心灵·性灵·才性：《文心雕龙》性灵说的三个维度

郝 永

(浙江外国语学院 中国语言文化学院，杭州 310023)

引 论

今学者有《文心雕龙与袁枚“性灵说”》一文，谓《文心雕龙》对袁枚“性灵”说有重要影响，提出了《文心雕龙》是“性灵”说鼻祖，将《文心雕龙》五次出现的“性灵”分为“才智”“情性”两义[1]。本文无意就《文心雕龙》“性灵”说进行商榷，只是不揣浅陋，仅就《文心雕龙》“性灵”说，展开学理探讨而已。

在《文心雕龙》中，“性灵”计五次出现于四篇之中。第一次出现在《原道》，句为“性灵所钟”[2]1。第二、第三次出现在《宗经》，句为“洞性灵之奥区”[2]21“性灵熔匠”[2]23；第四次出现在《情采》，句为“综述性灵”[2]537；第五次出现在《序志》，句为“性灵不居”[2]725。准确把握《文心雕龙》“性灵”之所指，结合语源学先把握其能指显然是必要的。“性灵”是“性”和“灵”两个单词构成的双音语词，其能指之考察，应从“性”和“灵”两个词开始。

“性”是一个形声字，从“心”“生”声，本义是人的本性。传统的学理言说，“性”的义项从人的本性扩展到可指事物的本性、性质、天性，为统指事物之性、类指伦常之性、分指个体人的天性性格。

统指事物之性，如“则天之明，因地之性”[3]。类指伦理之性，主要在儒家传统伦理学中，如“性相近也，习相远”[4]181“天命之谓性”[5]565等。或许是孔子“性与天道，不可得而闻”[4]46使然，他在提出“性相近”后没有对“性”进行阐述，因而只有“性”的观点没有“性”的论说。进而的阐述和论说在《孟子》中：“孟子道性善，言必称尧、舜。”[6]269又有：“人之性善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”[6]344此处类比以为说，谓人性善就像水就下一样是自然属性。还有：“仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也。”[6]347此处进而将善的人性具体为仁、义、礼、智四者，又进而将四者阐述为著名的“四端之心”：

无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也[6]254。

孟子不但将孔子的“性相近”明确为“性善”，而且还具体为仁、义、礼、智四者，四端之“心”也就是孔子“性相近”的“性”。荀子虽主张“性恶”，谓：“孟子曰：‘人之学者，其性善。’曰：‘是不然。’”[7]346“人之性恶，其善者伪也。”[7]346但在类指伦常之性上和孔、孟是一致的，例如他说：“生之所以然者谓之性”[8]342，“凡性者，天之就也，不可学、不可事。……不可学、不可事而在人者谓之性。”[7]346到了汉代，班固继续阐发，将孟子的仁、义、礼、智加一“信”字，发展为“五性”：

性者阳之施……性生于阳……阳气着仁……性有仁也。五性者何谓？仁义礼智信也。仁者，不忍也，施生爱人也。义者，宜也，断决得中也。礼者，履也，履道成文也。智者，知也。独见前闻，不惑于事，见微知著也。信者，诚也，专一不移也。故人生而应八卦之体，得五气以为常，仁义礼智信也[9]381-382。

班固两合孔、孟“性”说、“性”论，不但在孟子基础上给仁、义、礼、智、信以定义化解释，还结合阴阳五行哲学，将阴、阳、五行之气作为“五性”本源，而不再是朴素笼统上“天命之谓性”的“天”。因为在逻辑上，“天”是怎么生成“性”的？是一个要解决的问题。“天”是一个逻辑的存在，其具体运行是阴、阳、五行之气。阴、阳、五行之气的运行而成人之“五性”。分指个体之性，《孟子》“动心忍性”中的“性”即是，因为如果指仁、义、礼、智的人类共有善性，则扩而充之即可，是不需要“忍”的。陶渊明“少无适俗韵，性本爱丘山”[10]之“性”，确然指个体之性。

总之，在“性”之事物自然属性前提之下，传统中国的性说、性论，可以有统指事物之性、类指伦理之性、分指个体之性等逻辑层义。

“灵”也是一个形声字，繁体为“靈”，从巫，零声，为巫口中念念有词求雨而灵验义，带有古代社会的迷信印记，《庄子》中有“不可入于灵府”[11]212之用，成玄英疏：“灵府者，精神之宅，所谓心也。”[11]213也即“灵”指“心”。

《孟子》将“性”指向了“心”，《庄子》则将“灵”指向了“心”，因而，关于《文心雕龙》“性灵”说之语源学考察，落在“心”上，是必要的。

“心”是一个象形字，本义指人的心脏，引为指人的内心情感：“日月阳止，女心伤止。”[12]又，古人认为“心”为思维器官，故而有“心之官则思”的命题。这样一来，心就被赋予了思想、感情，也即人的思维活动、精神活动之义。通过“性”“灵”“心”三者的语源学考察，可以概括，“性”指事物的本性，作为人的自然天性有类伦常之性和个体之性分野。班固“五性”说对类伦常之性具有历史的总结及发展意义。而“灵”，具有灵验、灵动性的人的思想感情、精神活动之义。

在对“性”和“灵”之义作语源学和学理的基本考察之后，下文对《文心雕龙》“性灵”说进行义涵、意义的探讨。

一、心灵：“性灵所钟”之“性灵”

出自《原道》的“性灵所钟”，“钟”繁体作“鐘”，形声字，从金、重声，本义是盛酒器皿，引为“集聚”义。此处“性灵所钟”即用“钟”之“集聚”义，即“性灵”所聚集的意思。准确理解“性灵所钟”之“性灵”义，其所出现的语境、文义很重要。

仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣。惟人参之，性灵所钟，是谓三才；为五行之秀，实天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也[2]1。

在上述语境中，论述了人文的产生，谓伏羲氏仰观天文日月星光辉，俯察地文山川河流文采，以“性灵所钟”“五行之秀”“天地之心”的人“参之”，画出最早人文——八卦。“性灵所钟”和“五行之秀”“天地之心”同是用来赞颂人的价值：第一，将人与天、地并称为“三才”，是将人提到和天、地等高地位，体现了刘勰对人的重视、对人文的重视；其次，“五行之秀”“天地之心”互文见义，“五行”“天地”代指世界万物，“秀”“心”为特出、中心义，将人提到世界万物中心位置；第三，人之所以能为世界万物中心，在于人是“性灵所钟”。“性灵所钟”的文献渊源，结合语词、语义考证，主要出自《周易》，其有“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦”[13]114，又有“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”[14]，还有关于“三才”的论说，以及《礼运》关于人价值的“五行之秀”“天地之心”命题。《原道》对这些文献资料进行加工改造，形成了自己的人文生成论。

通过对比不难发现，《原道》对“庖牺氏……于是始作八卦”进行了改造阐发。《周易》行文是历史叙事格式，《原道》却转换成了文学表达。有两个方面值得注意：其一，《原道》有意识地将伏羲观察天象、地法、鸟兽文理和环境关系改为天文、地文：“吐曜”义为日月星发出的光辉，指天文；“含章”义为山川河流的文采，是地文。其二，《原道》有意淡化伏羲细心观察、艰苦思索的过程，因为《周易》的“仰观”“俯察”“近取”“远取”尤其一个“始”字，蕴含了伏羲长时间段的脑力劳动，改为在热情赞扬人是“性灵所钟”“五行之秀”“天地之心”的智慧中，形成了最早的人文——八卦。

《原道》还对《周易》“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”进行了改造阐发。《周易》是一生二、二生四、四生八的哲学化行文；而《原道》则淡化其哲理性，在对人的热情赞扬中以“高卑定位，故两仪既生”，“心生而言立，言立而文明，自然之道”阐述最早人文的生成。同样的逻辑也体现在《原道》对《周易》关于“三才”的哲理表达中：

有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。六者非它也，三才之道也[13]119。

是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义；兼三才而两之，故《易》六画而成卦[15]。

《原道》对《礼记》人为“五行之秀”“天地之心”也进行了改造阐发。《礼记》曰：“故人者，其天地之德、阴阳之交、鬼神之会、五行之秀气也。”[16]272“故人者，天地之心也，五行之端也。”[16]273连用“天地之德”“阴阳之交”“鬼神之会”“五行之秀”(五行之端)五个近乎神格的排比，以热烈的情感赞扬人的价值。《原道》在赞扬人的价值上和《礼记》一致，但为了照应前文的“两仪”语词和自己文本的对仗行文格式，只取了“五行之秀”“天地之心”两者。

在“性灵所钟”所出语境、语义中，“性灵所钟”自身是承上启下的关键，因为伏羲之所以能画出八卦，根本在于他是“性灵所钟”的人，而且是最杰出的人——圣人；人之所以是“性灵所钟”，根本在于人有“心”，是“天地之心”。在有“心”的前提下，才会“心生而言立，言立而文明”，继而画出八卦。这也明确表达在《原道》“无识之物，郁然有采，有心之器，其无文欤”，“言之文也，天地之心哉”中。

“心”者何谓？由上关于“性”“灵”“心”的语源学和学理考察可知，三者具有互义、互释性，但相较其活泼性，则“性”具有相对稳定性而后两者较活泼。伏羲画八卦，虽然根本在于“性灵所钟”，但直接致因却是心应万物而灵验——“心灵”的结果。因而，本文提出，在此“性灵所钟”语境中，“性灵”释为“心灵”，更为准确。

“心”或“心灵”是一种思维活动、精神活动、意识活动，是对事物反应进而发生的认识活动，《孟子》提出“心之官则思”，“思则得之，不思则不得”的命题后，进而进行了学理的论述，认为要想很好地进行思维活动，“存养”的养精蓄锐是前提：“故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡’，惟心之谓与？”[6]350精神饱满了再去尽心尽力认识事物：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”[6]369此处的存养、尽心以知性、知天，已包含了心理活动、精神活动、意识活动的全过程，包含了知、情、意或者说感性认识、知性认识、理性认识甚至悟性认识，当然也包括了感知、情感、想象、理解的审美经验(审美体验)，是一个完整的认识论过程。

孟子“心之官则思”基础上的尽心、知性、知天认识论，也必然适用“性灵所钟”的人的杰出代表——伏羲画八卦的历史过程、哲思过程、最早人文的生成过程。这个过程固然是心理活动、精神活动、意识活动的过程，也必然是一个心应事物而灵验的“心灵”过程。有鉴于此，本文以“心灵”释“性灵所钟”之“性灵”，提出了“心灵：‘性灵所钟’之‘性灵’”节题。实际上，在刘勰时代的话语系统中，“心灵”也能承担起义释“性灵”的责任，此可证于同义应用的钟嵘“凡斯种种，感荡心灵，非陈诗何以展其义，非长歌何以骋其情”[17]3中之“心灵”。

回到《文心雕龙》文学理论的本质属性。伏羲作为“性灵所钟”的人的杰出代表，在主观精神和客观物象作用基础上，创制了八卦这一最早人文，从这个意义上来说，伏羲也自然是历史上第一位作家。“性灵所钟”之“性灵”，或者本文所释为的“心灵”，也自然指文学创作主体的主观精神。以“心灵”释此“性灵所钟”之“性灵”的科学性，还可本证于《文心雕龙》关于“心”的言说，因为“性灵在普遍的意义上可视为‘心’的概念”[18]。

经检索，《文心雕龙》中计出现“心”字120次，以《序志》篇“夫‘文心’者，言为文之用心也。……心哉美矣，故用之焉”[2]725，“文果载心，余心有寄”[2]728为统领，平均每篇出现近2.5次，几乎篇篇有“心”，频次不可谓不高，甚至可以阐发出一个“心”学体系，真不负以“文心”命书名之用心，且就其义旨言，涵盖“心”的所有义项。但是，本文着眼点不是研究《文心雕龙》的“心”学体系，而是研究“心”的文学创作主体精神义。关于《文心雕龙》的文学创作主体精神理论，《神思》《物色》为如所周知的专篇，有鉴于此，仅就两篇之外者考察。考察发现，已涉及心灵(主体精神)和外在物象、物理，以及行之笔端以成文的诸多方面。涉及心灵(主体精神)和创作整体关系者如《养气》云：“吐纳文艺，务在节宣，清和其心，调畅其气。”[2]647义为进行文学艺术创作，关键在于创作主体调适精神，保持心情清静平和气力通畅。涉及外在物象、心灵(主体精神)和语言表达关系者如《明诗》云：“在心为志，发言为诗，舒文载实，其在兹乎！……人禀七情，应物斯感，感物吟志，莫非自然。”[2]65此处“心”“志”“情”互义，谓创作主体心灵应感外物用语言表达而诗成，和“仰观吐曜，俯察含章”而“心生而言立，言立而文明”同理。

此外，《丽辞》曰：“造化赋形，支体必双……心生文辞，运裁百虑，高下相须，自然成对。”[2]588《丽辞》是讨论对偶的专篇。刘勰说，文章词句的对偶是心(主观精神)对“造化赋形，支体必双”感应后体现在文章中的结果。以及《比兴》的“比之为义”[2]602：“拟容取心，断辞必敢。”[2]603此处，刘勰论文学表现手法中的“比”体，谓“比”体是“心(主观精神)”模拟客观物象而后果断表达的结果。

《论说》和《知音》的相关表述，则是在论物理、心灵(主体精神)和语言表达之间的关系。《论说》云：“原夫论之为体……必使心与理合，弥缝莫见其隙；辞共心密，敌人不知所乘；斯其要也。”[2]328谓“论”体文创作的关键是“心(主观精神)”与“理(事物之理)”的契合，然后再用文辞准确表达出来，《知音》的“形之笔端，理将焉匿？故心之照理，譬目之照形，目瞭则形无不分，心敏则理无不达”[2]715是同样含义。

《书记》云：“书之为体，主言者也。扬雄曰：言，心声也；书，心画也。……详总书体，本在尽言，……心声之献酬也。”[2]455-456论“书”这一文体，“言，心声也；书，心画也”，“心声之献酬也”，云云，是在论证心灵(主体精神)和言(文学表达)之间的关系，即“书”文是心(主观精神)的外在表现。《事类》的“是以属意立文，心与笔谋”[2]615也一样，和“心生而言立，言立而文明”理同。同样内容还有《练字》的“心既托声于言，言亦寄形于字”[2]624。

《附会》的“心敏而辞当”[2]652之说则是论主体心灵和语言风格之间的关系。

二、性情：“性灵熔匠”之“性灵”

伏羲经过艰苦的心灵活动，将阴爻(- -)、阳爻(—)两个符合三叠，终于创生了最早的人文——八卦。周文王在伏羲基础上，将八卦双叠，重新排列组合而成六十四卦，并作六十四卦卦辞和三百八十四爻爻辞，成《周易》的《易经》部分。伏羲、周文王之后，孔子为《易经》作了谓之《十翼》的十篇解释文章——《易传》，这样一来，由伏羲画八卦经周文王成《易经》再到孔子作《易传》，《周易》之书最终完成，此正所谓“庖牺画其始，仲尼翼其终”[2]2。儒家的经典文本，在孔子那里完成的不仅是《易经》，还有《尚书》《诗经》《仪礼》《春秋》四者，由此构成了以《周易》为首的儒家五经体系。伏羲、孔子作为“性灵所钟”的人的杰出代表，其“性灵(心灵)”也自然熔入五经之中。这种熔入，即为《文心雕龙》“性灵”第二次、第三次出现在《宗经》篇的“性灵奥区”和“性灵熔匠”表达之义。

“性灵奥区”的语境为：“三极彝训，其书言经。经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也。……洞性灵之奥区，极文章之骨髓者也。”[2]21“宗经”即文章撰写以“六经”为宗为法之义。在《文心雕龙》篇序中，《宗经》承上《原道》《征圣》而来。《原道》谓：“道沿圣以垂文，圣因文而明道。”[2]3鉴于圣人业已作古，若知圣人所得之道必须藉由圣人遗留下来之文——《六经》，这就是征圣必然不得不宗经的逻辑。在此前提下，《宗经》又对之所以宗经作了全面深刻论述，开宗明义以“恒久之至道，不刊之鸿教”定位“六经”，这和后世“六经皆史”认识有本质不同。进而“洞性灵之奥区，极文章之骨髓”表述，是其贯通天人以及内容形式的完美，“性灵”和“文章”对，以文学作品的内容和形式两分解之，则后者指作品的形式，而前者“性灵”则指内容。作品内容，所指是作品的内蕴和表达的思想感情。“性灵熔匠”语境为：“三极彝道，训深稽古。致化归一，分教斯五。性灵熔匠，文章奥府。渊哉铄乎！群言之祖。”[2]23文章总结赞扬了六经作为宇宙的常法、教化的圣经，是健康内容和完美形式的聚集，其本源性堪称后世文章的祖师。可见，《宗经》中“性灵”之两次出现，意指都在于文学作品的思想感情，并且是儒家列圣一脉相承，凝聚在五经中为宇宙大法的思想感情，而不是个体作家的思想感情，因为，在《宗经》中，即使今天我们认为很伟大的屈原的《楚辞》，也被刘勰批评为“楚艳汉侈，流弊不还”[2]23。

从以上关于《宗经》两次出现的“性灵奥区”“性灵熔匠”语境、语义看，其“性灵”之义，和《原道》“性灵所钟”之“性灵”基于人自然天性的心理活动、精神活动、意识活动的“心灵”义，已经有了转换，倾向于和其互文的“性情”义了。

这一转换的根本原因，是伏羲“心生而言立，言立而文明”所画八卦向孔子述以《易经》为首的五经转化后，实现了由文明向文化转换。文明向文化转换，即“夫子继圣，独秀前哲，熔钧六经，必金声而玉振；雕琢情性，组织辞令，木铎启而千里应，席珍流而万世响，写天地之辉光，晓生民之耳目”[2]2，“爰自风姓，暨于孔氏，玄圣创典，素王述训……取象乎《河》《洛》，问数乎蓍龟，观天文以极变，察人文以成化；然后能经纬区宇，弥纶彝宪，发挥事业，彪炳辞义。”[2]2-3也就是说，五经之所以是“性灵奥区”“性灵熔匠”，在于是“雕琢情性”“化成天下”的工具，因而，从这个意义上说，此处之“性灵”指的是“性情”。此外，说“性灵”是“性情”，是基于《宗经》互文见义的认识。《宗经》在谓五经是“洞性灵之奥区，极文章之骨髓者”后，又有“义既极乎性情，辞亦匠于文理”[2]21之对五经高度而热烈的赞扬，和“洞性灵之奥区，极文章之骨髓”互文见义——“性灵”和“性情”义同。

“性情”是儒学的重要范畴，也是一个由“性”和“情”两个单音词构成的双音语词，较早出在《周易》中：“利贞者，性情也。”[19]16孔颖达疏：“性者，天生之质，正而不邪；情者，性之欲也。”[19]16《周易》只视“性情”为一词，孔颖达疏为本体和表现的关系，“性”是本体，“情”是表现，这是中国体用哲学发展到唐代的结果。《庄子》的“然后民始惑乱，无以反其性情而复其初”[20]也是“性情”为一词，且以“反其性情而复其初”表达了“性情”的天赋属性。《礼记》的“喜怒哀乐未发之谓中，发而皆中节之谓和”[5]565中，“喜怒哀乐”是“情”的具体表现，是——情；这个“中”字，以“性情”说阐释之，应该指“性”，实际上宋代儒家在建构理学体系标举《中庸》为四书之一时，也是这样解释的，即“中”是未发之“性”，喜怒哀乐是已发之“情”，“性”和“情”是一个事物的不同表现。逻辑推论，“性”是天性，“情”是“性”的表现，也就是说，“情”也是天性。关于“情”也是天性，《礼记》也是这样说的：“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。”[16]271

“性情”用于论诗，始于《毛诗序》，其“情动于中而形于言”[21]12的命题中“情”字和“中”字的关系，和《中庸》的“喜怒哀乐未发之谓中”中“情”和“中”的关系类同，“中”指“性”；其后的“变风发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽”[21]14，则是“发而皆中节谓之和”的阐发，其中“发乎情，民之性”是“情”“性”关系的直接表述。关于天赋人“情”，刘勰自己也是这样认识的，例如他明确表达了“人禀七情，应物斯感，感物吟志，莫非自然”的观点。此“人禀七情”，也即《礼记》“弗学而能”的“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲”七情。就“性情”善恶而言，从哲理上进行论述“性善”“情或不善”的是班固，这是他论“五性”“六情”实现的。“五性”论见上，“六情”论详下：

性情者，何谓也？……情者阴之化也。人禀阴阳气而生，故内怀五性六情。情者，静也。性者，生也。此人所禀六气以生者也。故《钩命决》曰：“情生于阴，欲以时念也……阴气者贪，故情有利欲，性有仁也。”……六情者，何谓也？喜怒哀乐爱恶谓六情[9]381-382。

班固此处是站在“性善”论基础上给“恶”找理论依据。“五性”因禀阳气而生故纯善；“六情”因禀阴气而生，故而有“时念(即时的自私念头)”“贪”“利欲”等恶。刘勰“性灵熔匠”的“性灵”为“性情”义，对班固“性情”论的吸收是明显的，此表现在《文心雕龙》“性灵”第四次出现的《情采》中“性灵所钟”语境中：“圣贤书辞，总称文章……综述性灵……情文，五性是也。……五性发而为辞章。”[2]537不难发现，刘勰此处在以“性灵所综”重复五经为“性灵奥区”和“性灵熔匠”义后，直接袭用班固“五性”成文，谓五经为“五性”之情文的性情之文。但是，务要指出，五经作为“性灵熔匠”之“性灵”的“性情”义，班固“情”或有恶的义项被摒除了。

儒学的“性情”论述关于“性”和“情”有两个基本点：其一，无论“情”是“性”之已发或者“性”的表现(性之欲)，还是“情”是人的先天禀赋，都指向了“情”的先天性；其二，相对于“性”的至善性，“情”则有不善的属性，故而，刘勰在《明诗》篇述“七情”的同时，又以“持人情性”强调了诗的“发乎情，止乎礼”正价值功能，这和《宗经》谓五经为“性灵奥区”是“性灵熔匠”，以之为法化成天下，具有“雕琢情性”“陶铸性情”意义一致。

总之，在刘勰之前、刘勰的时代以及刘勰之后，人们对于“性情”的认识，有一个由双音语词到分别“性”“情”过程，而分别的互为表里或者已发、未发的体用之辨，都没有改变“性情”天赋、两者实质是一个事物的本质，这也是《文心雕龙》中“性情”论存在的事实。但是，基于其五经是“性灵奥区”的命题以及本文“性灵”研究的主题，在“性灵”是“性情”的前提下，不拟对全文广泛出现的“情”范畴作全面考察，而是将着力点放在“性情”范畴上。

《文心雕龙》中，“性情”计四次出现。

第一次在《征圣》中：

夫作者曰圣，述者曰明。陶铸性情，功在上哲。夫子文章，可得而闻，则圣人之情，见乎文辞矣[2]15。

此处“作者”指伏羲，因其开创了人文；“述者”为孔子，因其整理阐发的《六经》是“述而不作”之作，“陶铸性情”和“性灵熔匠”互为注脚，“性情”就是“性灵”。

第二次即《宗经》“洞性灵之奥区，极文章之骨髓者”和“义既极乎性情，辞亦匠于文理”互文之处，不再论述。

第三次在《情采》中：“《孝经》垂典，丧言不文；故知君子常言未尝质也。老子疾伪，故称美言不信；而五千精妙，则非弃美矣。……研味《孝》《老》，则知文质附乎性情。”[2]537必须指出，就文本而言，《孝经》和《老子》本不是文学作品，而是说理之文，尤其《老子》，是一部哲学著作，几乎没有情感抒发的内容，刘勰依然谓为“未尝质”以及“五千精妙，则非弃美”的堪为典范的“性情”之文，可见，他的“性情”不惟指“情”，还应指理、道理、思想，因为这同样是人思维活动的结果，且是比“情”的感性活动更加深刻的理性活动的结果。此处“性情”之所指的理性思维的理、道理、思想，当然也是“性灵”之所指、所含。

第四次在《养气》中：“率志委和，则理融而情畅；钻砺过分，则神疲而气衰；此性情之数也。”[2]646语义为，随顺自己的情志和自然禀赋的和气，就能做到事理圆融情绪舒畅；过分钻研琢磨，就会精神疲惫气力衰弱：这是“性情”的规律。此处“性情”之义旨，是人的精神活动、思维活动，也即常所谓的脑力劳动。

如上所述，在哲学层面“性情”之“性”和“情”尚未明显分野的时期，加之刘勰是文学理论家不是纯粹哲学家，且《文心雕龙》也几乎以骈文之体撰写而成的情况下，其中的“性情”或“性”或“情”之表述，有时意义是没有分别的，鉴于篇幅，不再考释。

三、才性：“性灵不居”之性灵

“性灵所钟”之“性灵”可释为“心灵”义，体现的是人的“性灵”的自然性；“性灵熔匠”之“性灵”可释为“性情”义，体现的是人的社会伦常性。“性灵不居”之“性灵”之所指，是本节探讨的重点。

“性灵”在《文心雕龙》中第五次出现在《序志》中。“居”是象形字，谓人曲胫蹲踞状，本义是蹲着。“不居”出自《周易》：“变动不居，周流六虚。”[13]118孔颖达疏：“言阴阳六爻更互变动，不恒居一体也。”[13]118“变动不居”即变化不定，原指《易》之六爻变化不定于六十四卦之中，此处刘勰引来指“性灵”的变化不定。此变化不定之“性灵”和前“性灵所钟”“性灵奥区”的所指有很大不同。如果说“性灵所钟”之“性灵”以“心灵”义体现人的自然性，“性灵熔匠”之“性灵”以“性情”义侧重人的社会伦常性的话，而“性灵不居”之“性灵”，则是以“才性”义指向了人的个体性。

“性灵不居”语境为：“夫宇宙绵邈，黎献纷杂，拔萃出类，智术而已。岁月飘忽，性灵不居，腾声飞实，制作而已。夫有肖貌天地，禀性五才，拟耳目于日月，方声气乎风雷，其超出万物，亦已灵矣。”[2]725考镜源流发现，“夫有肖貌天地，禀性五才，拟耳目于日月，方声气乎风雷，其超出万物，亦已灵矣”，和《汉书》“夫人肖天地之貌，怀五常之性，聪明精粹，有生之最灵者也”[22]，即使在表述上也有明显的渊源关系，只不过将后者的“聪明精粹”具体为“拟耳目于日月，方声气乎风雷”而已，如果是这样，则“禀性五才”中的“五才”则又可以是“五常”了。因为“五常”之性即仁义礼智信，则此《序志》篇中的“性灵”，又和作为“性灵熔匠”的五经中的“性灵”——“性情”一致了。

但是，问题的关键在于，“性灵不居”更广的语境是：“夫宇宙绵邈，黎献纷杂，拔萃出类，智术而已。岁月飘忽，性灵不居，腾声飞实，制作而已。”显然是由骈体对句的两部分组成。“性灵不居”所对的是“黎献纷杂”，“黎献”义谓黎民中的贤者，出《尚书》：“万邦黎献，共惟帝臣。”[23]“纷杂”是众多义，则“黎献纷杂”义为贤者众多，又因《文心雕龙》是论文学创作之书，加之“智术”“制作”的作家文学创作指向，则此“纷杂”的“黎献”当指众多的作家。

再者，《序志》篇中的语境，刘勰也没有直接袭用“五常之性”，而是变化为“禀性五才”。是为求新异而故意为之吗？看来又不是，因为在前《情采》篇中，他已直接使用“五性”了，且追求新异，是刘勰一贯反对的为文态度；因而，如果不是有意追求新异，就是有意为之的异意，也即“五才”之性有不同于“五常”之性的意义；进而，语源学上探索“五才”之义，便成为必须了。

五才(五材)，指金、木、水、火、土五种物质，《左传》云：“天生五材，民并用之，废一不可。”[24]412杜预注：“五材，金、木、水、火、土也。”[24]412金、木、水、火、土在阴阳五行哲学中又是五行的具体，五行是“气”的五种运行状态；故而“五行”又为“五气”，《史记》云：“轩辕乃……治五气。”[25]3裴骃《集解》引王肃：“五行之气。”[25]4因而，《文心雕龙》此处的“五才”之性的“五才”，指的是“五行”。

在中国哲学史上，此金木水火土的“五行”和仁义礼智信的“五常”，有着层次的不同，后者是伦理学层次，而前者则是论理学(玄学、哲学)的层次，因为“五行”是和“阴阳”一起，构成了宇宙万物生成论的“阴阳五行”学说的。“阴阳五行”学说成于战国时期齐国人邹衍。关于邹衍，《时序》篇有“邹子以谈天飞誉”[2]671-672之赞赏，《诸子》篇有“驺子养政于天文”[2]308、“邹子之说，心奢而辞壮”[2]309之论，可见邹衍及“阴阳五行”学说的玄学性、论理性。这样一来，本文在《文心雕龙》“性灵”说的语境中，通过辨章学术、考镜源流，理出了“性”的“五行”之性和“五常”之性两个渊源。“禀性五才”着重于自然人的先天禀赋，其哲学流派出于阴阳五行家；“五常”之性则出于儒家，这就是刘勰“性灵不居”语境在化用班固《汉书·刑法志》时，没有直接袭用“五常之性”而变化为“五才之性”的原因。论至于此，“五才之性”和“五常之性”的区别出来了，基于“五常之性”而为“性灵熔匠”之“性灵”和基于“五才之性(五行之性)”而为“性灵不居”之“性灵”的区别，也出来了。

但是，辨别仍要继续，既然“五才”和“五行”同，那么刘勰为什么不直接说成“禀性五行”呢？如果是直接说成“禀性五行”，也就直接照应了《原道》中“性灵所钟”的“五行之秀(气)”了。当然，刘勰之所以这样，也不是刻意求异，结合进一步的语境发现，虽然“五才”和“五行”能指相同，但其所指却有所偏向：《原道》篇“为五行之秀(气)”的人侧重指伏羲，这是“性灵所钟”中“钟”字之奥妙；《序志》篇“性灵不居”所对的是“黎献纷杂”，而“纷杂”之所指，上已指出，指众多的文学家、作家。因而，在伏羲圣人和众多作家同禀五行之气前提下，“纷杂”的“黎献”所体现的，则是属于作家个体性的“才性”了。

再者，刘勰的这一“性灵不居”之“性灵”释为“才性”，也有传统尤其是他所处时代的“才性”论哲学背景。

才是象形字，本义是草木初生，用于人时，指人的天赋才能，这和“性灵”之“禀性五才”来源于“五行”哲学相合。古代关于才性关系的论述，《孟子》较早，他主张的是“才”和“性”为一：“富岁子弟多赖，凶岁子弟多暴。非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。”[6]348说青年人的不善——赖、暴，不是禀赋于天的本善的“才”“性”决定的，而是人心堕落所致。又谓：“若夫为不善，非才之罪也。”[6]347此处“才”和“不善”对，“才”指“性”，因为他主张“性善”论，故而言“不善”不是“才(性)”之罪过。和孟子主张性善不同，荀子主张性恶。东汉王充两合孟、荀，认为“人性有善有恶，犹人才有高有下也，高不可下，下不可高”[26]。可见，他和孟子同，主张“性”和“才”皆是人不可改变的自然性，但在“才”“性”为一上却和孟子相左，因而在他这里，有了“性情”和“才性”的分野。到了理性思辨发达的魏晋玄学时期，关于“才性”的哲学化讨论更是热闹，出现了袁准的《才性论》，其中“性言其质，才名其用”[27]命题是对“性”“才”作了体用之辨，谓“性”是“才”之本体，“才”是“性”的表现。进而有钟会所撰《四本论》(已亡佚)的“才性四本”说，其大致情况可从刘孝标注《世说新语·文学》引《魏志》知，引谓：“四本者，言才性同，才性异，才性合，才性离也。”[28]但是，务要指出，在以“性”——仁义礼智信为不变法则的传统中国，相对于“性”的稳定性，则“才”明显具有多变性，以至于刘邵有“圣人”“兼材”“偏材”之分，有“偏才之性不可移”[29]之说。

通过对传统和时代“才性”论之考察，结合上已述及的“性灵不居”之语境可以结论，这是刘勰不言“禀性五行”而言“禀性五才”的“才性”论哲学背景和土壤。而实际上，“性灵不居”之“性灵”释为“才性”指作家的创作个性，也是《文心雕龙》中客观存在且成体系的理论言说，最突出的表现是，布局《体性》《才略》专篇讨论文章风格和作家创作个性才能的因果关系问题。“体”指文章风格，“性”指作家创作个性才能——“才性”，“才性异区，文体繁诡”[2]506二句，即是这一关系的命题性言说。再者，《论说》云：

详观兰石之才性，仲宣之去代，叔夜之辨声，太初之本玄，辅嗣之两例，平叔之二论，并师心独见，锋颖精密，盖人伦之英也[2]327。

刘勰直接以傅嘏《才性论》和王璨、嵇康、夏侯玄、王弼、何晏等群才并列，以“师心独见”体现创作的个性才能，以“人伦之英”赞赏创作成就。此外，在“才性”指作家创作个性、气质前提下，《事类》有关于“才性”偏狭地直接言说：“是以属意立文，心与笔谋，才为盟主，学为辅佐，主佐合德，文采必霸，才学偏狭，虽美少功。”[2]615在《文心雕龙》行文中，“才性”还有被表述为才气、才思的情况，当然，直接表述为“才”和“性”的也有很多，限于篇幅，不再详述。

综上所述，受《文心雕龙与袁枚“性灵说”》一文触发，本文立足《文心雕龙》五次四篇“性灵”之出现，基于历时和内部研究展开探讨，从语境、语义结合语源学、学理背景和《文心雕龙》本论等，分别论证了“性灵所钟”之“性灵”释义为“心灵”，“性灵熔匠(性灵奥区、综述性灵)”之“性灵”释义为“性情”，以及“性灵不居”之“性灵”释义为“才性”之“性灵”三义。

进而，为了使研究更全面圆融，外部的、共时的研究，也是本“论《文心雕龙》‘性灵’说”应有之义。

余 论

《文心雕龙》“性灵”说外部的、共时的研究，可以基于“性灵”所出之文献和创作展开。

“性灵”所出之文献可分作两类：一类是文学理论家理论阐述时所出之“性灵”，这种情况，在理论语境、语义之下，实已成为堪称“性灵”说的“性灵”范畴；另一类是“性灵”散出而不成体系的情况。

首先是钟嵘的《诗品》，因为在袁枚“性灵”说之所出上，学术界有出于刘勰和钟嵘的不同。钟嵘的“性灵”说提出：

晋步兵阮籍。其源出于《小雅》。无雕虫之功。而《咏怀》之作，可以陶性灵，发幽思。言在耳目之内，情寄八荒之表。洋洋乎会于《风》《雅》，使人忘其鄙近，自致远大[17]8。

钟嵘的“性灵”说是在评价阮籍诗时提出的。有比较才有鉴别，钟嵘和刘勰是同时代的文学理论家，《文心雕龙》和《诗品》是当时文学理论“双子星座”。《文心雕龙》文体论有一写作体例——“原始以表末，释名以彰义，选文以定篇，敷理以举统”[2]727，其中的“原始以表末”中的“原始”所“原”之“始”，指后世文章皆源于五经，之所以这样说，是因五经是“性灵熔匠，文章奥府”“百家腾跃，终入环内”的“群言之祖”。不难发现，这一方法也为钟嵘所用，他将阮籍的诗歌创作风格上推至于《诗经》的《小雅》之篇，主张创作不在于雕章琢句，而是在“陶性灵，发幽思”上有大功效，“言在耳目之内，情寄八荒之表”即其所谓“阮旨遥深”，而“洋洋乎会于风雅，使人忘其鄙近，自致远大”是说阮籍《咏怀诗》继承了《诗经》情怀远大传统。噫！这样一来，钟嵘的“陶性灵”不就和刘勰“性灵熔匠”的五经“陶铸性情”同义了吗？！显然，钟嵘此处的“性灵”是“性情”义，但却不是一般意义上的即时即地有感而发的小“性情”，而是“情寄八荒之表”“使人忘其鄙近，自致远大”“会于风雅”的大“性情”——家国情怀。所以，如果从时代学术角度着眼，则刘勰和钟嵘“性灵”说，在同时代学术上具有一致性。

其次是北齐颜之推的《颜氏家训》。在《颜氏家训》中“性灵”两次出现，且两次出现在一脉相承的长篇大论之中。第一次出现的语境，是主张文章出于五经上和刘勰、钟嵘相同，谓“夫文章者，原出‘五经’”[30]141，“诏命策檄，生于书者也；序述论议，生于易者也；歌咏赋颂，生于诗者也；祭祀哀诔，生于礼者也；书奏箴铭，生于春秋者也”[30]141。随后在文章价值上，一方面谓“朝廷宪章，军旅誓诰，敷显仁义，发明功德，牧民建国，施用多途”[30]141云云；但再后，在“性灵”的价值上，却和刘勰的“陶铸性情”、钟嵘的“陶性灵，发幽思”不同，而是仅侧重于审美功能，谓为“陶冶性灵，从容讽谏，入其滋味，亦乐事也。行有余力，则可习之”[30]141。其二出现在“自古文人，多陷轻薄”[30]141的论点下，始自屈原终于左思，历数包括汉武帝刘邦、魏武帝曹操，以及子游、子夏、荀况、孟轲等孔门后学之不足后，竟将责任归结为“发引性灵”的文章——“每尝思之，原其所积，文章之体，标举兴会，发引性灵，使人矜伐，故忽于持操，果于进取”[30]141-142。可见，在颜之推这里，“性灵”是“性情”义。

钟嵘和颜之推是和刘勰同时代的文学思想家，在其文学理论文本中都出现了可以作为范畴的“性灵”。就其语境看，都有在探讨文学渊源即“原始以表末”，将文学源头上推到六经的路径中提出“性灵”的。其不同之处在于，钟嵘和颜之推较单一，只是将之上推到“五经”或者其一(钟嵘就是在将阮籍《咏怀》诗上推到《小雅》时提出“性灵”说的)，故而其“性灵”义指的“性情”也较单一。而刘勰则是上推到伏羲画八卦、孔子定五经，并且有五行、五常、五才的哲学背景，故而其“性灵”意指也有了“心灵”“性情”和“才性”的多样性。

刘勰、钟嵘和颜之推，同时在文学理论文本中提出“性灵”并有具体的理论内涵，使“性灵”足以成可谓之“性灵”说的理论言说。依据社会存在决定社会意识原理，则“性灵”说也必然有一个所存在的时代背景。也就是说，“性灵”在成为一个有确定含义的文学理论范畴之前，必然作为语词被较广泛地使用，今有学者专门对时“性灵”的被广泛使用作过考证，如王筠《昭明太子哀册文》的“吟咏性灵，岂惟薄伎；属词婉约，缘情绮靡”[31]，此外还有江淹、陶弘景，尤其是庾信曾五次使用[32]。

再者，从历史文献学的视域考证，最早使用“性灵”一词的不是刘勰也不是钟嵘，而是更早的南朝刘宋时期的范泰、谢灵运提出：“六经典文，本在济俗为治耳。必求性灵真奥，岂得不以佛经为指南邪？”[33]此处的“性灵”，就语境、语义看指人的本性，谓儒家五经的终极关怀是社会治理，而“性灵”即人的本性问题的探讨，或应该是在佛教哲学中吧？如所周知，佛教哲学以“心”为本体，则此“性灵”或有“心灵”义。

总之，以上六朝关于“性灵”一词被广泛使用的热闹景象，可以得出三个结论：其一，这无疑是刘勰“性灵”说的时代背景和土壤；其二，从刘勰、钟嵘和颜之推的“性灵”语境看，这一时期，显然形成了内容指向明确的理论范畴——“性灵”说；其三，这一时期“性灵”说的形成，是历时“性”“情”“心”范畴的理论思想和时代佛学心学哲学有必然联系，即使刘勰的“性灵”论说有传统五行、五性、五才哲学的根基，但他作为深通佛学的高僧，也必然在思维模式上有意无意地受到佛学心学哲学的影响，限于论题和篇幅，此不详论。

还有，就理论和创作关系而言，某种意义上，理论是创作的总结，那么，六朝时期“性灵”说的兴起，以及“性灵”的“性情”之所指，应该也是创作的理论总结，此可从“自汉以来，辞人代有，大则宪章典诰，小则申舒性灵”[34]知。如所周知，六朝时期，文学进入自觉时代，就文学类型而言，即使赋体之作，大赋至于左思《三都》而成绝响，六朝赋以述情小赋为主；诗歌创作上，则作家个体情思、情感体验自然表达的田园山水、宫体艳情等主题、题材成为文坛主流。在诗赋皆走向述情背景下，以“性情”“才性”为义归的“性灵”，也就必然要进入了包括刘勰在内的文学理论家的视野了。

“性灵”作为中国文学或者说诗学重要范畴被重视，毋庸置疑，是在明代中后期的“公安派”和清初袁枚那里。公安派打出的“独抒性灵，不拘格套”[35]187旗号中的“格套”之所指，即是《文心雕龙》五经为“性灵熔匠(性灵奥区、综述性灵)”之“性灵”；也即其所要“独抒”之“性灵”，不是“五经”之“性灵”，而是创作主体个人“非从自己胸臆流出，不肯下笔”[35]187之“性灵”。袁枚则以标举“性灵”而影响深远。他们所标举的“性灵”，实质上指更侧重于作家个性和情感表达和书写的性情。就其哲学和思想渊源看，主要是受明代中后期崇尚个性，尤其是李贽“童心”说出现之后的阳明心学后学影响使然。而袁枚“性灵”说之所出，他自己曾夫子自道：“抄到钟嵘《诗品》日，该他知道性灵时。”[36]由此看来，尽管《文心雕龙》五次出现“性灵”，《诗品》仅一次出现，还应是《诗品》对袁枚的影响更直接些。再者，本文研究“性灵”有“心灵”“性情”“才性”等义，和明末公安派以及袁枚“性灵说”主要指“性情”，尤其个体创作的“真感情”显然不同。具体到袁枚“性灵”说：“甚至就可径称为‘性情说’。在他的讨论体系中，不仅‘性情’一词用得最多，而且‘性情’与‘性灵’在许多场合都可以互相代替。”[37]