天人关系视域下的孟子人性论

张 杰

(山东理工大学 齐文化研究院，山东 淄博 255000)

天人关系和人性理论是先秦儒家探讨的重点问题，也是孟子思想的重要组成部分。学者或认为孟子是儒家天人合一思想的代表(1)张岱年：《中国哲学大纲》，北京：商务印书馆，2015年版，第286页。，或主张孟子的人性论为其天人合一思想提供理论支持(2)李亚彬：《天人视野下的孟荀人性论之争》，《中国人民大学学报》2004年第5期，第73页。。本文认为用天人合一来表达孟子的天人关系不太确切。春秋战国时期兴起了重人道、轻天道的人文主义思潮。这种思潮起自孔子，孟子、荀子都进行了高扬。从这一角度而言，孟子是天人相分的代表。本文欲从孟子将仁义之道内化为人性，人性论在摆脱传统天命中所起的作用，孟子轻自然界之天、重天然之天等三个方面进行证明。

一、孟子将仁义之道内化为人性

重视人道是先秦儒家思想的重要特点，这种特点始自儒家的创始者孔子。孔子之前，尤其是三代时期，上天、天命居于主要地位。上至统治者、下至百姓，都由上天所生；王朝的兴替，上至统治者下至百姓的贫富寿夭、贤不肖，都由上天所命。《国语·周语中》记载周定王时单襄王说：“先王之令有之曰：‘天道赏善而罚淫’……”(3)徐元诰：《国语集解》，北京：中华书局，2002年版，第68页。天道具有赏善罚恶的能力。在这种上天居于绝对统治地位之下的天人关系中，人往往崇拜上天，附属于上天(4)沈顺福：《天主人从：前孔子时期的天人观及其原因》，《湖南大学学报(社会科学版)》2017年第2期，第36页。。这在孝、礼中都有明显体现。西周时期孝的主要内容是“祭祀祖先”，“孝的对象主要指已故的先祖先妣，而不是指健在的人”(5)巴新生：《西周伦理形态研究》，天津：天津古籍出版社，1997年版，第46页。，因而《国语·周语下》载“言孝必及神”(6)徐元诰：《国语集解》，第88页。。人们祭祀祖先是对祖先的崇拜，其目的是祈求祖先护佑子孙后代。这说明孝附属于祖先崇拜，礼同样如此。《说文解字》释曰：“礼，履也，所以事神致福也。”徐灏笺曰：“礼之言履，谓履而行之也。礼之名起于事神，延伸为凡礼仪之称。”(7)徐灏：《说文解字注笺》，《续修四库全书》第225册，上海：上海古籍出版社，1996年版，第132页。礼的本义与祭祀鬼神有关，人们祭祀鬼神是对鬼神的崇拜，其目的是祈求鬼神赐福，这说明礼源起于鬼神崇拜。春秋末期的孔子则改变了这一情况，他把人道从天道中相对地分离出来。《论语·公冶长》载子贡说：“夫子之言性与天道，不可得而闻也已矣。”“不可得而闻”，这说明孔子很少谈及天道。《论语·述而》载：“子不语怪、力、乱、神。”不语“神”，说明孔子很少谈及鬼神之事。孔子在论及孝、礼时，其主体内容也是人道。《论语·先进》载孔子之言：“孝哉，闵子骞！人不间于其父母昆弟之言。”闵子骞以孝敬在世父母而闻名于世。《论语·为政》载：“子游问孝。子曰：‘今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？’”孝不仅在于物质上赡养父母，更表现为精神上尊敬父母。物质上赡养、精神上尊敬是善事父母的重要表现，其对象必然是在世父母。孔子所讲的礼除了少数与鬼神相关之外，大多与道德修养有关。《论语·颜渊》载：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉！’颜渊曰：‘请问其目。’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’颜渊曰：‘回虽不敏，请事斯语矣。’”(8)邢昺：《论语注疏》，北京：北京大学出版社，1999年版，第61、92、143、17、157页。礼是成就仁德的重要条件。孔子又说：“仁者，人也，亲亲为大。义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”(9)孔颖达：《礼记正义》，北京：北京大学出版社，1999年版，第1440页。仁、礼成为人道的重要组成部分。

孟子则在孔子重视人道的基础上，将仁义之道内化为人性。这主要表现在以下三个方面：

第一，孟子主张仁义由内心而生。“仁内义外”是战国时期比较流行的说法。《郭店楚墓竹简·六德》载：“仁，内也。义，外也。”(10)李零：《郭店楚简校读记》(增订本)，北京：中国人民大学出版社，2007年版，第171页。《管子·戒》载：“仁从中出，义从外作。”(11)黎翔凤：《管子校注》，北京：中华书局，2004年版，第509页。告子也有类似主张。他说：“食、色，性也。仁，内也，非外也。义，外也，非内也。”(12)孙奭：《孟子注疏》，北京：北京大学出版社，1999年版，第296页。告子以“食色”为人性，主张仁内、义外。孟子及其弟子不仅主张仁内，而且主张义内。两个派别针对义内还是义外这一问题进行了辩论。《孟子·告子上》载：

孟子曰：“何以谓仁内义外也？”曰：“彼长而我长之，非有长于我也。犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。”曰：“异于白马之白也，无以异于白人之白也。不识长马之长也，无以异于长人之长欤？且谓长者义乎？长之者义乎？”曰：“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。”曰：“耆秦人之炙，无以异于耆吾炙。夫物则亦有然者也，然则耆炙亦有外欤？”(13)孙奭：《孟子注疏》，第296-297页。

告子认为，爱弟弟的行为由内心喜悦而生，因而主张仁内，此点孟子并无疑义。孟子与告子争论较大的在于义内还是义外这一问题。告子主张“义外”，原因在于“彼长而我长之”“以长为悦”。也就是说，义起于外部的对象，即年长者。而孟子则反问：“长者义乎？长之者义乎？”即义产生于年长者，还是尊长者？年长者属于外在的对象，尊长者属于人内心产生的尊敬之情。很显然，孟子认为义产生于后者。因此，孟子又进一步反问到“耆秦人之炙，无以异于耆吾炙，夫物则亦有然者也，然则耆炙亦有外与”，嗜吃秦人的烤肉和嗜吃自家的烤肉没有区别，难道嗜吃烤肉的心也是外在的东西吗？“同样，你尊敬他人也是出于内心的原因。”(14)黄启祥：《告子与孟子人性论辩之分析》，《道德与文明》2019年第1期，第48页。这说明孟子主张义同样产生于内心。

第二，只有以恻隐之心、羞恶之心为基础的仁义才是真仁义。孟子反对带有功利性的仁义。他说“以力假仁者霸”,又说“五霸者，三王之罪人也”，五霸是三王的罪人。又说：“尧、舜，性之也；汤、武，身之也。五霸，假之也。久假而不归，恶知其非有也？”(15)孙奭：《孟子注疏》，第87、334、368页。五霸假借仁义以正诸侯，已经远离仁义及人性了。孟子反对有功利性的仁义，主张由内心而生的、没有功利目的的仁义，它即是在恻隐之心、羞恶之心基础上产生的仁义。孟子说：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”(16)孙奭：《孟子注疏》，第93页。“不忍人之心”即是恻隐之心，它是由内心而生的仁心，这种仁心的产生既不受外界名利(即“非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也”)的诱惑，又不受人的好恶情感(“非恶其声而然也”)的干扰，是人类内心生来就拥有的，它是“仁之端”。孟子又说：“恻隐之心，仁也。”(17)孙奭：《孟子注疏》，第300页。由“恻隐之心”而生的仁才是真仁，对于义而言也是如此。《孟子·告子上》载孟子之言：“生亦我所欲也，义亦我所欲也,二者不可得兼，舍生而取义者也。……非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死。嘑尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。”(18)孙奭：《孟子注疏》，第308-309页。舍生而取义之义，不食“嘑尔”“蹴尔”之“食”“羹”之义，超越了生死，同样没有功利性目的。如果失去了这种义，孟子称之为“失其本心”。“本心”，孙奭注曰：“即义也。”(19)孙奭：《孟子注疏》，第310页。孟子将以恻隐之心、羞恶之心为基础的仁义称为真正的仁义。

第三，由“恻隐之心”“羞恶之心”而生的仁义即是人性。没有功利性并且由内心而生的仁义生来即有，孟子称之为“良知”“良能”。《孟子·尽心上》载孟子说：“人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也。敬长，义也。无他，达之天下也。”(20)孙奭：《孟子注疏》，第359页。孩提之童“爱其亲”“敬其兄”，属于生来即有，不带任何功利目的，孟子称之为“人之所不学而能者”“所不虑而知者”，此即“良知”“良能”。“良知”“良能”即是人性。根据这种仁义来行动的人即是“君子”。《孟子·离娄下》载孟子之言：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”“由仁义行，非行仁义”，朱熹注曰：“由仁义行，非行仁义，则仁义已根于心，而所行皆从此出。非以仁义为美，而后勉强行之……”(21)朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2011年版，第274页。“由仁义行”即由根植于内心而生的仁义而行，“行仁义”即“以仁义为美”，其行动具有功利性的目的。“由仁义行”就是像舜一样的“君子”，他们自觉保存了人与禽兽的那点区别，那点区别即是人性。孟子说：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”(22)孙奭：《孟子注疏》，第94页。“恻隐之心”“羞恶之心”即是人性。人性是人类区别于禽兽的标志，是人之所以为人的根本。仁义之道由此成为人类生存的根本。

二、人性论在摆脱传统天命中所起的作用

学者往往以孟子的“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”的言论，来证明孟子的人性理论为其天人合一思想服务。如有学者说：“人之所以异于禽兽，即在人之心性与天相通。人是禀受天之性德以为其根本性德。此种天人相通的见解之最初倡导者，是孟子。”(23)张岱年：《中国哲学大纲》，第286页。其实不然。从孔子、孟子的天人关系的发展历程来看，孟子的人性理论为其天人相分思想提供理论支持。这主要表现在孔子在继承传统天命观的基础上，仍然承认天命是上天管理人间的方式，主张“学”以“知天命”；孟子则反对传统意义上的天命观，他在天与人之间加上人性这一环节。人性虽然也由上天所生，但上天所生人性之后，上天退居次要地位，人性成为实现上天所赋予人的价值的手段。

孔子在一定程度上继承了传统的天命观。孔子以及孔子之前，天命是上天管理人间的主要形式。《诗经·商颂·玄鸟》载：“天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒芒。”(24)孔颖达：《毛诗正义》，北京：北京大学出版社，1999年版，第1444页。商王朝追溯其源，是由上天所命而生。《诗经·大雅·文王》载：“周虽旧邦，其命维新。”朱熹注曰：“周邦虽自后稷始封千有余年，而其受天命，则自今始也。”(25)朱熹：《诗集传》，北京：中华书局，2011年版，第233页。西周王朝奉天命取代了殷商王朝。孔子继承并发展了这一天命观。孔子虽罕言命(26)《论语·子罕》载：“子罕言利与命与仁。”邢昺：《论语注疏》，第111页。，但承认命的作用。《论语·宪问》载孔子之言：“道之将行也与，命也。道之将废也与，命也。公伯寮其如命何！”(27)邢昺：《论语注疏》，第199页。孔子将道德的兴废归为天命。《论语·尧曰》载孔子之言：“不知命，无以为君子也。”(28)邢昺：《论语注疏》，第270页。君子应该“知命”。《论语·季氏》又载之曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”(29)邢昺：《论语注疏》，第228页。君子敬畏天命。

孔子在“知命”“畏天命”的同时，主张“学”以“知天命”。孔子之“学”不但学习生存技能，而且更重道德修养。《论语·为政》载“子张学干禄”(30)邢昺：《论语注疏》，第20页。。“干禄”即求禄位，属于谋生的一种手段。《论语·宪问》载：“古之学者为己，今之学者为人。”“为己”，范晔注曰：“为己者，因心以会道也。”(31)邢昺：《论语注疏》，第195-196页。孔子提倡以“修养自己的学问道德”为目的的“为己”之学(32)杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，1980年版，第154页。。孔子之学并非仅限于人道，而且上达天命。《论语·宪问》载孔子之言：“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者，其天乎！”“下学而上达”，皇侃疏曰：“下学，学人事。上达，达天命。”(33)程树德：《论语集释》，北京：中华书局，2013年版，第1171-1172页。孔子之学起自人事，上达天命。《论语·为政》又载之曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”程子解释说：“孔子自言其进德之序如此者，圣人未必然，但为学者立法，使之盈科而后进，成章而后达耳。”(34)朱熹：《四书章句集注》，第55-56页。“为学者立法”，这说明孔子开辟了一条新的人人都可以通过道德修养而沟通天人的道路。

孟子对于传统意义的天命并不赞同。《孟子·万章上》载：“万章曰：‘尧以天下与舜，有诸？’孟子曰：‘否。天子不能以天下与人。’‘然则舜有天下也，孰与之？’曰：‘天与之。’‘天与之者，谆谆然命之乎？’曰：‘否。天不言，以行与事示之而已矣。’”“谆谆然命之”，焦循疏曰：“命之，即是告晓之。谆谆然命之，则恳诚而孰告之也。”(35)焦循：《孟子正义》，北京：中华书局，2015年版，第693页。“谆谆然命之”即是对传统天命的描述。“否”表明孟子明确反对这种传统的天命观。他说：“莫之致而至者，命也。”赵歧注曰：“人无欲致此事而此事自至者，是其命而已矣，故曰命也。”(36)孙奭：《孟子注疏》，第258-259页。孟子认为命是一种人类无法控制的自然而然的状态。对于命，孟子主张“正命”“立命”。其一，“正命”。孟子说：“莫非命也，顺受其正。是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也。梏桎死者，非正命也。”(37)孙奭：《孟子注疏》，第351页。孟子提倡“知命”，而“知命”贵在于“正”，即“尽其道而死”。此处的“道”为以人性为基础的仁义礼智之道。由此可以看出，“正命”强调的是个人尽仁义之道。其二，“立命”。《孟子·尽心上》载孟子之言：“夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”(38)孙奭：《孟子注疏》，第351页。如果说“知命”针对圣贤或君子这一类人的个体的修身，“立命”则针对圣贤或君子修身以后如何教化众人。普通百姓往往囿于饥寒、不肖等原因不知何种命为“正”，而君子“知命”之后，启迪百姓仁义礼智四心，共同修身以正确对待命(39)焦循：《孟子正义》，第948页。。孟子的“正命”“立命”与人性密切相关，这说明孟子之命并非传统的天命，而是与人性密切相关的命。

孟子否认了传统的天命在沟通天人关系中的作用，但并没有放弃沟通天人关系的努力，只不过他是通过人性来完成的。孟子继承了传统的天生万物观点。《孟子·滕文公上》载：“且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。”“一本”“二本”，赵歧注曰：“天生万物，各由一本而出。今夷子以他人之亲与己亲等，是为二本，故欲同其爱也。”(40)孙奭：《孟子注疏》，第156页。“天生万物”中的“万物”显然包括人类，万物都由上天所生。孟子又认为人性也由天所生。《孟子·告子上》载孟子之言：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者不能夺也，此为大人而已矣。’”“天之所与我者”，赵歧注曰：“此乃天所与人情性，先立乎其大者，谓生而有善性也。”(41)孙奭：《孟子注疏》，第314页。人性或“大体”由上天所生。

人性由上天所生之后，上天不再通过天命的方式直接管理人类，而是以人性为媒介来实现上天所赋予的人的价值。《孟子·告子上》载：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”“情”“才”，杨伯峻注曰：“皆谓质性。”(42)杨伯峻：《孟子译注》，北京：中华书局，1960年版，第259-260页。“情”“才”都是指人性(43)沈顺福：《人性的历程》，济南：山东人民出版社，2020年版，第59-60页。。人性本善，之所以表现出不善，并非人的本质问题。《孟子·告子上》载：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？”“良心”，朱熹注曰：“本然之善心，即所谓仁义之心也。”(44)朱熹：《四书章句集注》，第309-310页。人性本善，仁义之心或者说良心本来具有，只因情欲及外物的引诱而逐渐丧失，孟子称之为“放心”。《孟子·告子上》载孟子之言：“人有鸡犬放，则知求之；有放心，而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”(45)孙奭：《孟子注疏》，第310-311页。“求其放心”，成为孟子关注的重点问题。

“求其放心”，即寻找已失去的仁义之心或良心。仁义之心或良心正是孟子沟通天人关系的关键，这主要表现为尽心知性以知天和存心养性以事天两个方面。

其一，尽心知性以知天。《孟子·告子上》载孟子之言：“拱把之桐、梓，人苟欲生之，皆知所以养之者。至于身，而不知所以养之者，岂爱身不若桐梓哉？弗思甚也。”(46)孙奭：《孟子注疏》，第311页。人们知道养树，不懂得养身，其原因在于“弗思”。《孟子·告子上》载孟子之言：“耳目之官，不思而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。”(47)孙奭：《孟子注疏》，第314页。“不思”则心被嗜欲之物所蔽，“思”则仁义之心长存。个人通过“思”即可得仁义之心。得仁义之心后则需要加以扩充。《孟子·公孙丑上》又载之曰：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”(48)孙奭：《孟子注疏》，第94页。“四端”即指“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”“是非之心”。扩充“四端”，足以平治天下。《孟子·尽心下》又记载孟子之言：“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也。人皆有所不为，达之于其所为，义也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也。人能充无穿窬之心，而义不可胜用也。”(49)孙奭：《孟子注疏》，第399页。扩充“不忍”之心(即“恻隐之心”)，就是仁；扩充“有所不为”之心(即“羞恶之心”)，就是义。将四端扩充至极致，即是尽心。《孟子·尽心上》载：“尽其心者，知其性也。”(50)孙奭：《孟子注疏》，第350页。“尽天”则“知性”。

其二，存心养性以事天。存心以找回良心为前提。《孟子·告子上》载：“其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希。则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存。夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉。”(51)孙奭：《孟子注疏》，第305页。“平旦”即黎明之时，人们的意识受外物影响小，此时良心最容易被发现。发现良心之后，最重要的在于养心。《孟子·告子上》载孟子之言：“故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰‘操则存，舍则亡。出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与？”(52)孙奭：《孟子注疏》，第306页。“养心”能够使善良的本心日益增长。养心以寡欲最善。《孟子·尽心下》载孟子之言：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣。其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”(53)孙奭：《孟子注疏》，第403页。“寡欲”使善性不失。《孟子·尽心下》载：“存其心，养其性，所以事天也。”孙奭疏曰：“如存此恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，以长育仁、义、礼、智之性，是所以事天者也，是性即天也。故存心养性，是为事天矣。”(54)孙奭：《孟子注疏》，第351页。“存心”“养性”则“事天”。孟子通过存养、扩充等方法提升道德修养，这一哲学思想具有非常重大的意义。正如学者所言：“只要不断的做存养扩充的工夫，人人都可以成为尧舜那样的圣人，这是人自己的世界，天不能干涉这一完全属于人的世界。”(55)陈代波：《试论孟子的天人相分思想》，《华侨大学学报(哲学社会科学版)》2004年第2期，第73页。可见孟子的人性论尤其存养、扩充良心的修身之论，是为摆脱传统的天命管理人间所做的努力。

三、孟子轻自然界之天，重天然之天

天是先秦儒家重要的哲学概念。先秦时期天的概念曾是学术界探讨的热点问题，并且取得了较为丰富的研究成果。其中冯友兰的“天有五义”即“物质之天”“主宰之天”“运命之天”“自然之天”“义理之天”最有影响(56)冯友兰：《中国哲学史》(上册)，上海：华东师范大学出版社，2000年版，第35页。。冯友兰的“天有五义”说有其可取之处，但天的这些含义是否完全准确，它们之间有哪些内在联系，尚有进一步探讨的空间。对此，沈顺福教授指出：天的本义是与地相对应的苍天，此即所谓的物质之天。天的其他内涵都由苍天这一含义延伸而来。古人认为苍天不仅指天空，而且也指包括日月星辰在内的其他万物，此即自然界之天。古人又认为万物有灵，因而赋予苍天与人一样的生命，有喜怒哀乐，此即天所具有的人格神属性；古人相信天生万物，天又具有了主宰的功能；当天“被应用于修饰人性和天理时”，苍天又获得了道德属性(57)沈顺福：《诠“天”》，《管子学刊》2018年第3期，第61-69页。。这种对于天概念的解释比较合理，本文正是在此基础上，进一步探讨孟子的天人关系。孟子之天是继承孔子的天人相分(58)孔子的天人相分思想是指他将天道与人道做了一定的区别，如孔子罕言天道，远离鬼神，提倡人道。详见沈顺福：《天人相别：先秦时期的天人观》，《管子学刊》2017年第2期，第49-50页。思想的基础上发展而来。它在大多情况下做名词用，在特殊的情况下也做形容词用。天作名词用时，其重要含义为苍天。孟子罕言苍天，并且认为天时不如人事重要。同时他认为此时的天没有人格神属性，而是具有自然而然的属性。当天作形容词用时，天指天性，具有天然的含义，而属于人的与天然的含义相关的内容，即与人性有关。

苍天为天的重要含义。甲骨文之天“像人形，突出头部，以示人之顶颠”(59)李学勤主编：《字源》，天津：天津古籍出版社；沈阳：辽宁人民出版社，2012年版，第1页。，这说明天的“本义是人的头顶。顶上为天”(60)马如森编著：《殷墟甲骨文实用字典》，上海：上海大学出版社，2008年版，第11页。。在甲骨文中，天的本义为头顶，具有苍天的含义。许慎《说文解字》释曰：“天，颠也。至高无上，从一大。”段玉裁注曰：“颠者，人之顶也，以为凡高之称。始者，女之初也，以为凡起之称。然则天亦可为凡颠之称，臣于君、子于父，妻于夫、民于食，皆曰天是也。”(61)段玉裁：《说文解字注》，南京：凤凰出版社，2007年版，第1页。天有“颠”之义，而天空无疑是“颠”之最。在传世文献中，天作“颠”的含义逐渐不被使用，“苍天”逐渐成为天的重要含义。《诗经·国风·黍离》载：“知我者，谓我心忧，不知我者，谓我何求。悠悠苍天，此何人哉！”“苍天”，孔颖达疏曰：“《释天》云：‘穹苍，苍天。’李巡曰：‘古时人质，仰视天形，穹隆而高，其色苍苍，故曰穹苍。是苍天以体言之也。’”(62)孔颖达：《毛诗正义》，第253-254页。此处的苍天即与大地相对应的天空。

孔子及其以前，天的人格神属性和主宰作用比较突出。《论语·雍也》载：“子见南子，子路不说。夫子矢之曰：‘予所否者，天厌之！天厌之！’”(63)邢昺：《论语注疏》，第82页。天有好恶的意志，此为天的人格神属性。《论语·八佾》载：“王孙贾问曰：‘与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也？’子曰：‘不然。获罪于天，无所祷也。’”(64)邢昺：《论语注疏》，第36页。“获罪于天，无所祷也”，这说明天具有主宰的功能。冯友兰也说：“《论语》中孔子所说之天，亦皆主宰之天也。”(65)冯友兰：《中国哲学史》(上册)，第35页。《论语·宪问》载：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”(66)邢昺：《论语注疏》，第241页。天行四时、生万物，这说明在孔子的思想中具有苍天的含义。

孟子论述苍天的次数较少，即使进行论述，也没有一处涉及天的人格神属性。《孟子·梁惠王上》载：“七、八月之间旱，则苗槁矣。天油然作云，沛然下雨，则苗浡然兴之矣。”(67)孙奭：《孟子注疏》，第17页。天能兴云下雨，这说明此天即苍天，这是孟子对孔子物质之天的继承。孟子认为苍天的作用不及人事。《孟子·公孙丑下》载孟子之言：“天时不如地利，地利不如人和。三里之城，七里之郭，环而攻之而不胜。夫环而攻之，必有得天时者矣；然而不胜者，是天时不如地利也。城非不高也，池非不深也，兵革非不坚利也，米粟非不多也；委而去之，是地利不如人和也。”“天时”，杨伯峻注曰：“指阴晴寒暑之宜于攻战与否。”(68)杨伯峻：《孟子译注》，第86-87页。可见，天时属自然界之天，它是苍天的含义延伸。孟子罕言苍天，并且认为天时的作用不如人和重要，这都是孟子天人相分观点的明证。

孟子虽然继承了天的主宰功能，但他对天的人格神属性并不认同，并且加以改造。《孟子·万章上》载：“莫之为而为者，天也。”赵歧注曰：“人无所欲为而横为之者，天使为也。”(69)孙奭：《孟子注疏》，第259页。“莫之为而为”，突出了一个重点，即并非人为的努力而是自然而然形成的状态，此即天的自然属性。孟子认为在天的自然属性中，民意非常重要。《孟子·万章上》载孟子在解释“天与之”时说：“昔者尧荐舜于天而天受之，暴之于民而民受之，故曰：天不言，以行与事示之而已矣。”“天不言”，这说明天没有人格神属性。“行与事”，朱熹注曰：“行之于身谓之行，措诸天下谓之事。言但因舜之行事，而示之与之之意耳。”(70)朱熹：《四书章句集注》，第313页。“行与事”指的是舜的德行以及为天下百姓所做之事。“天与之”，即天意通过舜自身的德行以及为社会所做之事得到天下百姓的认可而体现出来。《孟子·万章上》进一步解释说：“使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。”赵歧注曰：“百神享之，祭祀得福也。百姓安之，民皆讴歌其德也。”(71)孙奭：《孟子注疏》，第256页。“天与之”包括主祭百神而得福和百姓赞颂舜之德两个方面。同篇又载：“舜相尧二十有八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南。天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜，故曰天也。夫然后之中国，践天子位焉。”朱熹注曰：“天无形，其视听皆从民之视听。民之归舜如此，则天与之可知矣。”(72)朱熹：《四书章句集注》，第287-288页。舜相尧二十八年为天意。尧崩之后，天下归舜而不归尧之子也是天意。“天与之”最终通过百姓归于舜的形式体现出来。这是孟子天人相分的另一明证。

孟子之天除了作名词用之外，还作形容词用。作形容用之天具有天然的含义，这种天然的含义多与人道或人性有关。《孟子·尽心上》载孟子之言：“形、色，天性也。”孙奭疏曰：“人之形与色，皆天所赋，性所有也。”(73)孙奭：《孟子注疏》，第373页。形体与容貌都是天然存在的，都是上天所赋予的。这说明在孟子看来，人的形体和容貌都属于天性。《孟子·告子上》载孟子之言：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。”“天爵者”，朱熹注曰：“德义可尊，自然之贵也。”(74)朱熹：《四书章句集注》，第314页。“天爵”即指天然受到尊重的仁义忠信等道德，这也是人的天性。《孟子·离娄上》载：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”朱熹注曰：“诚者，理之在我者皆实而无伪，天道之本然也。”(75)朱熹：《四书章句集注》，第264页。“这里的天道不再是自然之天道，而是人性之道，甚至是人道。”(76)沈顺福：《天人相别：先秦时期的天人观》，《管子学刊》2017年第2期，第50页。在孟子看来，人的天性固然包括“形色”，但更为重要的是人类的本质属性，此即人性。

孟子的人性的确是指人应该具有的一种天然的存在状态。这种天然状态首先是上天赋予人类的。也就是说，它是一种生而即有的状态。这可从性的定义中得到证明。性，《说文解字系传·通论》释曰：“人因五方之风，山川之气以生，故曰：性者，生也。既生有禀曰性，天命之谓性也。”(77)徐锴：《说文解字系传》，北京：中华书局，1987年版，第309-310页。“既生有禀”，即上天赋予人的、生而即有的属性。它对于人而言，既包括形体和容貌、食色之欲，又包括仁义礼智等道德。其次，人性是指上天所赋予人类的本质属性。《孟子·尽心下》载：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不谓命也。”(78)孙奭：《孟子注疏》，第393-394页。孟子认为无论是耳目口鼻之欲，还是仁义礼智天道，都是天然的、本有的。不同的是，前者虽生来即有，但它们能否达到实属命运，这存在偶然或侥幸的成分，孟子归之为命；后者既禀于上天，又可以通过后天努力而达到，为激励时人努力修身，孟子称之为性。可见，孟子把人类生来本应具有的仁、义、礼、智等道德称为人性。《孟子·公孙丑上》又载：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”(79)孙奭：《孟子注疏》，第94页。“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”“是非之心”同样是人性。它们就像人类拥有四肢一样，应该是人生来即有的。由此看来，孟子的人性是对其天然之天的内涵的进一步规定。这是孟子思想中着重阐述的内容和其思想的精华。

由上述可知：孟子的天人关系与人性具有密切的关系。他主张天人相分，其人性论则为其天人相分思想提供了理论支持。这主要表现为：其一，孟子将仁义之道内化为人性。他在孔子天道与人道相别的基础上，认为只有那些由内心而生并且没有功利目的的仁义才是真正的仁义，这些仁义是以“恻隐之心”“羞恶之心”为基础而生的。“恻隐之心”“羞恶之心”以及由此而生的仁义，都是人性。其二，孟子的人性在摆脱传统天命中起了重要作用。在天人关系方面，孔子继承了传统的天命观，认为天命仍然是上天管理人间的主要方式，并且主张“学”以“知天命”。孟子则试图摆脱传统天命这一管理人间的方式。他虽然承认人性由上天所赋，但上天赋予人以人性之后，不再直接管理人类。人们需要通过自己的努力，即通过人性以实现上天所赋的人的价值，此即尽心知性以知天和存心养性以事天。与孔子的“知天命”相比，孟子的人性论恰为其天人相分思想提供了理论支持。其三，孟子之天有两种情况。一是做名词用，即自然界之天；二是名词做形容用，即天然之天。孟子少言自然界之天，并且认为自然界之天所起的作用不如人事重要。孟子之前，天的人格神属性及主宰功能作用非常突出。孟子则改造了天的人格神属性，他认为“莫之为而为，天也”。“莫之为而为”强调天的自然属性。孟子在论述天的自然属性时突出民意在其中的重要作用。孟子对于苍天及其自然属性虽然有一定的关注，但其关注的重点则在天然之天。孟子认为天具有天然存在的含义，落实到人道，此即人的天性。如“形色”“诚”“仁义忠信”都属于人的天性方面的内容，但只有属于人的本质属性的那一部分天性，才是人性。也就是说，仁义礼智以及其四善端(即“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”“是非之心”)，才是人性。孟子罕言自然界之天及其天时不如人和的观点，多言天然之天及其天性与人道、人性密切关系，都为其天人相分思想提供了理论支持。但不可否认的是，孟子对自然界本有的规律以及如何运用自然界规律有一定的忽视，对人类本有的情欲以及放纵情欲产生的恶果也没有得到相应的重视。这就为儒家天人相分理论的进一步发展，即荀子天人关系提供了新的发展空间。