新朝儒学的转型：王莽的“崇儒用道”及其政治实践

舒大刚 张晓程

[提要]西汉后期至新莽一世，儒学学术随社会发展与现实政治所需而变。王莽执政之后，其儒学政治赢得了多数儒家知识分子的支持，代汉立新以后，他依照儒经推进改制：一则建构儒经所述之理想世界；二则解决西汉后期以来现实政治之迫切所需。至新朝后期，困境频现，王莽及新朝儒生的高层遂援道家、神仙方术以救急，新朝儒学转型即体现为“崇儒用道”的变化，此时之“道”则呈现出与方术杂糅的状态，是原始道教的先声。文章分为三个部分：其一，述及汉家文化传统对王莽思想体系的影响；其二，考证新朝习老学、神仙方术者，探索此一传统对儒生群体的影响；其三，研究王莽的“崇儒用道”的政治实践以及此际出现的儒学转型。

西汉自武帝“表彰六经”以后，儒学和儒生的地位得到很大的提升，主要表现为：其一，儒学在政治中的话语权较之诸学更具优势；其二，官僚群体中儒生的比例明显提高。当然，这并不意味着黄老之学与神仙方术的文化传统淡出政治视野。王莽的生活经历跨越了元、成、哀、平四帝之世，思想深受西汉文化传统的影响。他在居摄代汉的过程中，取悦儒生群体并取得他们的广泛支持，执政初期“纯任德教”，以儒为纲，用儒经指导推进大规模改制活动，儒学享有崇高的地位。执政后期，社会矛盾集中爆发，新室飘摇，儒学在解决现实问题方面乏力，王莽遂援黄老及神仙方术以救，昭示着新朝儒学的转型。

一、王莽“崇儒用道”的知识背景

汉初，黄老之学兴盛，上层“好道家之学”[1](P.1374)，“其治要用黄老术”[1](P.2464)。汉家政治中素有神仙方术的传统，史料中常见西汉皇帝好方术鬼神，他们行神仙方术之事通常围绕自身的需求展开。新末，地方政治格局崩溃，王莽杂糅黄老、符命与神仙方术，试图缓解颓势，颇具宗教意味。

王莽崇尚儒学，早年从陈参受《礼》、从陈钦受《左传》、从徐宣受《易》，以学问与德行成为群儒之首。他亦深信鬼神数术之事，《汉书·王莽传》直言其“性好时日小数”[2](P.4186)。他也不排斥其他学术思想。在执政以后，他采取的方略则是兼容吸纳一切有利于新朝统治的学者及学派。总体来说，前期专主儒学，后期则有鲜明的诸学兼采的趋向，尤其表现为“崇儒用道”的特点。

如果说元始以前的王莽好鬼神更多关乎自我的信仰，那么执政后期的王莽好鬼神与黄老道则更关乎对江山永固的诉求。新朝儒生群体较之前朝表现出了更富有宗教色彩的特点，他们以儒经作为行为准则，积极入世，以明堂、辟雍、灵台等依照儒经新修的礼制建筑为传经布道的宗教场所，紧密团结地投入到“致太平”的事业中去，这是他们的共同的意志。这种思潮也是由来有自。在西汉后期复古改制社会思潮下，更有儒家知识分子提出了“天下乃天下之天下，非一人之天下”[2](P.3467)“王者必通三统，明天命所授者博，非独一姓也”[2](P.1950)的论调。由此，他们所为之努力的不仅是为汉家一姓之私，而是儒经中记载的太平盛世、天下公义。①此期的黄老之学有向早期道教发展的迹象，逐渐形成了具有宗教组织、宗教文本、宗教宗旨、宗教场所的道教团体，这是与汉中期以前的黄老学术绝然不同的地方。

西汉中期以后，儒生与道者之间，儒学占据了意识形态领域的优势地位。由此，儒教走向了上层政治，黄老则下沉入民间，成为早期道教的先声。在形式与思想上，两者常常处于杂糅的状态：早期道教的文本、思想对今文经学的借鉴是明显的，显示出高度密切的关系，比如道经中习见的问答句式，类似今文经学中章句的形态；儒生与早期道士的宗旨相类；有些道士或本就是出身于“儒生”，他们皆有“致太平”的政治理想。在汉代，国家处于神秘思想的笼罩之下，民众和统治者均受到了原始道经的灾厄历数和解厄思想的重大影响，甚或就是执行着它的思想。②新朝承续刘汉文化传统，以儒教立国，亦未尝对此有所排斥。

二、王莽时代的习老学、神仙方术者

王莽和新朝的儒生都不仅有单一领域的学习经历，而有复杂的知识背景，老学与神仙方术是构成这种复杂知识背景的组成之一。杨树达据司马、班、范、荀、袁五家之书考得传记明载汉时习老子或称好其术者50余人。[3](P.275-282)其后，严灵峰考出更多老学学者[4](P.531-602)，但于新时老学无更多申论。笔者以两书为索引，复考诸文献，梳理出除王莽以外的有新朝生活经历的老学者16人、言神仙方术道术者11人。

1.安丘望之

安丘望之字仲都，京兆长陵人。《后汉书·耿弇传》载：“父况，字游侠，以明经为郎，与王莽从弟伋共学《老子》于安丘先生。”李贤注引嵇康《圣贤高士传》，言其“少持《老子经》，恬静不求进宦，号曰‘安丘丈人’。成帝闻，欲见之，望之辞不肯见，为巫医于人间也”[5](P.703)。又云：“望之著《老子章句》，故《老子》有安丘之学。扶风耿況、王伋等皆师事之，从受《老子》。终身不仕，道家宗焉。”[6](P.571)

2.扬雄

扬雄字子云，蜀郡成都人。《汉书·扬雄传》载：“雄少而好学，不为章句……为人简易佚荡，口吃不能剧谈，默而好深湛之思，清净无为，少耆欲，不汲汲于富贵，不戚戚于贫贱，不修廉隅以名徼当世。”[2](P.3514)本传不言扬雄经学师承。蜀地自文翁在成都市中设立学官，推行儒学教化以后，汉武帝“令天下郡国皆立学校官”[2](P.3626)，蜀地又常派遣开敏有材者赴京师求学，“繇是大化，蜀地学于京师者比齐鲁焉”。[7]扬雄至三十余岁始至京城，少时从严君平游学。“蜀有严君平……闭肆下帘而授《老子》。博览无不通，依老子、严周之指著书十余万言。”[2](P.3056-3057)

3.刘歆

刘歆字子骏，生年无考，殆与扬雄年龄相若，子云犹或稍长。[8](P.40)史载：“少以通《诗》《书》能属文召，见成帝，待诏宦者署，为黄门郎。河平中，受诏与父向领校秘书，讲六艺传记，诸子、诗赋、数术、方技，无所不究。”[2](P.1967)《汉志》著录说明，向歆父子亦治《老子》：有“刘向《说老子》四篇”[2](P.1729)，且向著《说苑》《新序》，颇引黄帝、老子之文。向父刘德，少修黄老术，向之说《老子》，盖亦家学渊源耳。[4](P.572)受其影响，刘歆亦颇涉老学。

4.耿况

耿况字侠游，扶风茂陵人。以明经为郎，又与王莽从弟王伋共学《老子》于安丘望之。子耿弇，少好学，习父业。

5.王伋

生平不详，王莽从弟，曾与耿況共学《老子》于安丘望之。

6.班嗣

班嗣，扶风安陵人，班彪从兄。班彪之父班穉，少与王莽相善。穉兄伯，尝从师丹受《齐诗》。家有赐书，内足于财。史载：“(彪)年二十余，更始败”[2](P.4205-4206)，故班嗣亦历新朝。《汉书·叙传》载：“嗣虽修儒学，然贵老、严之术。”[2](P.4205-4206)班嗣修身持论主修身保真、清虚淡泊、归之自然，又收藏有相关图籍，亦应治黄老之学。西汉后期的班氏家族，治学旨趣颇类刘向刘歆家族，可谓儒门道风。

7.桓谭

桓谭字君山，沛国相人。《后汉书·桓谭列传》曰：“谭以父任为郎，因好音律，善鼓琴。博学多通，遍习《五经》，皆训诂大义，不为章句。能文章，尤好古学，数从刘歆、扬雄辩析疑异。”[5](P.955)尝欲从班嗣处借黄老之书。著《新论》，此书内容罕有方士虚言，但兼采老庄善语。

8.杜房

杜房，沛国人，与桓谭同郡。桓谭《新论·去蔽篇》云：“余尝过故陈令同郡杜房，见其举火夜坐，燃炭干墙，读《老子》书，言：‘老子用恬淡养性，致寿数百岁，今行其道，宁能延年却老乎？’”[9](P.31-32)杜房曾读《老子》书，不详是否治《老子》，兹列于此。

9.冯衍

冯衍字敬通，京兆杜陵人。祖父为冯野王，野王曾受业博士，通《诗》。《后汉书·冯衍列传》曰：“衍幼有奇才，年九岁，能诵《诗》，至二十而博通群书。王莽时，诸公多举荐之者，衍辞不肯仕。”[5](P.962)冯衍在著述中数引道经，如“不碌碌如玉，落落如石”语出《道德经》；又云：“年衰岁暮……阖门讲习道德，观览乎孔、老之论，庶几乎松乔之福。”[5](P.987)由此知冯衍当读老子之书。

10.范升

范升字辩卿，代郡人。《后汉书·范升列传》云：“少孤，依外家居。九岁通《论语》《孝经》，及长，习《梁丘易》《老子》，教授后生。”[5](P.1226)

11.任光

任光字伯卿，南阳宛人。袁弘《后汉纪》云：“光好黄老言，为人纯厚。”[10](P.35)其子任隗字仲和，亦好黄老言，清静寡欲，父子皆学黄老。

12.淳于恭

淳于恭字孟孙，北海淳于人。《后汉书·淳于恭列传》云：“善说《老子》，清静不慕荣名。”莽末至东汉初，幽居养志，潜于山泽，州郡连召不应，后客居琅邪黔陬山。[5](P.1301)

13.蔡勋

蔡勋字君严，陈留圉人。《后汉书·蔡邕列传》载：“蔡邕……六世祖勋，好黄老，平帝时为郿令。王莽初……遂携将家属，逃入深山。与鲍宣、卓茂等同不仕新室。”[5](P.1979)

14.向长

向长字子平，河内朝歌人。《后汉书·逸民列传》载：“隐居不仕，性尚中和，好通《老》《易》。……王莽大司空王邑辟之，连年乃至，欲荐之于莽，固辞乃止，潜隐于家。”[5](P.2758-2759)

15.禽庆

禽庆字子夏，北海人。史载“齐栗融客卿、北海禽庆子夏、苏章游卿、山阳曹竟子期皆儒生，去官不仕于莽”[2](P.3098)。又《逸民列传》云：“(向长)与同好北海禽庆，俱游五岳名山，竟不知所终”[5](P.2759)。禽庆既与向长同好，似亦应读《老》《易》，但具体情形不详，兹列于此，待考。

16.高恢

高恢字伯通，京兆人，终身不仕。《后汉书·逸民列传》云：“(梁)鸿友人京兆高恢，少好《老子》，隐于华阴山中。”[5](P.2768)《高士传》云：“少治《老子经》，恬虚不营世务。”[6](P.573)梁鸿字伯鸾，扶风平陵人，其父梁让，在新朝时为城门校尉，后卒于北地，新末乱世时，梁鸿尚幼。以此推断，高恢似有新朝生活经历，生卒年代不确。

17.梅福

梅福字子真，九江寿春人。《汉书·梅福传》载：“梅福字子真，九江寿春人也。少学长安，明《尚书》《谷梁春秋》，为郡文学，补南昌尉。”[2](P.2917)元始年间，王莽专政，“福一朝弃妻子，去九江，至今传以为仙”[2](P.2927)。不详梅福所学是否涉及老子之说，兹列于此，以备考据。

18.任文公

任文公，巴郡阆中人。少修父术，明晓天官风角秘要，以占术驰名。生活时代跨域了汉哀、平二代及新朝，至公孙述据巴蜀时仍有活动。益部为之语曰：“任文公，智无双。”[5](P.2708)

19.郭宪

郭宪字子横，汝南宋人，曾从《小夏侯尚书》经师王良学经。不仕新莽朝，逃于东海之滨，东汉初为博士。郭宪有儒学的背景，亦与方术有密切的关系，《后汉书·方术列传》载其灾异之说。

20.高获

高获字敬公，汝南新息人，曾师事欧阳歙，又善天文，晓遁甲，能役使鬼神。新朝时，高获曾少游京师，与光武帝刘秀有旧交。

21.许杨

许杨字伟君，汝南平舆人，少好术数。不仕新莽朝，新朝时变姓名为巫医，逃离乡里，莽败乃归。

22.苏乐

苏乐，新朝方士。曾与王莽言起八风台。王莽以乐为黄门郎，主之此事。[2](P.1270)

23.西门君惠

西门君惠，新朝道士。卫将军王涉素养道士，君惠好天文谶记，尝为涉言：“星孛扫宫室，刘氏当复兴，国师公姓名是也。”[2](P.4184)

24.王况

王况，新朝卜者。曾为魏成大尹李焉造谶书，“又言莽大臣吉凶，各有日期，会合十万余言”[2](P.4166)。

25.阳成修

阳成修，王莽时献符命者。史载：“郎阳成修献符命，言继立民父母。又曰：‘黄帝以百二十女致神仙’。”[2](P.4168)

26.楼护

楼护字君卿，齐人。史载：“父世医也，护少随父为医长安，出入贵戚家。护诵医经、本草、方术数十万言……学经传，为京兆吏数年……护执(吕)宽，莽大喜，征护入为前辉光，封息乡侯，列于九卿。”[2](P.3706-3708)

27.韩顺

《高士传》载：“韩顺字子良，天水成纪人也，以经行清白辟州宰不诣。王莽末，隐于南山……嚣以道术深远，使人赍璧帛卑辞厚礼聘顺，欲以为师……以贫洁自终焉。”[6](P.572)据此，韩顺明经亦通道术，尝隐于南山修道术。

以上，有儒学背景的计13人，分别是：扬雄、刘歆、耿况、班嗣、桓谭、冯衍、范升、向长、梅福、郭宪、高获、楼护、韩顺。儒学背景不明确者4人，分别是：王伋、杜房、禽庆、高恢。可见，新朝老学研习者、说神仙方术者中，有相当的比例是受到过儒学思想影响的。且分布比较均衡，既有最核心圈层的儒生，如刘歆、扬雄、桓谭；也有比较知名的儒生如班嗣、梅福、范升；亦有于儒学史中不甚著名的，如高获、郭宪。

汉平帝元始四年，“莽奏起明堂、辟雍、灵台，为学者筑舍万区，作市、常满仓，制度甚盛。立《乐经》，益博士员，经各五人。征天下通一艺教授十一人以上，及有逸《礼》、古《书》《毛诗》《周官》《尔雅》、天文、图谶、钟律、月令、兵法、《史篇》文字，通知其意者，均诣公车。网罗天下异能之士，至者前后千数，皆令记说廷中，将令正乖缪，壹异说云。”[2](P.4069)这项文化政策，吸纳的各类学者门类繁杂、数目众多。影响所及，在新朝做官应当是当时知识分子的主流选择。黄老仙道之学、天文谶记方技之术似乎成为此期知识分子共同的问学方向，学风因此一变。

三、王莽的“崇儒用道”的政治实践

王莽即位以后一边践行儒学精神，一边将道家学说系统的“太一神”升格成为唯一的最高神，然后修建八风台、铸造威斗、援谶纬神道之事于政治，试图为新室谋求稳固长存的办法。事态紧急之中，可见其思想信仰的根底。

(一)王莽时代的“太一”信仰与政治实践

“太一”一词的最早出处，今已难考。丁四新认为出现在《老子》《论语》之后、《庄子》《楚辞》之前。[12](P.98)谭宝刚进一步申说，“太一”是老子开创的哲学概念，其最初的意义为：物之大者、时之初者、万物之始，具有至上性和绝对性，因而被后世附会为神名，又因神名而附会为星名。[13]彭华总结出“太一”的三种含义：一是作为哲学概念的“太一”，即“道”之别名；二是作为天文学的“太一”，即“星官”太一；三是作为祭祀崇拜对象的“太一”，即天神“太一”。[14]

汉初祭祀“太一”，规格隆重，仪式远离普通官员与民众，对具体的政治实践意义有限。但这一时期，人凭借“太一”而获得力量[15](P.229-236)，“太一神”崇拜由悬置的观念走向具体的实践，从仪式性的祭祀活动走向政治解释。“太一神”信仰的确立和推广，新朝是关键时期。

王莽常将“太一”与黄帝并列：

(1)(始建国元年)五威将乘《乾》文车，驾《坤》六马，背负鷩鸟之毛，服饰甚伟。每一将各置左右前后中帅，凡五帅。衣冠车服驾马，各如其方面色数。将持节，称太一之使；帅持幢，称五帝之使。[2](P.4115)

(2)(天凤)六年春，莽见盗贼多，乃令太史推三万六千岁历纪，六岁一改元，布天下。下书曰：“《紫阁图》曰‘太一、黄帝皆仙上天，张乐崑崙虔山之上。后世圣主得瑞者，当张乐秦终南山之上。’……”欲以诳燿百姓，销解盗贼。[2](P.4154)

(3)伏念《紫阁图》文，太一、黄帝皆得瑞以仙，后世褒主当登终南山。[2](P.4160)

第一条材料显示，新朝初立，王莽以“太一之使”“五帝之使”昭显天命。再者，以五帝为太一之佐，宣示等级次序。《汉书·礼乐志》云：“五神相，包四临，土地广，扬浮云”，注引如淳曰：“五帝为太一之相也”，[2](P.1067)与此相同。材料中虽未详细描述“太一”“五帝”，但透过他们的衣冠、车服、驾马的色数，其形象已变得具体、亲近，而不仅仅停留在人们的想象中。五威将帅既为“太一”、五帝之使，又是王莽之使，宣昭天命，亦昭以王命，正是天地之间秩序的投射。

第二、三条材料中的“紫阁”一词，不见诸儒经，《紫阁图》于《汉书》之中仅此两见，后世材料涉及此书的，也皆本于此。沈展如以“紫阁”为仙道之居。名之为“紫”者，取其光彩神异之故。[16](P.371)根据“伏念《紫阁图》文，太一、黄帝皆得瑞以仙，后世褒主当登终南山”，我们大概可以推测，《紫阁图》一文记载的是太一、黄帝得瑞成仙之事，王莽借以自况，以后世褒主自居。从《紫阁图》的使用语境来看：其一，天凤六年，盗贼频发，王莽令太史推三万六千岁历纪，六岁一改元，次年即改元地皇，遂下书布告全国，诏书引《紫阁图》《易经》之文，佐证新室上顺天命，享祚万年，以诳燿百姓，消解盗贼；其二，地皇元年七月，大风毁王路堂，王莽甚为惊惧，忧思一旬，才有解释以自我开脱。王莽用《紫阁图》之文，谓太一、黄帝欲令王安追继其后，王临用五统以礼义登阳上迁之后，但以王临有兄而称太子，名不正，所以即位以来灾异频发、百姓苦饥。王莽有嫡子四人，分别是宇、获、安、临，前已杀两子，至此时仅有安、临二人，安有疾病，遂立临为太子，此即王莽所谓“临有兄而称太子”的背景。王莽使用《紫阁图》既完成了对“大风毁王路堂”异象的解释，又可以把此前诸种社会矛盾的产生归咎于王临之“名不正”，从而为自己开脱。

《紫阁图》对“太一”描述，可以分三点来看：其一，“太一”、黄帝成仙的路径是得瑞以仙；其二，黄帝与“太一”并提，说明在新莽一朝，黄帝于五帝之中，地位显然是抬升了的，因王莽自言其为黄帝之后。其三，“皆仙上天”，则天上的秩序与人间的秩序相映射也有为自己正名之意。故王莽作为后世褒主圣主得瑞，宜应仿之，张乐终南山上。其云“所谓新迁王(王安)者，乃太一新迁之后也。统义阳王乃用五统以礼义登阳上迁之后也”，这样“太一”神也具有了人格化的表征，进而建构起了一种天人之间的循环秩序，以使新室长存，永保皇权。换言之，“太一”得瑞而成仙，是天上的最高神，王莽则是人间的“太一”，得瑞以代汉，王临又被“太一”、黄帝追继其后，则其受命自天，循环往复，传递无穷。

以“太一”取代了“五帝”作为最高的天神，延续了汉武帝以来对国家宗教的调整。武帝时，儒生群体将战国秦汉间流行的“五帝信仰”降格，让“太一”升格，黄帝卓然超出余下四帝，形成太一为尊、五帝为佐的格局。经此改革，太一便成为了唯一的最高神。[17](P.377)王莽时代的“太一”“五帝”的格局也延续了这种传统，他撤销武帝诸祠，只在长安四郊祭天地五帝，进一步精炼集中，统一宗教。

从汉平帝元始年间开始，王莽将“太一”“五帝”的秩序逐渐映射到了具体的政治实践中，由祭祀等礼制改革，渐趋深入到官制、行政区划等政治运行体系之中。在礼制改革方面，王莽先是上奏提出“宜如建始时丞相匡衡等议，复长安南北郊如故”[2](P.1265)，又颇改祭礼，进而主导建设了大批礼制建筑。《郊祀志》载曰：

今称天神曰皇天上帝，泰一兆曰泰畤，而称地祇曰后土，与中央黄灵同……分群神以类相从为五部，兆天地之别神：中央帝黄灵后土畤及日庙、北辰、北斗、填星、中宿中宫于长安城之未地兆；东方帝太昊青灵勾芒畤及雷公、风伯庙、岁星、东宿东宫于东郊兆；南方炎帝赤灵祝融畤及荧惑星、南宿南宫于南郊兆；西方帝少皞白灵蓐收畤及太白星、西宿西宫于西郊兆；北方帝颛顼黑灵玄冥畤及月庙、雨师庙、辰星、北宿北宫于北郊兆。[2](P.1268)

王莽以方位、色数、星名等分群神以类相从为五部，五个方位分别是：中央、东方、南方、西方、北方，颜色分别对应：黄、青、赤、白、黑。这种按照方位、色数分部的思想，到王莽即位以后，得到了很大程度的普及。始建国元年，王莽策命群臣，厘定官职职属，史载：

岁星司肃，东岳太师典致时雨，青炜登平，考景以晷。

荧惑司哲，南岳太傅典致时奥，赤炜颂平，考声以律。

太白司艾，西岳国师典致时阳，白炜象平，考量以铨。

辰星司谋，北岳国将典致时寒，玄炜和平，考星以漏。

月刑元股左，司马典致武应，考方法矩，主司天文，钦若昊天，敬授民时，力来农事，以丰年谷。

日德元厷右，司徒典致文瑞，考圜合规，主司人道，五教是辅，帅民承上，宣美风俗，五品乃训。

斗平元心中，司空典致物图，考度以绳，主司地里，平治水土，掌名山川，众殖鸟兽，蕃茂草木。[2](P.4101-4102)

以上材料中，四辅分别对应东岳、南岳、西岳、北岳，色数分别是青、赤、白、玄，与前文所引五帝对应的方位和颜色一致。元始年初，形成了王莽为太傅居四辅之首、孔光为太师、王舜为太保、甄丰为少傅的辅政体系，这一模式一直延续到新朝的建立。从格式上来看，王莽将四辅之官与四方、四时相配，将三公之官与日月星辰相配似乎是受《尚书·尧典》的影响。[18](P.74-75)《尧典》中，羲仲居治东方之官，掌春天之政；羲叔居治南方之官，掌夏天之政；和仲居治西方之官，掌秋天之政；和叔居治北方之官，掌冬天之政。《尧典》将春、夏、秋、冬依次搭配东、西、南、北，组合出相当成熟的时位结构。王莽官制在形式上模仿《尚书·尧典》，不仅具有经学的意义，也具有制度上的意义。

在军制方面，王莽亦按照这种结构制作封号。《汉书·王莽传》载：

置五威司命，中城四关将军。……命明威侯王级曰：“绕霤之固，南当荆楚。女作五威前关将军，振武奋卫，明威于前。”命尉睦侯王嘉曰：“羊头之厄，北当燕、赵。女作五威后关将军，壶口捶扼，尉睦于后。”命掌威侯王奇曰：“肴、黾之险，东当郑、卫。女作五威左关将军，函谷批难，掌威于左。”命怀羌子王福曰：“汧陇之阻，西当戎狄。女作五威右关将军，成固据守地，怀羌于右。”[2](P.4116-4117)

在监察系统方面，王莽也有依照方位建构“保”区体系的概念。天凤三年，王莽以四辅三公分管四方州郡：

东岳太师立国将军保东方三州一部二十五郡；南岳太傅前将军保南方二州一部二十五郡；西岳国师宁始将军保西方一州二部二十五郡；北岳国将卫将军保北方二州一部二十五郡；大司马保纳卿、言卿、仕卿、作卿、京尉、扶尉、兆队、右队、中部左洎前七部；大司徒保乐卿、典卿、宗卿、秩卿、翼尉、光尉、左队、中部、右部，有五郡；大司空保予卿、虞卿、共卿、工卿、师尉、列尉、祈队、后队、中都洎后十郡；及六司，六卿，皆随所属之公保其灾害。[2](P.4142-4143)

阎步克对新朝地理区划改革以及“保灾令”进行研究后发现：“王莽改行九州之计划确已实行……地理秩序，是以中部王畿——九州四部——四夷四城；东南西北中各25郡，合计125郡；每部25郡以5为率再分5组，这是一个可与天地秩序相参的地方行政安排。”[19]笔者赞成这个结论。如是，王莽的政治实践与“太一”信仰紧密相关。

从始建国元年开始的新朝制度建设的核心在于利用《尧典》等经学文本的形式，灌注“太一”、五帝信仰的精神内核。王莽以黄帝之后、人间的“太一”自居，处中央枢纽，定于一尊。王莽以权臣即真，辅政体系附会经义而设，又超脱经义之外，独具神秘属性与天人秩序的投射，而具有宗教意味。新朝时期，“太一”神既是上天的最高神，又在人间化身王莽，缘此完成了对天人秩序的调整。

(二)“八风台”“威斗”的创制

做了皇帝的王莽让大量儒生参政，也不排斥、甚至热衷使用方士奇士，以行神仙方术之事。《汉书·郊祀志》载：

莽篡位二年，兴神仙事，以方士苏乐言，起八风台③于宫中。台成万金，作乐其上，顺风作液汤。又种五梁禾于殿中，各顺色置其方面，先煮鹤髓、毒冒、犀玉二十余物渍种，计粟斛成一金，言此黄帝谷仙之术也。以乐为黄门郎，令主之。莽遂崇鬼神淫祀，至其末年，自天地六宗以下至诸小鬼神，凡千七百所，用三牲鸟兽三千余种。后不能备，乃以鸡当鹜雁，犬当麋鹿。数下诏自以当仙，语在其传。[2](P.1270)

王莽置八风台，取其“天所以成熟万物”“养物成功”之意。其中仪式反映的是黄帝谷仙之术。所以，八风台显然是脱离儒学指向的产物，作为王莽修建的宗教建筑，与方士、数术、迷信的关系更为密切。

在地皇二年之前，王莽已经感受到诸种社会矛盾集中爆发带来的压力了，尤其是内外兵患，最为紧迫。他曾铸作威斗，用来厌胜众兵，《汉书·王莽传》载：

是岁八月，莽亲之南郊，铸作威斗。威斗者，以五石铜为之，若北斗，长二尺五寸，欲以厌胜众兵。既成，令司命负之，莽出在前，入在御旁。铸斗日，大寒，百官人马有冻死者。[2](P.4151)

何谓“威斗”？按照王莽的说法，应该与其祖先黄帝有关。地皇元年，王莽见四方盗贼增多，下诏云：“予之皇初祖考黄帝定天下，将兵为上将军，建华盖，立斗献……”[2](P.4158)“斗献”一词，颜师古注曰：“谓斗及杓末，如勺之形也。”颜注之“斗献”即新莽之“威斗”。威斗的铸造时间，记载尚存差异。《太平御览》卷三四三《兵部》云：“新室王莽在位十八年。建国五年庚午造威斗及神剑，皆炼五石为之，铭曰：‘神圣万国伏’。小篆书，长三尺六寸。”[20](P.1578)《御览》将铸作威斗的时间系在建国五年，与《王莽传》所载在天凤四年不同。另外，《御览》说的“长三尺六寸”应该指的应该是神剑的长度，威斗则以五石铜为之，形状若北斗之形，长二尺五寸。沈展如认为“威斗即熨斗。威尉，古通用，尉为熨之原始字……铜制之大型熨斗，其中加炭，烈火熊熊，其热烘烘之火风，威力之猛，使人望而生畏……古人以北斗拱卫紫微，莽乃作威斗，欲以威服群盗云”。[15](P.388)沈说颇有道理，王莽好为改易名称，喜用“威”字，“威斗”之名或即为王莽所改。

《长沙马王堆汉墓帛书集成》收录有一幅《太一祝图》④，帛画现存十个单体图像，图像旁边大都有文字题记，其中下右黄龙题记“黄龙持炉”，下左青龙题记“青龙奉(捧)容”。“容”字，周世容与饶宗颐均释作“叞(熨)”。周先生释作储火器和保暖物，饶先生直接解释为“熨斗(威斗)”。⑤从《太一祝图》的题记中，颇能看出规避抵御众兵的意蕴，比如图右总题记曰：“太一祝曰：‘某今日且【□】神【□】承弓，禹先行。赤包白包，莫敢我向，百兵莫敢我【□】狂谓不诚，北斗为正。’”中部几处神像题记曰：“武弟子，百刃毋敢起……”“桑林百兵毋童禁”“弓矢毋敢来”[21](P.103-104)。至隋唐时代，威斗的政治意蕴还在被人使用。比如《隋书·李穆传》载：“穆遽令浑入京，奉熨斗于高祖，曰：‘愿执威柄以熨安天下也。’”[22](P.1272)

威斗形制与熨斗相类，咸阳博物馆征集到一件新莽带尺铜熨斗，敞口，斗身为圆形，平底，腹一侧有一长直柄，柄的横截面为长方形，有覆盘形盖，平顶，折腹，盖沿与器沿相扣合，口径14、底径9、通高4.8、通长37.5厘米。斗柄正面有刻度，分为九寸，熨斗内底部中央铸有正方形戳记，左侧是竖排铭文，铭曰“长宜子孙”，右侧为羽人，双手上扬，行走状，四角有钱纹图案，铭有“货泉”二字。[23]目前发现的几件熨斗的柄长通常在23厘米左右，正合新莽一尺的规制。⑥王莽铸作的威斗长二尺五寸，与新朝普通熨斗相比，具有神圣属性的威斗规格要大得多，重量也重得多。王莽将其置于身旁，不离左右，与太一、北斗等观念紧密相关。《史记·天官书》曰：“斗为帝车，运于中央，临制四乡。分阴阳，建四时，均五行，移节度，定诸纪，皆系于斗。”[1](P.1542)《春秋元命苞》载，“天生大列为中宫大极星，星其一明者，大一帝居。傍两星巨辰子位，故为北辰，以起节度；亦为紫微宫，紫之言中，此宫之中，天神图法，阴阳开闭，皆在此中”“斗为帝令，出号布政，授度四方，故置辅星以佐功。为斗，为人君之象，而号令之主也”。[24](P.404、434)这正符合王莽对天下秩序的想象。[25]

如此可见，威斗便是这样一个具有神秘主义色彩的器物，同时也是一种通过联想建立起来的“天人感应”的媒介，铸作以后置于身旁，被赋予了神秘力量，藉此可以消解众兵。王莽通过铸作和随身携带威斗，甚至在兵临城下时“莽旋席随斗柄而坐，曰：‘天生德于余，汉兵其如予何！’”“犹抱持符命、威斗”。[2](P.4190、4191)可见，王莽非常重视威斗，并且相信符命、威斗所赋予的神秘力量。王莽亲率百官参与威斗的铸造，其过程本身也是被赋予了重要内涵的仪式。桓谭是这些事件的亲历者，对此有所批评：“王翁好卜筮，信时日，而笃于事鬼神，多作庙兆，洁斋祀祭，牺牲殽膳之费，吏卒辨治之苦，不可称道，为政不善，见叛天下。及难作兵起，无权策以自救解，乃驰之南郊告祷，摶⑦心言冤，号兴流涕，叩头请命，幸天哀助之也。当兵入宫日，矢射交集，燔火大起，逃渐台下，尚抱其符命书，及所作威斗，可谓蔽惑至甚矣”。[9](P.15-16)

结语

总的来说，王莽执政并不排斥其他学术，诸学均有参与政治的机会，新朝儒生群体的知识背景也多涉及道家、神仙方术等领域，不惟专精儒学。新朝后期，面对社会矛盾集中爆发的现实问题，王莽援道入儒，试图借助道家与神仙方术的神秘力量消解严峻的政治困境。在王莽的信仰世界中，鬼神方术与儒学都是重要的组成部分。帝制中国的历史上，君主的性格、信仰、行为方式对整个社会有举足轻重的影响，他的意志可以主导一定的发展趋势。王莽及当时的知识分子崇儒用道及其带来的学风改变，不仅体现在自身对某种思想的诉求之变上面，更多体现出了那个时代思想层面的变迁。以身份属性来说，王莽逐渐脱了儒生本位的指向，而向皇帝和宗教领袖的身份转变。

上层政治流行的文化传统向下渗透到庶民社会，士人、知识分子成为“传教士”，影响着普通民众的信仰结构和生活方式。文化传统的传导并不是单向的，那些由上层文化传播到民间的信仰，经过适应改良以后，又以某种特殊的方式影响着上层文化。王莽在执政后期做了很多迷信的事，一些内容就是来源于底层的非常朴素的民间信仰。新朝儒生群体在西汉末年开始的社会变革的大势之中，慷慨激昂、意气风发，一扫西汉前期低沉的处境，走到了政治舞台的台前，在经历过一系列制度改革与致太平之举以后，随即又陷入了群体的迷茫。新朝时期，儒学发生转型，道家知识系统构成儒生群体信仰的一部分。其后，王莽被杀，新朝覆灭，此后的时代，儒学士大夫阶层的心态与理想遂即发生了转变。

注释：

①冯渝杰认为：“王莽之所以能够代汉及光武，所以能够‘中兴’，深层的思想根源皆在于‘汉家’经谶纬之神化，一定程度上实现了‘天下非一人之天下，天下之天下’的政治构设。”说详氏撰：《从“汉家”神化看两汉之际的天命竞夺》，《历史研究》，2015年第1期。

②姜生：《原始道教之兴与两汉社会秩序》，《中国社会科学》，2000年第6期。王莽与原始道教的关系，可以参考姜生、汤伟侠：《王莽改制与原始道教关系考》，《道教神仙信仰研究》，台北：中华道统出版社，2000年，第771-787页。

③八风台是一种宗教建筑，耗资巨大，形制规模不详，可以先从“八风”的概念切入。《淮南子·天文训》曰：“天有九野，九千九百九十九隅，去地五亿万里。五星，八风，二十八宿……。”所云“八风”为：条风、明庶风、清明风、景风、凉风、阊阖风、不周风、广莫风。“八风”与节气、八卦、方位相对应。司马贞《索隐》释曰：“八谓八节之气，以应八方之风。”纬书中亦常见“八风”之名，如《易纬通卦验》曰：“八节之风，谓之八风”，《春秋考异邮》曰：“八风始杀，以节翱翔”，《礼纬》曰：“风，萌也，养物成功，所以八风象八卦也。”在出土西汉中晚期的简牍中亦有“八风”的记载，水泉子汉简“五凤二年历日”中有一支残简，简文曰：“[帝]……申……午巳面百凶吉者黄帝不以下……不辟八风家[室]”。“五凤二年历日”简颇带有数术的意味，性质与《日书》接近，大概是《日书》中关于禁忌事项的摘录。简文中的“八风”是指“神煞”，代表八个方向和八卦方位。根据简报，该墓的下葬年代在西汉晚期至东汉初期之间，接近新朝。另外，《灵枢》一书中，九宫之名与八风、八卦名匹配，成书年代至迟在西汉初年，孙基然认为可能出自既精通古天文、易学，又以研究医学病因的道家贤者之手。以上引文分别见诸下列典籍：何宁撰《淮南子集释》中华书局1998年版第178页，《史记》卷二十五《律书》中华书局2014版第1483-1484页，安居香山、中村璋八辑《纬书集成》河北人民出版社1994年版第246页，赵在翰辑、钟肇鹏、肖文郁点校《七纬》中华书局2012年版第320和559页，张存良、王永安、马洪连发表于《考古》2018年第3期的《甘肃永昌县水泉子汉简“五凤二年历日”整理与研究》，甘肃文物研究所发表于《考古》2017年第12期的《甘肃永昌县水泉子汉墓群2012年发掘简报》，孙基然发表于《中央研究院历史语言研究所集刊》第85本第1分(2014年)的《灵枢九宫八风名及相关问题研究》。这是“八风”概念的知识背景。

④湖南省博物馆、复旦大学出土文献与古文字研究中心编纂：《长沙马王堆汉墓帛书集成》，中华书局，2014年，图版在第2册第144-148页，释文注释在第6册第103-105页。

⑤周世荣：《马王堆汉墓的“神祇图”帛画》，《考古》，1990年第10期；饶宗颐：《图诗与辞赋——马王堆新出〈大一出行图〉研究》，《新美术》，1997年第2期。黄儒宣征引两说，但并未作更多深入的探讨，见氏撰：《马王堆〈避兵图〉研究》，载《中央研究院历史语言研究所集刊》第八十五本第二分，2014年。

⑥赵晓军：《先秦两汉度量衡制度研究》，上海交通大学出版社，2017年，第132-134页。本文选取23.1厘米作为标准值。又杨宽先生在《中国历代尺度考》一书中定新莽尺为230.4毫米，所得数据与新近的研究成果非常接近。详参杨宽：《中国历代尺度考》，载《中国古代冶铁技术发展史》(外三种)，上海人民出版社，2019年，第383页。

⑦《王莽传》作“搏”。