论爱国义务的证成问题

高景柱

一、问题的提出

无论人们从哪个角度理解爱国主义，对国家的热爱与忠诚应该是爱国主义的题中应有之义。然而，为了进一步厘清爱国主义的内涵，我们还需要进一步追问一些带有本质性的问题，例如，热爱和忠诚的内涵是什么，如何体现对国家的热爱与忠诚？进一步思考，我们就会发现，爱国主义强调的“热爱”和“忠诚”是以对国家和同胞的特殊关心和特殊义务表达出来的。无论在思想上还是在行动上，爱国义务都关涉到人们应该如何对待本国和同胞这一问题。从这个意义上说，爱国义务意味着优先关注本国的福祉，特别是关心同胞的利益。我们可以用“本国优先”和“同胞优先”这两个命题来概括爱国义务的基本内涵。就“本国优先命题”来说，对国家的偏袒体现为特别关注本国的利益，当本国的利益与他国的利益之间出现冲突时，爱国者通常会优先关注本国的利益。同样，就“同胞优先命题”而言，特别关注同胞的利益是对同胞的偏袒的主要体现形式，当同胞的利益与非同胞的利益发生矛盾时，爱国者通常也会强调优先满足同胞的利益。

人们通常认为，公民拥有爱国义务，应该偏袒自己的国家和同胞，然而，这一观点也遭到了很多人的质疑。对自己国家和同胞的偏爱超过了对其他国家及其人民的偏爱，这种做法的正当性并不是不言而喻的，过度的偏袒就会带来道德上的问题。如果所有人都是平等的，都拥有平等的道德地位和道德价值，那么，我们应该如何为偏袒本国和同胞的行为进行辩护呢？列夫·托尔斯泰（Leo Tolstoy）就根据道德普遍主义的立场质疑了爱国主义的偏袒立场，认为这种爱国主义是一种恶德。托尔斯泰指出，虽然爱国主义可能因在古代世界使得人们献身于祖国，使之免受野蛮人的攻击，从而成为一种美德和自然的情感，但是如今的情况恰恰相反，“如今爱国主义要求人们有一个与我们的宗教和道德完全相反的理想——并不承认所有人的平等和博爱，而是承认一个国家或民族对所有其他国家和民族的统治，这怎么可能是一种美德呢？然而，在我们的时代，这种感情不仅不是美德，而且毫无疑问是一种罪恶；这种爱国主义情绪现在不可能存在，因为它的概念既没有物质基础，又没有道德基础”［1］（75）。在托尔斯泰那里，这种爱国主义不仅是愚蠢的，而且是不道德的，违背了道德平等的基本原则，已经成为战争的不折不扣的根源，不断威胁着人类的和平与安宁。查尔斯·琼斯（Charles Jones）从全球正义的立场出发质疑了对本国人的特殊义务，她认为对本国人的特殊义务这一爱国主义的偏袒行为明显缺乏任何普遍的、能够站得住脚的理由［2］（134）。乔治·凯特布（George Kateb）曾试图指出爱国主义的内在错误。在他看来，虽然爱国主义意味着对国家的热爱，但是它是一种随时准备为自己的国家而牺牲和进行杀戮的立场，这与道德原则是相冲突的，一个有道德的人应当在坚持道德原则和对自己国家的忠诚之间做出抉择。凯特布还强调，爱国主义是一个永久的道德节日，一旦它变得充满活力，它总是会变成犯罪。“爱国主义不仅是一种抽象，也是一种理想；但这是一个非常奇特的现象：它将国家这个实体理想化了，人们觉得这是他们的。爱国主义因此把某种自爱变成了理想。这是一种自我关注，不可避免地会变成一种被许可的自我偏爱，这种偏爱从事物的本质出发，必须反过来试图破坏其他国家，而很少是为了捍卫人们的有形利益。”［3］（9）在凯特布那里，爱国主义与那种信奉普遍主义的道德原则是冲突的，是一种自我理想化，由于国家手中掌握着武装力量，在爱国主义的激发之下，国家之间经常会存在冲突。托尔斯泰和凯特布在质疑爱国主义时，无疑都指向了爱国义务问题，强调爱国义务会带来一些恶劣的后果。

可见，虽然人们通常承认爱国义务的存在，但是爱国义务的正当性仍然需要进一步的证明。为了回应上述质疑，我们必须关注爱国义务的证成问题，思考公民对其国家和同胞的特殊义务的基础，关注人们能否为这种特殊义务提供一种有说服力的理由。为了下文论述的方便，我们应当首先进一步界定本文关注的问题。爱国主义并不只有一种，而是有多种形式，并不是所有形式的爱国义务都拥有可以被证成的可能性。例如，依照爱国主义立场的激进程度，我们可以将爱国主义分为“极端的爱国主义”和“温和的爱国主义”。极端爱国主义具有极端的排外性，只关心自己的国家和同胞，认为自己的国家是最优秀的，对国家有一种无条件的积极评价，强调一切手段都可以被用于实现自己国家的利益。与之不同，温和爱国主义并不像极端爱国主义那样排外，它除了关心自己的国家和同胞，也会关心其他国家及其人民，对国家并不拥有一种无条件的积极评价，强调国家在实现自身利益的过程中所采取的手段必须受到某些限制，至少不能侵犯其他国家和人民的利益。显而易见，极端爱国主义拒绝道德本身，否认所有人的基本平等，极易沦为沙文主义和军国主义，与这种爱国主义有关的特殊义务难以获得证成。因此，我们应该首先排除极端爱国义务，重点关注那种受到某种道德原则限制的爱国义务的合理基础问题。一种有可能获得证成的爱国义务应当是与温和的爱国主义有关的特殊义务，这种特殊义务不会伤害其他国家及其人民，我们接下来谈及的爱国义务均指向与温和的爱国主义相关的义务。爱国义务能否得到合理的辩护？爱国义务如何获得证成？也就是说，那种优先关注自己国家和同胞的利益（而不是优先关注其他国家及其人民的利益）的做法的正当性何在？这将是本文关注的主要问题。本文第二节归纳目前学界用于证成爱国义务的三种代表性的观点，即共同体主义、感激和相互性的论证方式，第三节指出上述三种用于证成爱国义务的代表性观点存在的值得商榷之处，第四节试图提出一种可能用于证成爱国义务的方法，即“规则后果主义”（Ruleconsequentialism）的方法。

二、用于证成爱国义务的三种代表性观点

不少学者关注爱国义务的证成问题，并为此提出了各种各样的见解，较具代表性的观点有如下三种。第一种观点是由阿拉斯代尔·麦金太尔（Alasdair MacIntyre）为爱国义务提供的“共同体主义”论证方式。麦金太尔在为爱国主义是一种美德这一立场辩护的过程中明确强调了爱国义务，认为爱国主义是一种对本国以及本国独有的特征、优点和成就的关切，然而，爱国者并不同等地重视其他国家类似的特征、优点和成就，“爱国主义属于展现忠诚的那类美德之一（如果它确实是一种美德的话），这类美德还包括夫妻间的忠贞、对家人和亲友的爱和友谊，以及对像学校、板球或棒球俱乐部这类机构的忠诚。所有这些态度都展现出一种会引发行动的对特定的人、机构或团体的独特关切，一种建立在表现这种关切之人同相关的人、机构或团体间特定的历史性联合关系之上的关切”［4］（248）。言下之意，在麦金太尔那里，爱国主义强调公民应该对自己的国家和同胞展现出独特的关切和偏袒。然而，上述爱国义务立场所强调的公民对自己的国家和同胞所表现出的偏倚性，与不偏不倚的道德立场之间貌似存在一种冲突。麦金太尔认为这两种立场之间不一定存在冲突，只要爱国主义处于某些道德立场的约束范围之内。某些自由主义者所信奉的爱国主义即是如此。然而，麦金太尔并不认可这一做法，认为如此受到限制的爱国主义就像是被阉割了一样，变成了一套几乎空洞的口号，他通过两个例子展现了这种观点。在其中的一个例子中，两个共同体争夺森林、土地、矿产等稀缺资源，这些资源对这两个共同体的生存都是至关重要的，此时冲突就有可能出现。当冲突出现时，自由主义信奉的非个人化的道德立场强调每个个体只能算作一个。麦金太尔当然不认可这种做法，而是强调“爱国立场要求的是：我为我的共同体力争更多利益，而你为你的力争更多。理所当然，在一个共同体的生存处于危急关头的地方，有时甚至只是在一个共同体的重大利益遭受威胁时，爱国主义将激起以本共同体名义开战的意愿”［4］（249）。麦金太尔还提出了一种试图替代自由主义的爱国主义解释，即共同体主义的解释，“爱国主义作为一种美德，它现在或过去之被奠立，首先缚系于一个政治的或道德的共同体，其次才缚系于该共同体的政府；然而现在，作为一种特征，爱国主义之被践行是要在这样的政府中对这样的政府尽职”［5］（324）。自由主义道德通常强调人们从哪里学习以及从谁那里学习道德的原理，与道德的内容是不相关的，而根据麦金太尔的共同体主义的道德观念，一个人在哪里习得道德、从谁那里习得道德，对于道德信仰的内容和性质来说是非常关键的，一个人在各种共同体中的不同的成员资格“并不是偶然属于人们的特性，不是为了发现‘真实自我’而须剥除的东西。作为我的实体的一部分，它们至少是部分地，有时甚至是完全地确定了我的职责和义务。每个个体都在相互联结的社会关系中继承了某个独特的位置；没有这种位置，他就什么也不是，或者至多是一个陌生人或被放逐者”［5］（42）。基于这种共同体主义的道德观，一个人只有在某些特定的共同体中，才能领会道德规则的内容，对道德的辩护必须以在特定共同体的生活中享受的特定善为依据，倘若一个人失去了其共同体，这个人将会失去真正的判断标准，同时，依据这种道德观，爱国主义（以及与其相似的忠诚）也就成为一种美德，自由主义强调的那种受到不偏不倚原则限制的爱国主义将是过于空洞的。可见，麦金太尔诉诸共同体主义立场为爱国义务进行辩护，强调爱国主义的特殊主义道德扎根于一个特定的共同体，并与那个共同体的社会生活联系在一起，其所处的共同体和同胞是其所担负义务的主要对象。

有些学者强调个人出于对从国家和同胞那里获取的利益的“感激”而对自己的国家和同胞负有特殊义务，例如，共和爱国主义理论的主要代表人物毛里齐奥·维罗里（Maurizio Viroli）就在其共和爱国主义理论中为爱国义务提供了一种“感激”论证方式，这也是本文探讨的用于证成爱国义务的第二种观点。维罗里构建了一种共和爱国主义理论，共和爱国主义所言说的对祖国的热爱意味着热爱那种基于共同自由、拥有共同文化和生活方式的共和国。维罗里偏爱的共和爱国主义是一种没有民族主义的爱国主义，强调通过政治参与等政治手段来实现的爱国主义，“这种爱国主义使好的共和国所需的公民美德得以可能。理解恰当的话，公民美德是对共和国或祖国的热爱，它表现为一种允许公民为了共同善而行动、反对共同自由的敌人的道德活力。与所有美德一样，公民美德也要求努力；它要求丰富私人生活，而不是把它带入到公共承诺中去”［6］（171）。依照这种共和爱国主义理论，爱国主义是人民对其祖国的一种情感，这种情感意味着特殊义务，它表现为公民对特殊的人、目标和地方的热爱，表现为公民对自己的国家和同胞的福祉的关注。关于公民为什么有关心其国家和同胞福祉的特殊义务，维罗里曾言，“讲述爱国主义故事是符合道义的，但并未提供我们对民族共同自由作出承诺的道德理由。共和主义思想家给予的答案是众所周知的：因为我们欠她的，所以我们对国家有道德义务。我们的生命、教育、语言以及在大多数幸运的情况下的自由，都归因于祖国。如果我们期望成为有道德的人，就必须对我们的所得作出回报，至少是部分的回报，而那就是为公益服务”［6］（7-8）。也就是说，人们可以从国家那里获取利益，因此，人们必须作出回报，即担负爱国义务。

在维罗里那里，共和爱国主义可以成为民族主义的解毒剂，强调各种团结的纽带可以被用于维护自由，而非像民族主义那样将其变成煽动排外或侵略的力量，同时，人们也要确定爱国义务的边界，辨别源自国家的命令中哪些是可以被接受的、哪些是应当被拒绝的。伊戈尔·普利莫拉兹（Igor Primoratz）认为，当被问及为什么人们认为自己应该特别关心自己的国家和同胞时，感激可能是爱国义务中最受欢迎的理由之一，许多爱国者就谈到了他们对自己国家的感激之情，维罗里的立场就是如此［7］（28）。也就是说，依普利莫拉兹之见，维罗里是从感激的角度来探讨爱国义务的代表之一。

第三种观点是有些学者试图从“相互性”的视角为爱国义务提供一种合理的基础，理查德·达格尔（Richard Dagger）是这种观点的主要代表人物。达格尔在从相互性的视角为同胞优先这一观点进行辩护时提出了一个值得深思的问题，即一方面，人们强调所有人都享有平等的权利，生命权或生存权是不分国界的；另一方面，人们又强调同胞优先的观念，这是否意味着我们必须在两者之间做出某种非此即彼的选择呢？在达格尔那里，基于权利的政治理论会要求我们认识到政治共同体成员之间的特殊关系，相互性的观点强调人们应该给予其同胞以优先权，因为在其他条件相同的情况下，人们亏欠其同胞，在一个政治共同体中，那些有着相同公民身份的人有着特殊的关系，这种特殊的关系意味着特殊的权利和义务。为了证明这一点，达格尔强调，那些有着相同公民身份的人之所以处于一种特殊关系中，原因在于，一方面，他们从事的是一项合作事业，这项合作事业会给他们带来利益，使人们能够为共同的目标而努力，能够和平地追求他们的私人利益；另一方面，政治共同体的存续依赖于人们遵守政治秩序的规则，倘若政治共同体的成员在进行相互合作时不遵守这些规则，这些规则将是毫无用处的。“那些从事合作事业的成员之间有一种相互性关系。在这种情况下，我们有义务遵守法律。因为我们有义务这样做，这是政治组织的合作成员的责任。它们有要求我们服从的权利，因为通过对它们的服从，使我们能够享受政治秩序的好处。换言之，只要国家可以被合理地视为一个合作事业，它们就可以对我们提出要求，这一要求延伸到包括同胞优先的概念。”［8］（443）也就是说，依达格尔之见，公民之间有一种社会合作关系，凡是参与该合作体系的人都有义务对其他人承担公平份额的负担，从而换取公平份额的利益，否则，不公平就会出现。达格尔在从相互性的视角为爱国义务进行辩护时曾总结道：“同胞优先，是因为我们出于相互性的原因而亏欠他们的。每个人，不管是否是同胞，都有权得到我们的尊重和关心——这种权利是建立在自主权的基础上的，但那些与我们一起参加合作事业的人有权得到特别的承认。他们的合作使我们能够享受事业的好处，公平要求我们回报。当政治组织可以被合理地视为一种合作行为时，那么，我们必须给予我们的同胞一种特殊的地位，一种优先于那些站在由政治事业构成的特殊关系之外的人的地位。”［8］（446）当然，达格尔在为同胞优先的观点进行辩护时，最后还指出同胞的优先地位并不是绝对的，倘若同胞优先的观点能够成立，它需要满足一个前提条件，即在其他条件相同的情况下。

三、对证成爱国义务的既有观点的反思

在归纳了目前学界用于证成爱国义务的三种代表性观点之后，一个随之而来的问题是，这些观点能够为爱国义务提供合理的基础吗？本文认为上述三种观点都在某种程度上存在一些有待澄清的问题。

首先我们来看一下麦金太尔为爱国义务提供的共同体主义证成方式是否合理。虽然麦金太尔的共同体主义理论本身极具争议性，但是我们在此不准备质疑麦金太尔的共同体主义理论本身，只关注麦金太尔以共同体主义来述说爱国义务的尝试是否可行。麦金太尔的立场至少存在三点值得商榷的地方。第一，麦金太尔忽视了爱国主义与普遍主义之间存在相容的可能性。上文曾言，麦金太尔强调那种受到非个人化的道德立场等普遍主义立场约束的爱国主义已经被阉割了，相当于一套空洞的口号。在麦金太尔那里，爱国主义所信奉的偏袒与普遍主义所强调的不偏不倚之间的冲突是难以调和的，在爱国主义的偏袒和普遍主义的不偏不倚之间缺乏一种中间的立场，人们不得不在爱国主义和普遍主义之间做出一种非此即彼的抉择。实际上，麦金太尔对普遍主义道德的不偏不倚理念采取了一种过于简单化的理解，忽视了普遍主义道德允许人们偏袒自己的国家和同胞的可能性。爱国主义的偏袒和普遍主义的不偏不倚不应该被视为要么全有要么全无的东西，人们可以在认可某些普遍主义原则的情况下为爱国义务进行辩护。偏袒和不偏不倚并不是完全对立的，它们之间存在相容的可能性，只要人们在表达偏袒的过程中仍然遵循某些道德原则的限制及其背景性条件是正义的。例如，“公民应该热爱自己的国家”这条原则的普遍适用性与这条原则所允诺的特殊义务并不冲突。“公民应该热爱自己的国家”是一种可以被普遍化的原则，所有人都可以热爱自己的国家，同时，只要人们在践行爱国义务时的背景性条件是正义的，它允许人们对自己的国家和同胞表示偏袒。

第二，在麦金太尔的两个国家争夺资源的例子中，麦金太尔认为双方不得不诉诸战争，这种做法不仅忽视了存在其他解决方案（如通过谈判从而寻求和解）的可能性，也使得麦金太尔的爱国主义理论极有可能变成我们在第一节曾提及的极端爱国主义。对于麦金太尔的为共同体而战的观点，维基·斯宾塞（Vicki A.Spencer）曾言：“尽管自卫即使从和平主义者的立场来看也是正当的，但是在这里，爱国主义和国际关系中的现实主义立场惊人地相似，后者认为国家是没有任何伦理考虑的自我最大化的行为者。相关的是，尽管麦金太尔认为国家是个人道德的唯一真正来源，但是当涉及群体间的关系时，道德就消失了。”［9］（202）也就是说，此时爱国主义与国际关系中的现实主义几乎不存在区别。实际上，虽然国与国之间难免会存在利益冲突，有时存在一种非常激烈的利益冲突，但是战争并不是仅存的解决利益冲突的手段，人们在诉诸战争手段之前，应该积极寻找调和冲突的和平解决方式，更好地进行权衡，寻找一种合乎道德的立场。即使战争是难以避免的，人们也必须关注战争的正义性本身，在对战争进行反思之前，并不存在一种明确的、固定的解决利益冲突的手段。如果不能做到这一点，麦金太尔所主张的爱国主义中的非理性的特征就会使其蜕变为一种极端的爱国主义。当然，这种极端爱国主义并不像麦金太尔所认为的那样会成为一种美德。

第三，在麦金太尔那里，真正的爱国主义是一种以人们所处的共同体为基础的美德，这种做法过于强调公民所处的共同体对一个人接受的道德教育、认可的道德观念以及拥有的道德能力的影响。麦金太尔只是将道德理解为人们所处共同体的道德，忽视了存在那种可以超越各个具体共同体的普遍主义道德的可能性。虽然我们不能否认人们在某共同体中接受的道德教育，会影响其认可的道德观念以及拥有的道德能力，但是我们同样不能忽视人们拥有道德反思的能力，不能忽视人们拥有道德进步的可能性。在关注爱国主义的情感及其引发的行动时，人们不能只关注自身所处共同体认可的道德规范。一方面，人们需要进行道德反思，需要反思自己所处的共同体信奉和践行的道德规范的正当性，当自己所处的共同体信奉的道德规范明显侵犯其他共同体的利益时，人们应该明确指出来；另一方面，这些道德反思本身就是爱国义务的重要组成部分，通过道德反思，人们会远离盲目性的爱国主义忠诚。否则，这也会影响麦金太尔为爱国主义是一种美德这一立场进行的道德辩护。

接下来我们来看维罗里为爱国义务提供的感激论证方式是否恰当，本文认为这种论证方式也是不恰当的。其一，爱国义务的感激论证方式侧重于人们从国家那里获取的“利益”，然而，利益不一定会引发感激，感激的出现是需要条件的。弗雷德·伯杰（Fred R.Berger）对感激的深入分析将有助于我们进一步反思爱国义务的感激论证方式。在伯杰那里，表达感激之情并不仅仅是对他人对我们做了有益的事情的回应，我们除了考虑利益对接受者的价值以及给予者做出的牺牲或让步的程度，还需要考虑其他因素。伯杰主要强调了两点因素：一是利益给予者在给予利益时是否是自愿的，倘若利益给予者是在被胁迫的情况下给予利益的，感激就是不应该的；二是利益给予者在给予利益时是否拥有明确的意图，虽然利益给予者对人们做了某些有益的事情，但是他是在没有任何意识的情形下做出的，或者这些利益只是利益给予者的某些行为的副产品，此时人们也不应该表达感激之情，“如果行为的发生仅仅是因为行为者选择了两害相权取其轻而牺牲自己，或者没有任何知识或想法认为它会给我们带来利益，或者仅仅是因为它会给行为者自己带来利益，那么感激也不存在，因为没有做任何事情来帮助我们。因此，感激不是出于对利益的回报，而是出于对仁慈的回应；这是出于帮助我们的愿望，对给予的利益（或试图使我们受益）的回应”［10］（299）。也就是说，感激的表达是对他人的仁慈的回应。我们在判断是否应该对某个人或群体的行为表达感激之情时，我们必须注意利益给予行为的背后的动机是什么，倘若我们无法判断行为背后的动机是什么，我们就不能确定感激是否应该出现。联系到爱国义务问题，我们可能无法简单地判断国家给予我们利益这一行为背后的动机是什么；同样，对那些参与社会合作体系的同胞给予的一些利益的背后动机是什么，我们也难以做出准确的判断。在没有弄清楚这些动机之前，我们不能简单地试图用感激来证成爱国义务。

其二，即使感激是对利益的回应（而不是对仁慈的回应），倘若这种利益是免费给予我们的，我们有表达感激的可能性，然而，我们在从国家那里获取某些东西时是需要满足某些前提条件的。普利莫拉兹对此曾分析道：“感激只适用于作为礼物免费赠送的利益，而不适用于已经支付的东西。然而，一个人从自己的国家或政治组织中获得的大部分利益都属于后一种：由守法行为，特别是通过税收支付而获得的利益。”［7］（29）也就是说，倘若公民不纳税、不服从法律，公民很难从国家那里获取利益，相反，公民还要遭受相应的惩罚。我们确实从国家那里获得了不少利益，例如，国家制定了法律，提供了安全、和平、教育和医疗等公共产品或准公共产品，然而，这些利益的获取并不是不需要支付成本的。维罗里强调我们从国家那里获取一定的利益这一做法无可厚非，然而，维罗里不能忽视我们从中获取利益时需要满足的前提条件。对于感激的论证方式，我们还需要注意的是，倘若只试图通过感激来证成爱国义务，爱国义务就有可能变得根基不稳，因为依照这种观点的内在逻辑，人们对国家和同胞负有义务的基础是因为公民从国家和同胞那里获得了某些利益而心怀感激之情，从而负有爱国义务，然而，一旦这些利益消减了，这种爱国义务貌似就不存在了。这与人们的直觉相悖，依照人们的直觉，这种爱国义务应该存在。当然，本文质疑从感激的角度为爱国义务进行的论证，这并不意味着公民不应该感激国家，公民应该感激国家，其背后的缘由应该不只是因为公民从国家那里获取的某些利益，我们还应该从其他地方寻求其内在的缘由。

有些学者从相互性视角出发为爱国义务提供论证方式这一做法，也同样存在值得商榷之处。第三种证成爱国义务的方式非常强调社会合作体系的重要性，在国家的协调之下，公民从与同胞共同参与的社会合作体系那里获取了一定的利益，倘若没有这种社会合作体系，这种利益是不可能获得的。当然，这种社会合作体系也会带来一定的负担，此时就要求公民对国家和同胞担负一定的爱国义务，由于外国人没有参与这种社会合作体系，这种爱国义务就不应该针对他们。然而，情况果真如此吗？我们可以考虑两类特殊的群体：一是残疾同胞；二是居住在某国的外国人。就残疾同胞（如精神病患者、植物人等）而言，这些人对社会合作体系的贡献相对较少，按照这种相互性的证成方式的内在逻辑，这些人就不应该获得任何回报，也不应该成为爱国主义偏袒的对象，然而，这明显是有违道德直觉的，任何国家都不可能也不应该忽视残疾同胞的需求；就居住在某国的外国人来说，这些人居住在某个国家内，通过消费等形式间接地纳税，遵守法律，换言之，这些人也与同胞一样在某种程度上参与了社会合作体系，与同胞一样处于相互性的关系之中。按照爱国主义的相互性的证成方式的内在逻辑，这些人也应该成为爱国义务关注的对象，然而，这些人却被排除在爱国义务之外。因此，上述两种情况在某种程度上都凸显出爱国义务的相互性的证成方式难以自圆其说，缺乏自洽性。

四、一种用于证成爱国义务的可能路径

本文最后从道德平等的立场出发，试图为爱国义务提供一种规则后果主义的证成方式。依照道德平等的基本理念，虽然人们在财富状况、教育程度、社会地位、公民身份和民族身份等方面存在诸多差异，但是从道德意义上来说，这些差异并不意味着人们是不平等的，实际上，每个人都拥有平等的内在价值和道德地位，没有一个人在本质上优越于其他人，同时，每个人都拥有一些不可被剥夺的基本权利，任何人都无权侵犯这些权利。虽然很多学者在一些价值问题上持有很多不同的观点，但是道德平等已经获得了普遍认可，是人们的基本共识之一，因此，它也适合我们作为述说爱国义务的正当性的起点。道德平等意味着每个人都应该获得平等的尊重，这一立场意味着人们彼此之间至少要承担一些义务，这些义务可以被称为“一般义务”。一般义务包含的内容众多，既包括消极义务，又包括积极义务，例如，人们不应该互相伤害，应该尊重彼此的人格和权利，应该互相帮助，等等，无论对谁来说，这种义务都是同样的。一般义务通常可以被细分为一个个特殊义务，一般义务往往是通过特殊义务的履行来加以实现的，我们在本文中言及的爱国义务就属于一种特殊义务。虽然我们刚才从道德平等出发引出了一般义务的存在，但是道德平等不会排除特殊义务，例如，道德平等原则并不会排除爱国义务这一特殊义务的存在。

爱国义务如何获得证成呢？我们可以尝试着为其构建一种规则后果主义的证成路径。“后果”是后果主义重点关注的对象，后果主义将后果（而非动机）与道德正确性密切关联在一起，依照后果对行为等内容进行道德评价，力图实现好的后果的最大化。后果主义的类型众多，其中行为后果主义和规则后果主义是其中的重要代表，对于规则后果主义的内涵，布拉德·胡克（Brad Hooker）曾言：“规则后果主义主张，当且仅当某行为由规则所准许，而这个规则能够合理地被预想到所产生的善与任何其他可识别的规则能够合理地被预想到所产生的善一样多，该行为就是得到许可的。”［11］（219）换言之，在判断某行为的正当与否时，规则后果主义并不像行为后果主义那样依据某行为产生的后果而对其进行道德评价，而是依据某行为是否符合某种能够带来总体上好的后果的一般规则来对其进行道德评价。我们在试图依照规则后果主义来为爱国义务辩护时依赖的是何种规则呢？我们依赖的是“分工是一种实现目标的有效手段”这一规则。对于分工的重要性，我们可以借鉴罗伯特·古丁（Robert E.Goodin）的观点。在探讨特殊义务的正当性问题时，古丁强调，特殊义务仅仅是一些人们用来把道德共同体的一般义务分配给特定的行为者的手段，例如，在一个海滩上，有很多人看着溺水的游泳者在水中挣扎，没有一个围观者是这个人的亲近者，也没有人是更擅长游泳的人，如果所有的围观者都试图提供帮助，那么这只会造成更大的混乱，此时被正式任命的救生员是更适合拯救溺水者的人，“这似乎为我们许多所谓的特殊义务提供了一个很好的模式。出于这样或那样的原因，许多一般义务倘若被细分，并且给特定的人分配特定义务以适应这部分任务的需要，就会更有效地完成这些任务。有时这样做的原因与专业化和分工的优势有关。有时候它与做好一件事情所需的大量信息有关，也与人们同时处理大量事情所需的大量信息的能力的有限有关”［12］（681）。在现实社会中，很多事情是极为复杂的，这对人们处理这些事情的知识和能力提出了很高的要求和挑战。然而，人们有时在知识和能力方面存在很大的局限性，这就需要将一些复杂的事情进一步细化，通过分工的方式，让不同的人做不同的事情。分工能够带来更大的善，从长远看能够带来更大的利益。依照爱国主义的同心圆模型，我们每个人都生活在一系列的同心圆中，同胞处于同心圆的核心位置，那些处于同心圆模型最核心位置的人是家人和亲属等与人们有着最亲密关系的人，与其紧密相邻的人应该是好朋友或同事等与人们关系较为密切的人，依此类推，处于同心圆模型其他位置的人应该是其他同胞。人们对同胞的需求更为了解，也会更为关注同胞的利益，在背景性正义存在的情况下，依照分工原则，履行对同胞的特殊义务这一做法也将有助于实现人类的利益，这种特殊义务的履行有助于一般义务的落实。

在依照规则后果主义为爱国义务进行辩护时，一个尚需解决的问题是，什么是分工的重要工具？公民身份的确定就是进行分工的重要工具，因此，我们还需要强调公民身份的重要性。公民身份主要强调公民作为国家这一共同体的成员所拥有的地位，意味着所有拥有这种地位的人拥有平等的权利和义务。公民身份是当今世界各国用于确立每个人的特殊身份的重要手段，我们既要认识到公民身份所体现的将政治平等和法律平等涵盖在内的平等性，又要认识到公民身份本身的重要价值。在国家中，公民拥有共同的公民身份，这种共同的公民身份就是一种特殊的关系，涉及公民与国家之间的关系以及公民之间的关系。共同的公民身份意味着国家是自己的国家，意味着公民与国家之间以及同胞之间的特殊关系，意味着公民应该优先关注自己的国家和同胞的利益以及需求，这种特殊关系在某种程度上为爱国义务提供了基础，塞缪尔·谢弗勒（Samuel Scheffler）的“关系性义务”（associative duties）概念可以给我们带来一种有启发性的描述。在谢弗勒那里，当今社会有着融合和分化这两种不同的趋势：随着经济、技术和政治的一体化，融合的趋势出现了；然而，伴随着作为一种政治力量的民族主义的复苏以及多元文化主义思想的兴起，分化的趋势也在不断显现。在这两种冲突的趋势中，各种各样的义务问题就出现了，尤其是如何理解人们对不同的人的义务。谢弗勒认为，常识性道德常常强调，人们除了对有些人拥有一定的一般义务，对某些社会群体的成员和亲密关系的参与者还拥有额外的、更大的义务，即关系性义务，“根据一个熟悉的区分，一般义务是我们对一般的人负有的义务，而特殊义务是我们只对那些与我们有某种重要互动或与我们有某种重要联系的特定的人负有的义务。根据这种区别，关系性义务当然是一种特殊义务。在这个意义上，其他被广泛认可的特殊义务包括契约性义务（指由承诺、契约或协议产生的义务）、赔偿性义务（或对受委屈、伤害或虐待的人的义务）以及感激的义务（或对恩人的义务）”［13］（49）。关系性义务存在于各种群体中，人们通常对其家人、朋友、邻居、同学以及同一共同体的成员能够产生这种关系性义务，依照谢弗勒立场的内在逻辑我们可以推断出，爱国义务就是一种关系性义务。这也使得爱国义务成为一种特殊义务，这种特殊义务与每个人对他人的一般义务有所不同。当人们对自己国家和同胞的“特殊义务”与对其他国家及其人民的“一般义务”发生冲突时，这种特殊义务应当占据优先地位，在其他条件相同的情况下，这种特殊义务应当首先被履行。

我们在关注爱国义务的正当性时主要关注爱国主义的特殊性问题，这种特殊性与同胞关系以及公民身份的重要性有着密切的关系。公民身份是一种拥有内在价值的关系，当人们漠视同胞这种特殊关系时，我们很难说人们仍然重视同胞这一观念的作用。作为一种关系性义务，爱国义务会带来某些善，这种特殊关系构成了福祉的基础。爱国义务的特殊性源于一个人拥有某个国家的公民身份的事实以及公民之间关系的特殊性。在国家中，人们都是国家这个政治共同体的成员，拥有相同的政治权利，他们的命运是密切相关的，共同受到国家的诸多行为的深刻影响，同时，他们又有机会参与国家的公共生活，影响政策的制定。这也在某种程度上解释了为什么人们有义务支持其所处的共同体以及偏袒自己的同胞。在爱国义务中，人们通常渴望自己的国家能够强大，拥有关心国家的福祉和参与公共生活的义务，这些爱国义务对国家本身有着重要的作用，对维系国家这一共同体的生存和繁荣来说是必不可少的。当然，国家也会影响和保护公民的福祉，为公民提供归属感和认同感，提供和平与秩序。

在为爱国义务提供一种规则后果主义的论证方式时，我们是从道德平等出发的，这种证成爱国义务的正当性的做法，可以避免第二节提到的某些学者试图从相互性的视角出发为爱国义务的正当性进行辩护时面临的由残疾同胞引发的问题。无论其身体状况如何，无论其是否为共同体的发展贡献了自己的力量，每个人都拥有平等的道德地位和道德价值，都应该得到平等的尊重，这种做法并没有将残障同胞置于爱国主义的偏袒范围之外。道德平等与我们强调的分工原则并不矛盾，在背景性正义存在的情况下，每个人都可以关心自己的家人和朋友，都可以关心自己的同胞，每个人都有关心他人的特殊义务。另外，在依照规则后果主义来证成爱国义务时，除了明确强调“分工是一种实现目标的有效手段”这一规则的重要性，我们还强调公民身份是一个尤为重要的概念。由公民身份这种特殊关系所产生的义务与道德平等并不矛盾。公民身份与道德平等是两个相通的概念，平等性是公民身份的重要特征之一，拥有一个国家的公民身份意味着公民拥有平等的地位（包括道德平等、法律平等、政治平等和机会平等等内容）。爱国主义强调公民应该热爱和忠诚于自己的国家，这一原则允许人们偏袒自己的国家，然而，它也是一种可以被普遍化的原则，只要人们在背景性正义存在的情况下表达爱国义务，任何人都可以热爱和忠诚于自己的国家。