社会正义视角下的“道德绑架”问题分析

弭 维

“道德绑架”在我们的日常生活中频繁出现，遭到了媒体、学界和公众的强烈批判。纵观现在的论述，可以发现，对这一现象的分析并不足够充分，不同表现形式的“道德绑架”往往被视为统一的行为模式。此外，现有研究多从一般的权利义务关系理论出发，将之视为一方对另一方权利和自由的侵犯；最后，研究者们通常会诉诸要求“绑架者”一方提升义务意识和道德水平的方式来解决这一问题。

我们认为，不同表现形式的“道德绑架”有着不同的行为逻辑，其诉诸的理由并不完全一致，此外，“道德绑架”现象出现的领域通常集中于公共资源的分配与使用以及个人财产权方面，因此与社会正义问题高度相关，对之进行分析不能缺少这一视角。只有更为全面地了解该现象产生的社会心理因素以及与之相关的理论基础，才能理解它并提出有效解决方法。

一、常见“道德绑架”现象分类及特征

我们现在无法考察“道德绑架”一词的具体来源，也很难给出一个非常严格或者可以取得共识的定义。而且，这个词语在英文中并没有直接对应的概念，虽然它所指的社会现象并非中国独有。因此，为了便于分析，我们采用一种亚里士多德式的方法，从常见的经验事实和观点出发，将之归类并进行界定。

以“道德绑架”为关键词搜索，我们在中国知网数据库中找到近200 篇文献，通过梳理，可以勾勒出以下常见类型和典型特征：

第一，“道德绑架”发生的领域高度集中。最为常见的就是在公共交通工具中因为“要不要让座”而引发的争执，以及出现灾难时要求明星或者富人捐款而产生的分歧，我们将之称为“逼迫让座”与“逼迫捐款”事件。这些事件中，当事人之间均为陌生人关系。

第二，“逼迫让座”与“逼迫捐款”均涉及资源和益品（goods）的分配问题，或者是公共服务或者是私人财富。“逼迫让座”事件通常发生在公交、地铁、火车上，围绕“谁更有资格使用”这一分歧展开。让各方据理力争的那些理由，主要关乎公共服务设施的使用原则；“逼迫捐款”事件引发的分歧则通常围绕“富人有没有义务帮助穷人或者受灾者”展开，涉及的是财产权与慈善义务问题。

第三，从涉事主体而言，具有如下特征：首先，主体都是个人，而不是国家或者组织；其次，这些主体之间必然存在着“强与弱”或者“贫与富”的差别，即一方相对另一方乃至第三方而言，一定处于某种自然或者社会意义上的优势地位，“逼迫让座”事件或者发生于老人与年轻人之间，或者发生于老人、患者、孕妇与其他不具有“老弱病残孕”特征的人之间。“逼迫捐款”事件中的“被绑架者”几乎都是知名富豪或者意外暴富者以及那些在公众眼里“挣钱很容易”的明星，而需要去帮助的对象则通常处于某种极度困境之中。

第四，“道德绑架”的目的既可能是利己的，也可能是利他的，有的“绑架者”是因为自身利益而要求别人帮助，有的则是要求去帮助与自己毫无关系的陌生人。旨在利他的意图，会强化一些“绑架者”对自身行为的认可，因为这增强了“绑架者”所诉诸理由的道德性。

第五，如果“被绑架方”不能满足“绑架方”要求，则会遭到类似于边沁所说的四种制裁中的一种：“道德惩罚”或者“舆论惩罚”［1］（34-35），也就是评判者出于自身的道德立场和倾向对行为者的评判，而不是因为行为者的行为违背了某些既定的明确规则。

此外，还有一些发生于家庭领域的纷争也被冠之以“道德绑架”，但是我们认为称之为“情感勒索”更为妥当。“情感勒索”与“道德绑架”不同的地方在于，情感勒索虽然也关乎施与受，但是，首先，情感勒索主要发生于熟人而不是陌生人之间；其次，情感勒索索取的不单纯是物质性利益，更包括情感；最后，情感勒索诉诸的理由通常是情感理由，比如“如果你真的爱我就应当如何如何”［2］（31）。因此有必要将这两类现象区别开来。

二、社会正义视角下的“道德绑架”分析

如前所述，“道德绑架”现象主要涉及的是资源和益品分配，与社会正义问题高度相关。因此，只从一般性的权利义务理论出发对它进行分析是不够的，必须结合它的特殊属性来明确指出与之相关的具体权利义务及其背后的理论基础。同时，从所涉及的权利义务的内容、性质和程度而言，“逼迫让座”事件和“逼迫捐款”事件之间存在较大差异，不宜放在一个层面来讨论。下面我们结合社会正义相关理论来进一步分析这两类现象。

1.“逼迫让座”事件的性质与成因分析

休谟曾就正义问题给出了经典诠释。他指出，正义乃“人为”之德，而非自然之德，之所以会出现正义问题，乃是由于下述三个因素：“人的自私和有限的慷慨，以及自然为满足人类需要所准备的稀少的供应。”［3］（536）资源稀缺是首要原因，不单纯是自然资源，也包括凭借“勤劳和幸运而获得所有物的享用”，但是因为“财富没有足够的数量可以供给每个人的欲望和需要”，所以“它们的占有的不稳定和它们的稀少是主要的障碍所在”，且“社会上主要的乱源起于我们所谓的外物，起于那些外物可以在人与人之间随意转移而不稳定”。而人天然的“原始心理结构”中，最强烈的关注是对自己的，其次是对亲人和熟人，对陌生人的关注则是最弱的［3］（529）。所以，在由陌生人构成的社会中，就需要人为建立分配制度去降低分歧发生的可能性或者解决纷争。休谟的这一经典分析充分说明了正义问题产生的社会和心理根源。

我们可以看到，“逼迫让座”事件几乎全部发生于公交、地铁或者普通列车之上，而较少在飞机、高铁或者游轮上出现。这并不是因为乘坐飞机、高铁或游轮的人道德水平高，或者在乘坐这些设施时良心大发，而是因为通常情况下，这些公共设施已经通过定员定量——“一人一票一位子”——的供给方式杜绝了“道德绑架”现象产生的源头，即不存在资源稀缺问题①当然，在某些意外情况突发时，会出现整体供给稀缺，例如，受新冠肺炎疫情的影响，2021 年全球航班总量急剧减少，或者某些灾难和疾病出现时，公共救生设备和设施（医院等）只能被少数人使用，会因此而产生新的公共资源分配问题，但是这与常态情况下的公共资源供给并不在一个层面，所以我们这里不讨论紧急情况下的分配原则问题。。而且，其供给是按照严格的“付费使用”原则进行的，不同位子有不同价格，各人根据各人需求和购买力来选择，这充分体现了市场的自由交易原则。资源分配相对简单，而且使用上的排他性较为薄弱，因此，很难引起纠纷。

而公交、地铁、火车等场所之所以会频繁出现道德绑架现象，最重要的原因在于两个方面：第一，资源稀缺，不是每个人都可以有位子；第二，这些公共交通设施的性质与上述其他设施不同，因此其使用的分配原则是市场原则、先到先得原则与援助（谦让）原则的综合体，这之中任何一个原则都没有绝对的排他性和占先性，同时消费者对于这些原则的价值排序也很难达成统一，所以分歧在所难免。

在论及正义问题时，沃尔泽非常正确地指出，人类社会具有复杂的多样性，从来不曾存在一个普遍适用的交换媒介，市场是分配社会物品最重要的机制之一，但是从来不是一个完善的分配系统，也不存在一个适用于所有分配的单一标准［4］（2）。所以，在不同领域有不同的分配原则，而在同一领域则经常是几个原则同时发挥作用。

飞机、高铁、游轮等主要以市场原则为最优先原则，盈利是服务供应者的目的之一。公交、地铁之类的公共交通设施，则属于公共服务体系，其健康运行依赖于国家的财政补贴，所谓付费都是象征性付费，有很强的社会福利性质，因此，对公共服务的付费使用并不具有私人财产性质的那种绝对排他性。另一个分配原则是先到先得，无论是公交、地铁还是普通列车，站票与坐票的价格是无差的，因此有没有座位完全依赖于上车先后以及运气，所以我们经常可以看到人们一窝蜂地挤向公交车，除非车站已经在等候环节设置了便于排队的设施，或者等车的人非常少，否则出现争抢总是难以避免的。最后则是援助（谦让）原则，也就是我们通常提倡的尊老爱幼、扶助弱者等行为，但是它们现在经常被一些论者视为“美德”，或者如朗·富勒所说的“愿望的道德”［5］（7），可以鼓励，很难强制。

然而，我们想强调的是，此处的援助（谦让）原则并不能被视为一种“美德”，即“不帮是本分，帮了是情分”，它最多只是一种社会公德，同时也是一种救济措施。根据《中华人民共和国慈善法》的解释，“社会公德是指全体公民在社会交往和公共生活中应该遵循的行为准则，其主要内容是文明礼貌、助人为乐、爱护公物、保护环境、遵纪守法等”［6］（49），从法律规定上看，它并不是一项非常苛刻的道德和法律要求。“人人独善其身者谓之私德；人人相善其群者谓之公德；无私德则不能立，无公德则不能团。”［7］（19）社会公德只是公民最基本的道德修养，是保证社会得以存续下去的基本要求。高扬权利意识当然没有问题，但是，不能矫枉过正地连基本的社会公德也要上升为一种美德去理解。

而且，如前所述，任何人都有资格使用具有福利性质的公共交通设施，但是付费使用原则在这里只是一个弱的市场原则，因为它只是让乘客得到了一个使用公共交通设施的机会而不是保证得到一个位子，而先到先得和运气才是获得位子的核心方式。资源充分且乘客足够文明的时候就是先到（上车）先得，资源短缺且乘客不足够文明的时候就是先抢到先得，所以会出现大家蜂拥而上抢位子的场面。

因此，我们只看到了因为“逼迫让座”而产生的分歧，却忘了背后还有“抢座”的存在，也对一些地方存在的“老弱病残孕”专座已失去实际效力一事避而不谈。认为“让座”是美德，先占了座位就是拥有了使用这个座位的权利，“让不让座是我说了算”的说法本身就是把市场原则和先到先得原则视为使用座位的最优先原则，却忽略了这些设施本身的福利性质并视其为所有权人拥有绝对支配权力的私有财产，忽略了市场原则和先到先得原则本身就包含的“不道德”属性，即：如果没有良性控制，就会导致恶性竞争。所以，这也正是我们要强调的援助（谦让）原则所具有的救济属性，它是用来保护弱者的。它体现了爱护精神，也体现了互惠原则：因为任何一个人在任何一刻，都可能成为社会中的一个弱者。

至此，就涉及谁来救济的问题，也出现了必须加以考虑的另一个诱发纷争的原因，即仲裁者缺失的问题。售票员这一角色在被取消之前，其职责并不只是卖票收费，也是秩序维持者。他在车上并不是以私人形象而是以“公”的形象存在的，因此，带有相当的权威性。遇到需要座位的老弱病残孕，售票员通常会主动进行协调，而乘客也多半都会积极配合，还会集体性地给予让座者肯定与鼓励。但是现在的公交车完全依靠司机一人，司机既必须保证驾驶安全，又要维持秩序，往往力所不逮。在陌生人组成的存在利益冲突的公共空间里，欠缺了具有权威性的仲裁者和良好的舆论氛围，就只能完全依赖个人自觉，矛盾与冲突自是难以避免。

我们绝不赞同那些得不到座位就要严厉指责或者采取其他手段的行为，但是也不认为将“不让座”作为一种权利来捍卫是没有任何问题的，它并不是一种严格的权利。解决这个问题并不能单纯依靠公民主动提升道德意识，或者去教育“绑架者”，也需要政府的协调和积极作为，如增加发车车次，尽可能扩大供给，降低资源的稀缺性，同时，赋予司机相应的职权去协调，如郑州就曾经尝试通过发布相应文件去规定司乘人员有权对不让座行为进行管理［8］。当然，这也遭遇了非议，然而如我们上面所分析的，公共空间欠缺仲裁者是导致纷争的原因之一，因此，为司机赋权并无不妥。最后，依然要始终提倡互助风气，提倡对待分歧的包容性。正如马歇尔所说，政治共同体是一个“互惠俱乐部”［4］（101），如果说在一个社会中连为老弱病残孕让座这样相对容易的援助行为都要被称为是一种美德的话，那这可能才是真正值得我们忧虑的。

2.“逼迫捐款”事件与慈善义务问题分析

与“逼迫让座”相比，“逼迫捐款”有着以下的差异：第一，更多发生在网络舆论空间中，而不会展现为当事人之间直接的口角冲突；第二，被“逼迫捐款”的对象或者为巨富阶层，或者为明星，或者为意外暴富者，而不是普通的富有者或者相对富裕的人群。这一点会对“逼迫捐款者”心理产生很重要的影响，当其他人认为他们在逼迫他人时，他们自己可能反而认为自己的行为是正义的，因为他们通常会要求“被逼迫捐款”者帮助那些身处灾区或者遭遇严重意外伤害的人群，而不是一个随意的对象。而且，要求的数额对于巨富者而言，可能只是其财产的九牛一毛，根本不构成实质影响与伤害；明星阶层则是典型的给公众“钱来得容易”印象的人群，尤其在范冰冰逃税、郑爽逃税等事件曝光之后，公众对于很多明星业务水平一般却挣钱太过容易的现象更是非常愤慨；而对意外暴富者的要求同样有着强大的社会心理基础，“白来的钱拿出来分一点给别人非常正常”，所以，在一些公众眼里，“逼迫捐款”并不是不道德的行为，而是一种“正义”的诉求。有些自媒体把它渲染为“杀富济贫”，却掩盖了背后的社会心理因素，它并不是要“杀”所有的“富”，“杀”的是那些富裕到钱财可以不计甚至是有获得“不义之财”嫌疑的“富”。当然，我们在此并不是为“逼迫捐款”行为辩护，而只是想指出为什么“逼迫捐款者”看上去经常觉得自己理由充足。而反对者同样有着自己的理由，他们通常认为，慈善并非一种义务，而是美德，捐款与否是捐款者的自由和权利。也正是在这里，出现了“逼迫捐款”和“逼迫让座”相比的第三个核心差异，它们涉及的权利义务的性质远远不同，因此，相应的论证也就更加复杂。

从理论基础和现实实践而言，没有任何一个无公权的人可以将“逼迫捐款”付诸现实，最多就是倡议或者呼吁。真正可以完成社会资源再分配的只有国家。税收和资源再分配，在任何一个时代，任何一个国家都是最为紧迫的问题之一，因为它关乎国家正常运行和社会的安定繁荣。国家所施加的任何强制（coercion）都需要证明其合理性，“义务”自然也在其中。当制度去设定公民“必须做”的那些事情的时候，对于义务的类型、性质、成因的分析就成为理论探索的最重要问题。

在经济上援助他人，尤其是大额援助，会涉及私人财产权问题，而财产权是现代权利体系的基础与核心，甚至被视为前政治状态中所产生的自然权利而不是一种绝然的法定权利，从而也就成为政治和法律制度设计与实践所需要保护的公民核心权益之一，这点早在洛克那里就已经明确。如果说“纳税”作为义务已经是我们普遍接受、习以为常的观念，那么援助或者说慈善是不是义务则远远没有达成共识。但是，无论是从学理而言，还是就现实实践而言，这都是一个非常重要的问题。2021 年中央财经会议提出的“第三次分配”也正是关乎这一方面［9］。如果我们前面所说的那种简单的社会公德可以基于互惠原则，基于我们对于相互受益的预期，其中既蕴含着规范性，亦有着很强的道德心理学基础，但是对于富有者而言，援助他人就不能仅仅是建基于互惠原则之上，因为“生活富裕的人能够，或许多生活富裕的人认为他们即使在困难时期也能够自助，而较不喜欢被迫去帮助别人”，“共同体所提供的好处，严格地讲，不是互助性的”［4］（104），因此，在一个有着明显阶层差异、利益分化、需求各异的共同体之中，去寻求慈善义务的道德基础就变得非常重要了。毕竟“应该帮助穷人”的观点并不是时刻都被认为是毋庸置疑的，19 世纪的赫伯特·斯宾塞就明确认为帮助穷人是错误的［10］（15）。

我们作为个人生活于社会中，是肩负一定义务的，这是一种经验描述，也是一种常识，这里我们将之视为一个自明（self-evident）的原则。义务的存在对于个体和共同体的存在都是必需的。然而，对为什么负有义务、谁有义务、对谁负有义务、负有怎样的义务以及负有何种程度的义务的解释却是不确定的，它取决于具体的文化传统、道德观念、法律规定甚至个人偏好。

慈善主要体现为对他人的爱与援助，是一种“仁”的表现，它既指行为也指品格。慈善指行为的时候，是去做有助于他人的利益的事情；指品格的时候，则是指人的内心具有善良、慷慨、仁慈等特征。对慈善品格和行为的强调，在任何一种主流文化传统中都占据着非常重要的位置。问题在于它能不能成为一种义务？还是它在任何时刻都只能被视为一种恩惠，只能自愿，不能被强制？如果说，社会福利的实施主体尚是国家的话，那么援助或者慈善的主体则通常都是行动者（agent）个人，因此慈善本质上是一种以行动者为基础（agent-based）的对个体而不是对国家行为的要求；此外，如果以国家内部作为界限的话，即不考虑全球正义视角，那么理解援助义务就必须界定“对谁负有义务”的边界，那些陌生人究竟只是陌生人，还是应该将之视为“同胞”而需要我们无私伸出援手，这都是我们需要仔细考虑的重点。

从分类而言，根据义务的范围、性质和内容等，我们可以将义务分为“一般义务”和“特殊义务”以及“积极义务”与“消极义务”。一般义务是针对客体而言的，我们针对每个人的义务，可以体现为消极义务和积极义务两种形态。消极义务是不做某些事情的义务，如最基本的不伤害；积极义务则是需要去主动作为的义务，如国家的福利义务就是典型的积极义务。“特殊义务”则是从客体而言，是对那些与我们存在某种特定关系或者有某种社会联系的人的义务，在日常生活中，不同的人与我们有着不同的远近亲疏关系，强调“特殊义务”的人通常会强调义务的差别性，即我们对最亲近者的义务要高于最疏远者，并且对最疏远者仅仅存在消极义务，但是是否存在积极义务，则未有定论。但是，在现代伦理话语中，无论是消极义务还是积极义务，客体的范围都会达到所谓陌生人的层面，尤其在一个国家内部，因为他和你虽然未曾相识，却是有着政治共同体身份的同胞。因此，即使最强烈主张消极义务和特殊义务的学者，也不会否认我们对同胞有着确定的义务。而且，在情感上我们天然地会更亲近我们身边的人，这是天性而不是道德性，对同胞的义务才更有道德性。道德是社会的黏合剂，是人的社会生活得以可能的必需品，因此，在此基础之上形成的权利和义务必须要服从这个目标，这不仅关乎个人作为个体的生存所需，更需要我们从社会的立场、从相互性的角度去理解。

对消极义务，共识较多，而分歧主要集中于积极义务层面。康德曾明确指出，“应当”意味着“能够”，这也是确定现代道德义务尤其是法律义务的基本原理，富勒在谈及“义务的道德”和“愿望的道德”的时候，也强调了义务的界标所在是非常重要的问题。如果把那些个人道德理想范畴的事务纳入义务的范畴，则可能会造成悲剧，导致我们终身厌恶整个道德义务概念［5］（13）。而积极义务之所以会引发分歧，根本原因还在于如何解释这些义务是我们确实有能力做的而不是被迫做的，以及在个体固有的权利范围内，权利意味着权利持有者的利益或者自由①现代权利理论中，权利的功能基本被理解为“意愿”或者“利益”，或者保护了所有者的意志自由，或者保护了所有者的利益。参见Stanford Encyclopedia of Philosophy，“Rights，”https：//plato.stanford.edu/entries/rights/.，履行一些义务的时候在很多人看来就是丧失了相应的权利，尤其是财产权这种有排他性性质的权利。所以，义务等于牺牲的观念也使得我们对义务一词的理解变得狭隘。

自由主义传统对这个问题给出了最有代表性的回答。作为现代权利理论的奠基人，洛克对财产权的重要性给出了里程碑式的论述。但是，关于慈善是否是义务的问题，洛克的立场并不是统一的，也因此带来了两种相互对立的观点。在《政府论》上篇中，洛克指出，“‘仁爱’给予每个人在没有其他办法维持生命的情况下以分取他人丰富财富中的一部分，使其免于极端贫困的权利”［11］（34-35）。在这里，我们可以看到洛克的慈善义务的重点，一方面是受助者须是极端贫困，另一方面则是他人的“丰富财富”而不是简单的“财富”，它指的是穷人获得富人“剩余物”的权利。

当代坚守洛克这一观点的代表人物是A.约翰·西蒙斯。他认为，“慈善和慷慨的实质权利和义务在洛克的作品中得到了肯定。如果我们自己都不能满足自己的基本需求，而其他人有义务供应这些需求，我们都有权利使用他人的剩余商品，至少满足自己的基本需求”［12］（328）。他认为，人们不能被迫成为道德的人，但他们可以被迫做出慈善行为。如果因为缺乏慈善而导致一些人被剥夺了自我保护（拥有生存手段）和自治（拥有为自己设定目标的手段）的基本权利，那么慈善就被认为是可以强制执行的［12］（332）。

洛克在1667 年的《宽容论》中讨论乞讨行为时，又表达了另外一个观点，他将慈善行为定义为对义务的承认，这些义务应该在道德上被遵守，但不需要法律上强制执行，有的行为可能无情，但是在政治和法律上却是允许的［13］（145）。这点为现代右翼自由意志论者所坚持，最典型的代表就是诺齐克和哈耶克。在右翼自由意志论者的解释中，权利和个人自由是最为重要的，他们对积极义务持非常保守的观点，任何过度的义务要求都可能是对另一个人权利的侵犯。同样，在慈善义务问题上，诺齐克坚持认为，只要财产获得的方式正当，任何财产的强制转移都是不正当的。除了对自然资源和劳动产品的合理份额的占有，任何人都没有义务去和他人分享其私人财产或者劳动以创造供其他人享有的价值［14］（183）。不帮助弱者可能是不道德的，但是从正义视角来看，并不为错。

右翼自由意志论遭到了强烈的批判。现有的伦理学理论中，对援助的慈善义务提出最“苛刻”要求的是功用主义，其中最具影响力的代表是彼得·辛格。功用主义是不赞成“特殊义务”的，反对对义务的界定要基于远近亲疏之上，而且从义务范围而言，功用主义者将普遍原则上升到全球层面，认为对那些遥远国度的陌生者同样有着援助责任，同时功用主义要求行动者按照能产生最佳结果的原则去行动。这些观点遭到了很多批评，其中一种是认为这对人们提出了过高的道德要求，例如，1000 元可以让现在的我吃一顿很美味的晚餐，但是，我没有任何义务将这1000 元去帮助穷人以使它产生更多的效用。反对者们倡导的是“以行为人为中心的特权”，以此来对抗功用主义的后果论要求［15］（14-26）。但是，我们通常忽略了彼得·辛格所提倡的功用主义中蕴含的一个前提，这点和康德“应当意味着能够”是相似的，即应为之事必须基于能力之上。在其经典文献《饥荒、富裕和道德》中，辛格指出慈善原则是适用于所有行为主体的，不计关系与边界。如果一个人有能力做到降低其他人的痛苦而又不损失任何同等价值的东西，那么就应该去做。所以，其重点是当能力足够且损失很小，并且慈善行为产生的效益符合效用原则和帕累托最优原则时，对有能力的强者而言，慈善就是一种义务［16］（5-6）。因此，基于这个前提，我们不能把慈善义务简单地理解为对权利和自由的剥夺，而是可以理解为一种程度较低的让渡。而帮助他人的积极义务，也是正义的组成部分。

康德主义进路中对慈善义务的强调成为最近20 多年的一个理论重点。赫尔加·瓦登（Helga Varden）通过结合康德对公共权利和私人权利的划分，一方面与右翼自由主义对自我所有和自由的承诺相吻合，一方面又论证了弱势群体获得救助权利的正当性。因为私人权利包括了个体之间对彼此的要求（claim），公共权利是公民对公共机构的要求，二者不能简化为同一事物［17］（257-285）。奥尼尔则在对康德的解读中，指出现代世界的变化——深度多元化、不断扩大的联系网络和相互依存——提出了对美德义务的要求。她指出，康德认为慈善不是出于正义的义务，而是关于美德的不完美义务，但是康德并没有从财产权视角去解释，他承认帮助他人是一件正确的事情，是一种出于道德（义务）动机的基于援助准则的行动，但是它也允许人们的选择自由，也就是人们可以根据自身能力来促进他人利益。奥尼尔认为这种义务的范围是普遍的，却是不完善和不确定的。因此，这种义务具有几个特征：第一，允许行为人选择在特定时候为特定人履行该义务，而并非在所有时间都要为其他人利益行动；第二，作为不完善的义务，内容的不确定性允许人们采用多种方式进行援助而不单纯是给予金钱，情感支持、技术支持、培训教育等都可以促进人们的福祉；第三，关注对象可以普遍，可以特殊，而不是如功用主义那般完全不考虑特殊义务［18］（184-186）。

当然，在其他康德主义进路的学者中，也有人对奥尼尔的观点提出了反驳，他们并不是反对奥尼尔提出的慈善可以成为义务的观点，而是认为她的慈善义务是不完善义务是值得商榷的。西蒙斯·坎尼（Simon Caney）和伊丽莎白·阿什福德（Elizabeth Ashford）都认为在现代条件下，某些慈善义务，如援助义务，应该通过法律制度框架来加以规定和强制执行。在这些论者眼里，援助义务完全可以成为一种法律义务而不再是单纯的美德义务［19］（75）［20］（183）。

最后一种思路则是涛慕思·博格分析全球正义理论时指出的，我们同样可以借助它来分析国家内部的问题。博格是通过诉诸现代世界经济体系自身蕴含的不正当性来要求国际援助义务的［21］（431）。右翼自由主义者相信贫富差距是人的天赋和后天努力导致的，市场只要足够公平，那么差距就是正当的。但是，在现有的经济体系和资本运作的模式下，富人总是容易更富，穷人则总是容易更穷。市场在分配财富中并不是绝对公正、很难存在完美市场的观点已经被广为接受。因此，“逼迫捐款”行为是否道德依然存在很大的讨论空间，我们也并不赞同通过严重侵犯权利的模式去强行推动慈善行为，但是不能否认，提倡巨富阶层对有极端需要的人群在特定时候提供微弱比例的援助，并不违背最基本的正义原则，这是不可避免的市场不公正性的特质所要求的。同时，在经济发展过程中，无论是国家还是地方，都会对很多企业提供额外的政策照顾而有助于企业的发展，这种倾斜性也使得回馈和慈善成为一种正义的要求，而不单纯是美德的要求。

因此，一个社会中，单纯依靠消极义务原则即互不侵犯，可以维持基本的秩序，但是现代世界复杂的运行逻辑，尤其是市场和商业逻辑，使得财富分配出现大比例不均等已经成为一个世界性的现象，引发了越来越深刻的社会矛盾。传统的社会正义视角下的权利义务关系的解释面临着新的挑战。这提示我们，无论是从保证国家与社会稳定的“权宜之计”出发，还是从最基本的社会正义的需求出发，都需要我们从社会性视角重新考量特定权利和义务的设定。因此，基于上述各种分析，我们认为慈善可以成为一种义务，而不仅仅是一种恩惠。我们大可不必从一种全有或者全无的视角去理解，而是可以对慈善划分出更细致的层次和范围，从而界定一定限度内的慈善义务。同时，政治共同体对同胞之爱的需求也要求我们要在保证个人权利的基础上去促进社会的慈善行为。这正是“道德绑架”这个生活中常见的“小事”给我们的启示，看似细微琐碎，其实蕴含了最基本的经济和道德问题。