配的工程，是在特定地点建立起来的、可见的建筑。”[8](P.17)他进而谈到结构主义者：“做一个结构主义者就意味着对意义的组织、对其自足性及平衡、对每种形式在每一时刻的成功建构的迷恋；意味着拒绝把所有那些不能被某种理想类型理解的东西放逐到反常的偶然之列。”[8](P.30)这些看似客观的分析评述实际上暗含着德里达对结构主义的批判，这种批评方式采取的是从结构主义内部进行攻击的策略，德里达早期撰写的这些文献已然露出了后来“解构”策略的端倪。

我们解读德里达的文本或许应该采取他所宣称的双重或多重立场与姿态，因为他所使用的概念往往具有双关涵义或多重意蕴。在《力量与意谓》一文中，他一方面对经典结构主义持批评姿态，另一方面又在“结构主义”名义下塞进自己的“私货”，赋予它别样或另类的(alternative)意义。这位“法国第一个对结构主义持保留意见的人”，采取策略是从结构主义内部进行拆解、颠覆。多斯指出，德里达“或许一直被视为这样的人：把结构主义的逻辑推向了极限，使其走向更加激进的质疑——在剔除所指的层面上，质疑一切实体化和基设的本质。”[5](P.27)在他眼里，结构主义远不只是一种简单的方法或新的思想方式，而“首先是一种观照探险，一种向所有对象发问方式的改变”。[7](P.1)“它是一种对已成的，已构筑的，已建构的东西的反思。”[8](P.3)这样的结构主义观显然与前述经典结构主义旨趣颇为不同，它不在于追求一种通则或结构恒量，而是聚焦于对结构自身局限的考查和反思，在某种程度上使得“结构的结构性”这一观念更加激进，并不断对之加以非中心化。这种激进类型的结构主义方法实际上就是德里达自创的解构方法。菲利普·阿蒙对此指出，“解构作为一种方法，是一种类型的结构主义方法的别名。即是说，它转化和简化了复杂的文本，以便使文本更具可读性，将其化约为对立和功能失调。”[5](P.27)这种聚焦于文本失败和功能失调的旨趣倒是与精神分析学家情投意合。德里达解构方法由于“质疑一切实体化和基设的本质”，致使任何经典结构主义追求的“超结构秩序(ordre extra-structurel)”都不复存在，结构成了永无终点的差异的能指游戏。德里达采取的这种从结构主义内部进行拆解、替补、颠覆的批判方式，实际上在当时掀起了一场货真价实的认识论革命，自此以后，结构主义的激进派纷纷投身到后结构主义或解构主义的思想大潮中。

事实上，德里达后结构主义或解构主义方法的产生源于结构主义内部的先天局限，或者说，当结构主义在法国思想界如日中天熠熠闪耀之际，其内部已然出现了严重分歧，进而产生了分化，才导致了后结构主义的产生。菲利普·史密斯表示：“要理解后结构主义，最好的方法是将其视为结构主义的提炼或衍生物，而不是把它看作一种与结构主义对立的思想学派。毫无疑问，如果没有结构主义先前的理论创新，当代的后结构主义思想是不可能产生的。”[9](P.179)结构主义思潮研究专家多斯非常清楚这一点，他指出，“美国人所谓的后结构主义早在结构主义范式衰微之前就已经存在。事实上，后结构主义的成功是与结构主义的大获全胜同步完成的。”[5](P.23)这意味着，结构主义和后结构主义之间并非存在着严格的界线，其实，所有后结构主义者或多或少都有其结构主义阶段，杨大春对它们之间的关系曾有过形象地描述，“结构主义是后结构主义的‘衣食父母’，是它得以寄生的载体；而结构主义也在后结构主义的批判浪潮中得到了更为广泛的传播，至少获得了更多人的了解。”[10](P.87)从历时面相上看，这两种在某些特性上相互重叠的理论类型，实际上是在交错平行地发展，到了20世纪60年代后期，结构主义保守派依然秉承着列维—斯特劳斯的衣钵，借助于语言学模式继续推进他们“理性的科学战略”，对一切社会文化现象进行静态的结构分析；结构主义激进版即后结构主义日渐取代了结构主义，成了法国文化理论中的主流范式，到了20世纪70、80年代，这一新的文化理解方式进入了英语国家。史密斯表示认为，“所谓后结构主义，只是松散聚集在这一名称之下的多种研究方法。”[9](P.179-180)就总体特征而言，它抛弃了追求人类知识普遍秩序的科学主义迷梦，力主以某种游戏性的方式取代静态的结构分析，把结构主义的逻辑推向极限从而瓦解结构，否定意义的确定性。因此从它们内部纹理上看，它们之间又存在着扞格难通的鸿沟，在某些层面上甚至存在着严重的对立情形。在后结构主义者看来，结构主义是西方思想逻各斯中心主义或声音中心主义的最后堡垒，是形而上学所做的“最后一次努力”。

三、后结构主义和结构主义的主要区别

我们知道，结构主义衍生于20世纪的文化转向或语言学转向思潮，其核心观念就是语言不单单记录或反映世界，同时也建构世界，我们能看见什么取决于如何去看。后结构主义者批评结构主义没能将其语言观推到极致。事实上，一旦认定语言不单单记录世界或给世界贴上标签，更是构成了世界。这样一来，语言就不再作为传达语言之外的一个深度本质或本质意义的工具，语言的世界成了一个“以无显无”的可能性世界，这是一个极其不确定的世界，以至于我们在其中找不到任何确定的参照物来衡量事物，或者说，结构主义语言观抽空了任何固定的智力参照物，令我们堕入一个如此虚空，不分上下，难辨左右的“去中心的宇宙”(decentered universe)之中。其中再也没有了任何稳靠的立足点，从根本上说，我们已不可能知道自己身处何方。那么后结构主义究竟是结构主义的延续和发展，还是其反叛呢？要回答这个问题，英国当代文学批评家彼得·巴里认为要从起源、语言观以及规划等方面入手，才能真正寻绎出它们两者之间究竟存在着怎样的内在勾连和断裂。概言之，巴里将后结构主义和结构主义的主要区别归纳总结为以下几个方面：

首先在起源上。从根本上说，结构主义起源于索绪尔的语言学，它作为一门追求共时性研究的学问，决定了它对于获取客观知识的乐观态度。它坚定地相信，只要观察够精确细致，数据收集够全面系统，推理过程符合逻辑，我们就语言和世界所推导出的结论就会坚实可靠。结构主义继承了这种自信的科学世界观，它相信依据原则进行思考，相信凭借方法、系统 、理性等，可以建立起可靠的超验真理，并试图创建文化研究的科学基础，追求基础、客观性、确定性和系统性等。与结构主义不同，后结构主义从根本上说起源于哲学，或者说起源于从哲学层面对索绪尔语言学的批判。哈贝马斯指出，“索绪尔的结构主义所掀起的学术风气激励着德里达把语言学用于形而上学批判。于是，他在方法论上也从意识哲学转向语言哲学，并用他的文字学开辟了一片研究和分析的领域”。[11](P.189)我们知道，后结构主义的理论资源主要来自尼采和海德格尔的哲学思想，他们都对现代哲学之基础性假设进行了激烈的攻击和批判。可以说，后结构主义正是在继承尼采和海德格尔哲学遗产的基础上，致力于摧毁西方形而上学史，将怀疑主义态度推上了巅峰。后结构主义强调差异远比统一和同一来得更为重要，因此反对将意义束缚在总体化、中心化的理论和系统之中，积极捍卫意义的扩散。于是，后结构主义力主打破哲学与文学理论、社会理论以及其他学术领域间的界限，为了带来更具游戏性和多样性的写作模式，对标准的学术界限和实践模式予以了颠覆。

其次在对待语言的态度上。结构主义者的核心观念就是：语言媒介是我们接近世界的唯一途径，因为世界的形貌是在语言中建构起来的。他们相信语言符号同其所指向的内容之间有着直接的和本质的联系，言说可以呈现世界，这里能指和所指具有单一的稳定关系。这意味着结构主义者相信语言是个井井有条的体系，并非模糊一团，因此可以继续用语言去感受和思考现实并与之和睦相处。如果说结构主义的语言观是把语言游戏局限在封闭的二元对立结构中，那么后结构主义就力图把语言游戏从这种封闭的结构中解放出来，与意义的再现图式相决裂，从而凸显出语言符号的任意性、差异性和无所指性(non-referential)，强调语言的动态生产性和意义的不稳定性。后结构主义者认可尼采主张语言是隐喻的说法，而语词的隐喻性往往会干扰其本义，令人们难以确定单一的意义，这就攻击了理性的虚妄，从而捍卫躯体的欲望。彼得·巴里对此形象地描述道：“漂浮的符号不受制于原本要表达的概念，意义会流动，常常会‘溢出’。这一汪语言符号之水，飘飘荡荡，泼泼洒洒”。[12](P.62)可以说，后结构主义者把结构主义语言观推到了极端，最后得出的看法就是：现实就是文本。他们认定我们其实无法完全掌控语言符号，也不可能给意义寻找一个固定的安身之所，意义必然随机“播撒”(dissemination)。事实上，后结构主义者质疑语言可以建构起可靠的知识，认为“真理”可能比我们所想象的还要难以捉摸。鉴于上述情形，巴里认为，语言焦虑无疑是理解后结构主义世界观的一把钥匙。

再次在规划方面。结构主义的“规划”是将结构—语言概念运用于人文科学当中，从而企图将它重新建立在一种较为稳靠的基础上，同时致力于对社会系统各种深层规则的揭示，要求这样的理论享有科学地位。结构主义寻求客观性、一致性、精确性和真理，强调符号系统、无意识、社会关系的首要性，从而涤除纯主观价值判断和主观经验，强调主体性和意义的派生性，这一主张有时被称为主体的死亡。后结构主义将这种思维模式推到极致，对理性这个概念根本性质疑，不仅否认意义是自足主体明确意向的产物，也不相信人是独立实在的个体。在后结构主义者看来，个体存在其实根本没有内在的本质，实际上我们自以为是的个体存在不过是社会和语言建构的产物。因此史密斯指出，后结构主义所关注的是个人受到约束的范式，而不是获得自由的途径。[9](P.181)结构主义思想往往认为，历史是可以被人知晓的，是线性的，它展现为一个解放和进步的有序进程。对后结构主义者而言，历史的一个核心特点就在于其混乱性，而不是能够体现出计划和秩序。拒绝接受解放和进步元叙事的后结构主义者强调非连续性、断裂、偶然性和机遇在塑造文化和制度动力之中的作用，混乱的权力斗争被认为是历史进程的主要动力。在结构主义者那里，文化可以说是一个连贯而有序的系统，能够进行文化的共时性分析，那么，后结构主义者将文化视为随意罗列在一起的碎片，它们为了争夺权力和支配地位而在特定情景中进行斗争，因而互相碰撞、彼此交会。[9](P.185)

最后在语气和风格上。基于结构主义和后结构主义的上述区别，导致它们论著的语气和风格存在着很大不同。在某种程度上可以说，前者体现了客观性、一致性、精确性等科学风格，后者带有典型的激情性、随意偶发性和含混性(ambiguity)的文人风格。考虑到结构主义源自语言学，我们就不难理解它常常带着一种抽身事外、“科学冷静”的口吻和语气。巴尔特发表的《符号学原理》、《叙事结构分析导论》等结构主义时期的作品就是此类文风的典范。偏于抽象和一般的旨趣，使得满纸都是图标，说明井井有条，思路清清楚楚，文风完全中性，几乎不带个人色彩，是典型的科学论文式写作。后结构主义文风同结构主义形成鲜明对比，考虑它源自尼采和海德格尔非理性主义诗性哲学，欲望、趣味、身体和游戏被置于突出的地位，它们不仅被视为文化中可见的层面，也被视为理论写作所具备的特性。于是，后结构主义崇尚情感和意志，追求游戏性和多样性的写作模式，因此它的口吻常常表现为要么急切，要么曲婉，文风则常常浮夸而炫耀，更富于感情色彩。德里达发表于1967年的《论文字学》、《书写和差异》和《声音与现象》就是这类文风的典型代表，不仅标题中常常出现双关或引用，而且论证的核心也往往是一个双关，或者是其他什么语言游戏。随后1972年发表的《哲学的边缘》《播撒》和《立场》等更是将双关、游戏等解构文风提升到了更高层次。这些穿行于文学、语言学、哲学等边缘的风格独特的文本，往往会盯住某位哲学家、作家的隐喻，或某个概念的源头，从中提取某些新的术语，赋予它们以策略性的地位，并使这些术语从结构复杂性中凸显出来。总体而言，其目标是温暖的拥抱，而非冷漠的分离，这些看似自相矛盾的语言表达，常常在不乏严肃的游戏笔墨里透露出几分戏谑、反讽的口吻。

综上所述，我们可以把结构主义描述为一个统一的体系，它企图以语言—结构模式科学地绘制一张文化现象的清晰的图谱。它承认语言符号是任意的，但也相信基本的语言规则具有普遍性和普适性。在后结构主义语境中，现实不仅是一种语言的建构，同时语言“以无显无”的方式不停地塑造和重构现实的形貌，这是一个去中心极其不稳定的世界，就像诗人叶芝所说，“一切都四散了”。尽管结构主义和后结构主义存在着上述区别，不过，它们两者之间其实又有着诸多共通点，例如它们都将重心聚焦于语言学方法，大量运用基于语言学和文本观点的文化模型，只是各自采取的策略有所不同，我们甚至可以说，后结构主义是结构主义的激进版，它往往将后者的逻辑推到极致。德里达的名字首先是与“解构”这一概念相联系的，反过来说，作为后结构主义的一个核心概念，“解构”也首先与德里达的名字相联系，甚至夸张点说，“德里达”是“解构”的别名。“解构”在德里达这里，不单是一种理论，更重要的它还是一种批评方法和实践。纵观德里达一生的著述，我们可以发现他的解构理论是一种实践性的理论，是对任何理论体系的拆解、替补和颠覆；而他的解构批评实践更是理论化的实践，是语言游戏、文学批评和思想的对峙和交锋。那么，德里达的解构究竟是什么？

四、德里达对逻各斯中心主义的解构

在《给一位日本朋友的信》中，德里达谈到他的“解构”(deconstruction)是“翻译和重新挪用”(translate and re-appropriate)了海德格尔的德语词“Destrukion”，这是他对这一词汇的选择给出了最为清晰的解释。

当我选择这个词，或者当它降临于我的时候……我没有想到人们在当时与我有关的言论中看出它有如此核心的作用。除了其他原因之外，我当时想将海德格尔的用词“Destruktion”或“Abbau”翻译过来，并使之适用于我的论题。这两个词在此语境中指针对本体论或西方形而上学基本概念的结构或传统建构所进行的行动。但在法语中“destruction”这个字太明显地含有消灭、否定的缩减等意义，更接近尼采式的“拆除”(démolition)，而不是海德格尔的诠释或我所提出的解读类型。因此，我避开了这个词。我还记得去探寻“déconstruction”这个词(表面上看起来我是十分自发地想到了它)是不是法语。我在《里特雷》(Littré)辞典里找到了它。其语法的、语言学的或修辞学的意义同某种“机械”的意义相关联。这一关联在我看来十分完美。[6](P.138)

从德里达为何选择“解构”这个词汇的解释来看，其中至少表达了几层意思：首先，从词源上说，德里达的“解构”(déconstruction)的确源自海德格尔在《存在与时间》中用的Destrukion，而海德格尔的Destrukion又是从尼采那里挪用转化而来。但这个德语词相对应的法语词destruction，更接近于尼采式“拆除”(démolition)，很明显地含有消灭、否定的意思。而德里达和海德格尔显然没有尼采那样彻底，试图要“拆毁”西方哲学传统，他们只是想“革新(innovation)哲学”和“重新阐释传统”。难怪多斯认为，德里达是“运用海德格尔去点燃反对结构主义的战火”。[5](P.27)

其次，为了找到一个不像尼采那样激进“拆毁”西方哲学传统，同时又要寻求针对本体论或西方形而上学传统采取行动，革新或重新阐释这个传统，于是德里达抛弃了destruction而从Littré里找到déconstruction，这个法语词同某种“机械”的意义相关联，不管是在语法的、语言学的还是修辞学的意义上都十分完美地契合他所要表达的意义。我们不妨看看Littré给出的动词“déconstruire”的解释：(1)将整体分解成部分。解构一台机器以便将之运往他处。(2)语法用词。进行分解。将诗句分解，通过取消格律使之类似于散文。(3)自我解构。失去其结构。[6](P.138)我们从上述三个义项基本上可以看出，德里达的解构既意味着破坏，又意味着建设，如芭芭拉·约翰逊(Barbara Johnson)所说，“‘解构’并非‘毁灭’的同义词，实际上它更接近于‘分析’一词的本源意义。从词源上讲，所谓‘分析’就是‘分拆’……要完成对文本的解构，靠的既非心血来潮的猜疑，亦非主观武断的颠倒，而是小心谨慎的引出文本自身中相互冲突的意指力量。”[13](P.5)最后，德里达当初选择“解构”这个词汇时，显然没有料到后来它竟有如此核心的作用，不仅在结构主义内部燃起了解构主义的大火，并演变为一场声势浩大的文化思潮(主要在美国)，以至于最终这个语汇成了他的代名词。尽管如此，但德里达本人除了上述对选择这个词汇做了一番解释外，并未对“解构”作过太多的解释，更未频繁使用这个概念。他往往使用的是一些与解构在内涵上相同的概念，如“延异”(différance)、“踪迹”(trace)、“书写”(writing)、“替补”(supplement)和“播撒”(dissemination)等。我们不妨先看看德里达所要解构的对象究竟是什么，然后才能有效而全面地掌握解构的真正内涵，最后，建立在解构基础上的德里达文本理论又会呈现为一副怎样的模样？

概言之，德里达所说的“解构”是对西方形而上学传统之解构，更确切地说，是对以“逻各斯”的“在场”为中心的二元对立的等级结构之解构。在德里达看来，就总体特征而言，西方形而上学是“逻各斯中心主义”(logocentrism)和与之相伴共生的“声音中心主义”(phonocentrism)，是关于“在场的形而上学”(the metaphysics of presence)。那么，什么是“逻各斯”呢？它与所谓“声音”有何关系呢？“在场”又是什么意思呢？根据海德格尔的考辨，在古希腊，逻各斯(λογοσ)这个从当时流行的“论辩术”(dialectic，或译辩证法)中产生的重要概念，它原本指来源于λεγειν的“言说”(Rede)，关于某物的言说。在希腊人那里，λεγειν的含义是δηλουν：使(某物)敞开，也就是使那在言说中被道说的“言之所涉”以及对其加以道说的方式上的“如何”公开出来。亚里斯多德更明确地把逻各斯的意义规定为：让某物自在自足地为人所见，确切地说，就是让某物出自其本身而为人所见。[14](P.111-112)λογοσ是让人看某种东西，让人看言谈所谈及的东西。只要言谈是真切的，那么，在言谈中，言谈之所谈就当取自言谈之所涉。只有这样，言谈这种传达才能借助所谈的东西把所涉的东西公开出来，从而使他人也能够通达所涉的东西。逻各斯这种“使……公开”的意义就是展示出来让人看。在具体的实现过程中，言谈具有说话，也就是以语词的方式付诸音声的特性。从这一点着眼，λογοσ(逻各斯)就是φωνη——声音，而且是向来已有所见的发出语音。[15](P.38-39)但这一特性并不构成逻各斯的本质(Wesen)，相反，φωνη(声音)的特性倒是源出于λογοσ(逻各斯)的原本意义即让……为人所见，源于言谈原本所是的东西——开示者(aufzeigende)、让(某物)为人所见者(sehenlassende)——而得到规定的。亚里斯多德强调，在付诸音声之际，本质性的东西是让……为人所见，那在言谈中被道说的东西和作为被说出的东西而得到意指(gemeint)和意谓(bedeutet)的东西。由此，完全一般地说，λογοσ(逻各斯)就是形诸声音者，在意谓(bedeutet)的意义上显示某物者，给出某种可理解的东西者。[14](P.113)海德格尔进一步指出，真实的东西(das Wahre)可以在存在着的客体本身的意义上得到理解，它作为源本被直观到的东西向人们呈示出来，在这里，真实的所指的就是那使得认识成真的东西。真理在这里就意味着存在(Sein)、成为—真实(Wirklich-Sein)。真理的最初概念所指的就是被意指者与被直观者的这种同一状态。[14](P.65)

我们从上述较为详实的考辨中明了，在古希腊，逻各斯所直接表示的就是在论辩中论辩家发出来的声音或说出来的话，这言谈中相应地含有人的理性和事物本质的意思。确切地说，逻各斯这一概念乃意味着言谈(声音、说话)；人的理性和事物本质及它们相互之间的一致性；而真理或知识即存在于这种一致性之中。实际上，这种一致性具有双重含义：一方面，它是思维(理性)与存在(事物)的同一性；另一方面，它是思维与语言(对思维的再现)的同一性。在逻各斯付诸音声之际，言谈者、言谈所谈的东西和意义(即真理)共同在场。在论辩言谈中，意义是通过人的意识获得并在人的语言中沟通的，因为所谓“在场”实际上是事物的本原、实质或本质相对于意识和语言的在场。简言之，逻各斯概念乃表示事物本质、人的思维与人的语言的直接同一性。从认识论的角度来说，其实质乃在于，要求思维(理性、意识)与存在(事物的本质)的同一性，并要求对事物的本质在语言中的再现(representation)与事物的本质之在场(presence)的同一性。德里达把这种在场的同一性哲学称为“逻各斯中心主义”，换言之，这种逻各斯主义认为，世界万物的存在都与它的在场紧密相连，用他自己的话说，“逻各斯中心主义注定将存在者的存在规定为在场”。[16](P.12)逻各斯中心主义在历史中将存在的意义普遍地确定为“在场”(présence)，并在“在场”的内部组织了它们的体系，它们的历史联系，如客体作为形相(eidos)，作为视觉的在场；作为物质/本质存在的在场；作为现时一点活瞬息一刻的时间的在场；我思、意识、主体性的自我在场；自我与他者、作为自我之某种意向现象的自我间性的协同在场，等等。[16](P.12)由此可见，逻各斯中心主义实际上就是一种“在场的形而上学”，它是存在神学的一种形式，或存在的宗教。德里达由此写道，形而上学史的框架“就是在整体意义上把存在确定为在场(presence)。我们可以列出许多专有名词，它们与基础、原则或中心密切相关，常常用来确认在场的连续性：如理念(eidos)、起源(archè)、目的(telos)、潜能(energeia)、实在(ousia)(本质、存在、实体、主体)、真实(alētheia)、超验性(transcendentality)、意识、上帝、人，等等。”[8](P.353)按照他的解释，这些从逻各斯衍生出来的概念是一种先在于语言之外的存在，按其自身逻辑运行发展，生生不息支配着自然和社会进程。总而言之，这个终极真理是一切思想、语言和经验的基础，是一个所有能指唯它是归的“超验所指”。

简言之，逻各斯作为语言(声音)、理性(意识)和事物本质的三位一体，其最基本思想是指事物本质、实质和规律，其次是指与事物本质相对应的人的理性或人的理性对事物本质的认识，而第三层意思才是与事物本质和人的理性相吻合的言谈者所说的话(声音)。[17](P.329-330)毋庸置疑，逻各斯已经包含了与人的理性、事物本质相对的声音。在逻各斯主义这里，言语者在自言自语的时候，同时完成了三个几乎无法区分的行为：他产生了声音形式；通过自我影响，感觉到了语音的感性形式；同时，他还理解了意指的意义。这实际上意味着，言语(声音)与意义之间有一种自然、内在的直接关系，言语是讲话人思想“自然的流露”，是其“此刻所思”的透明符号。正如斯特罗克所言，在说话的那一刻，我的话似乎变成了与我的思想同步透明的能指；在言说的那一刻，意识本身也似乎可以呈现(present)给自我；我的话可以将作为所指的概念表达给他人，这样概念也直接得到了。[18](P.201)这种特性不仅表明口语的优先性，而且也暗示，概念的存在似乎无需肉身就可以在场，而且，可以通过在场者切身的自明性来加以证实。就此而言，声音中心主义与逻各斯中心主义是相辅相成的。德里达因此将逻各斯中心主义称为“声音中心主义”(phonocentrisme)，即主张言语与存在绝对贴近，言语与存在的意义绝对贴近，言语与意义的理想性绝对贴近。[19](P.15)换言之，作为再现逻各斯或表达意义的语言，声音是优越于文字的，说话是优于书写的，换言之，在声音(说话)与文字(书写)的对比中声音处于中心地位。

事实上，声音中心主义的源头可追溯到苏格拉底和柏拉图那里，根据柏拉图《斐德罗篇》中的记载，苏格拉底曾就声音与文字的关系说道：“一旦说出来的话被文字写下来，无论写成什么样，就到处流传，传到能看懂的人手里，也传到看不懂它的人手里，还传到与它无关的人手里。……如果受到曲解和虐待，它总是要它的作者来救援，自己却无力为之自己辩护，也无力保护自己。”相比僵死的书面文字而言，活生生的话语(声音)就有效得多，他接着说：“伴随着知识的谈话，写在学习者的灵魂上，能为自己辩护，知道对什么人应该说话，对什么人应该保持沉默。”[20](P.198-199)苏格拉底进一步指出，论辩家把自己建立在知识基础上的话语种到灵魂中了，这些话语就既能为自己辩护，也能为种植它们的人辩护，还可以开花结果，在别的灵魂中生出许多新的话语来，生生不息，直至永远。[20](P.200)很显然，苏格拉底认为活生生的话语(声音)更加本原，而书面文字只不过是他的影像。亚里斯多德也持有类似的看法，“言语是心灵的经验的符号，而文字则是言语的符号。”[21](P.55)这意味着，人的精神体验处于最高层次，而相对于文字(书写)而言，声音(言语)更接近精神体验。

结语

按照苏格拉底或柏拉图式的逻辑，既然言语的“活的声音”可以直传逻各斯的“本原”，而书写的话即文字缺乏这样的功能，反而它将人引入歧途。这样一来，不管是说话者沉思默想和自言自语，还是两个人的对谈，它们都不必借助任何中介，在这些情形中，逻各斯的在场对意识来说是直接的，因而真理或意义能直接地返回到意识中。但书写的情况就大不相同了，由于逻各斯的缺席，意义由于已经脱离了说话者或作者的意识和声音，也就是说，写下来的东西或文字可以不依赖说话者或作者而存在，这样对写下来文字的解读就可以见仁见智、莫衷一是。如此看来，在与意义或真理的关系中，言谈(声音)中由于逻各斯是在场的，这就决定了它与文字(书写)相比处于中心地位。“无论如何，言语最接近所指，不管我们是将这种所指严格地确定意义，还是比较随便地视为事物。相对于言语与心灵的密切关系，或言语与被指称的意义的思想甚至与事物本身的密切联系，所有能指都是派生的，文字的能指尤其如此。”[19](P.14-15)这样一来，思想——言语——文字，就形成了一个等级森严的结构，思想(意义)在最高层，文字在最底层；思想在中心，文字在边缘。这个根深蒂固的等级结构贯穿于自古希腊以来的西方哲学史，始终未受到根本动摇。鉴于这种情形，要解构西方在场形而上学中的“逻各斯中心主义”(即“声音中心主义”)，那就首先要瞄准二元对立及其等级制，解构技巧“展示出基于二元对立的文本本身如何既违反了排他性原则又违反了优先性原则。因此，对文本的解构式的解读将揭示这样一些点，在这些点上，它把相互对立的两项中的一项引入另一项的定义之中，或颠倒了两项之间的优先顺序。”[22](P.360-361)于是，德里达发出了声讨的号令：“要解构二元对立，在特定的时刻，首先就是要颠倒这种等级秩序。”[23](P.41)颠倒现存的二元对立系统是解构的第一个策略，也是至为关键的一步。

德里达表示，解构主义必须通过一种双重姿态和双重书写来颠覆经典的二元对立命题，在此解构实践中，不仅要忘记二元对立项之间的冲突和上下从属的结构，[23](P.41)同时需要借助于这一双重游戏，尽可能严格地尊重它们内在的和规划严整的游戏，“解构活动并不从外部触动结构。只有寓于这些结构之内，它们才是可能的，有效的，才能够击中要害。”[19](P.32)这意味着解构必须在系统内部进行，这显示出德里达解构主义所奉行的以其人之道，还治其人之身，旁敲侧击，迂回进攻，以期拆散文本“结构”的典型策略，其目的是要呈现隐藏于连续的外表之下的不连续性，揭橥文本内部的矛盾或者不连贯，力图把那些迄今为止仍被遮蔽的东西暴露于人们的目光之下。按照斯皮瓦克的读解，德里达的策略就是：“找出有指望的文本，揭开难以确定的环节，以能指这一积极的杠杆使其松动，颠覆通常的等级，为的是置换它。”[10](P.105)为了实现自己的目的，要显示文本自己同自己相冲突，解构阅读必须力图抓住文本的矛盾和歧义进行重写，尤其要抓住一些有歧义的概念或用词，关注那些貌似无关痛痒的细节，以此秘匙打开文本的大门，经由此打破文本“单一”的解读，引发语言爆炸，从而释放出无限衍生的多重意义。

注释：

①对于德里达是否存在着一个结构主义时期，这取决于我们如何看待结构主义。事实上，后结构主义或解构主义是美国学者的说法，在法国，后结构主义属于广义的结构主义范围，因此德里达在美国或其世界其他地方，往往是作为后结构主义的代表人物而广为人知，而在法国他无疑属于五大结构主义者阵营。约翰·斯特罗克认为，这五位结构主义思想家可以大致分成两种不同类型：列维—斯特劳斯和拉康都是普遍主义者，都喜欢在普遍意义上讨论人类思维的运作过程，而不喜欢去考察特定时期的特定思维过程。与之相反，巴尔特、福柯和德里达却俨然是相对主义者，他们透过时间的进化过程以及在特定社会的内涵，更加关注思想的历史维度。参见约翰·斯特罗克：《结构主义以来—从列维—斯特劳斯到德里达》，渠东等译，沈阳：辽宁教育出版社1998年版，导言，第5-6页。