审美无功利视域下唯美主义与庄子“心斋坐忘”比较

丘睿晨

（福建师范大学 文学院， 福州 350007）

唯美主义是西方现代文艺思潮之一，流行于19世纪末的欧洲， 以英国作家奥斯卡·王尔德为代表，以“为艺术而艺术”为口号，以美和纯艺术为艺术诉求和创作实践，认为美才是艺术的本质，强调审美的无功利性，主张生活应该模仿艺术。

1889 年英国汉学家翟思理发表他翻译的 《庄子》。 1890 年王尔德发表长篇书评《一位中国哲人》，阐释庄子的道家思想。王尔德认为，艺术应该是超越政治和伦理的唯美主义思想。 王尔德的观点与主张“无为而治”的道家思想存在一定程度的契合，被认为亲和了庄子思想，唯美主义受庄子道家思想的影响。

作为道家的代表人物， 庄子强调人性的自由与解放，重视提高个人素质修养，主张“无为而治”。“心斋坐忘”是庄子道家思想中体道的重要方式，是庄子为实现不与物迁的常心而提出的忘怀仁义礼乐、离形去知的虚静观念。庄子认为，只有“心斋坐忘”才能做到无名、无功、无己。 “心斋坐忘”与唯美主义都体现审美的无功利性，带有“人生艺术化”的气质。实际上，唯美主义与“心斋坐忘”在共性中存在差异，且存在源于文化场域和个性特质的根本分歧。

一、唯美主义与庄子“心斋坐忘”的共性超越

唯美主义与庄子“心斋坐忘”最大的联系点在于摒弃世俗羁绊的超越性。 具体而言， 唯美主义是对19 世纪末工业资本主义时期社会功利哲学与作风的反抗，庄子“心斋坐忘”是对分封制解体时秩序与审美混乱、物欲渐盛时代风气的反思。

唯美主义的超越体现在它继承了康德理性哲学中非理性的一面， 即以审美无功利拒绝实用主义的倾向。 康德在《判断力批判》中直言：“关于美的判断只要混杂着丝毫的利害在内，就会是很有偏心的，而不是纯粹的鉴赏判断了。 我们必须对事物的实存没有丝毫倾向性，而是在这方面完全抱无所谓的态度，以便在鉴赏的事情中担任评判员。 ”[1]康德认为审美不涉及利害计较， 审美判断是一种独属于人的关于形象显现的情感判断。 康德哲学中关注人的审美无功利被唯美主义者局部继承与阐发， 唯美主义主张“为艺术而艺术”“为生活而艺术”， 强调艺术的形式与独立。 因此，“艺术的纯美即是对丑陋现实的超越……所以王尔德身着奇装异服，与中国花瓶、日本扇子、孔雀羽毛、向日葵、玉兰花为伍，亦无非刻意让美的氛围包裹自己，以便与世俗隔绝”[2]。超越时代与生活， 关注艺术纯形式的特征正是唯美主义的超越性体现。

这种超越实际上与“心斋坐忘”的前提“虚”和“静”一致。 庄子认为：“虚也者，心斋也。 ”[3]要达到“虚”首先要摒弃主观之欲，正如徐复观所言“不让由知识活动而来的是非判断给心以烦扰，于是心便从对知识无穷的追逐中得到解放，而增加精神的自由”[4]。只有摒弃客观知识加之于主观意志而形成的看法，不将主体代入， 心才能如镜子反射事物， 以达到“静”，进而体会到“道”，才能获得一种无关事功、纯粹娱乐性的人生感受——“游”。 “庖丁解牛”中庖丁“以神遇而不以目视。官知止而神欲行”，就是在忘却实用技术后才得到“合于桑林之舞，乃中经首之会”的艺术享受和踌躇满志的审美愉悦[3]。当人以无功利的态度旁观事物、直接欣赏时，生命体验必然是超越和审美的，人生呈现艺术化的精神状态。

由此观之， 唯美主义和庄子对世俗羁绊的超越思路是相似的。 操作路径上， 二者皆采取排除的方法。无论是唯美主义对现实与物质世界的拒绝，还是“心斋坐忘”采用清空方式，都是制造对立，而非与差异寻求融合。针对对象上，二者都对主客双方有所了断。唯美主义受康德哲学对审美认识的影响，通过消除“偏心”背后的主观“欲念”和“事物实存”代表的客观“概念”，专注人不同于动物性快感与理性之善的感性特性。“心斋坐忘”讲究“弃智弃欲”，通过对主客双方做排除达到审美目的。思维结果上，二者均得到纯粹意识。当二者进行排除操作后，都得到了无法排除的意识固有的存在， 这就是唯美主义理论来源中“无所偏爱”的审美和庄子“本源而不过分的欲和知”。在此过程中，二者均收获了“自由”与“逍遥游”。因此，从这三个方面看，唯美主义和“心斋坐忘”具有超越的共同特点。

唯美主义与“心斋坐忘”传递的超越意识实际上有现实根基， 超越与现实之间的对立均来源于社会心理结构的对立统一。 王尔德的唯美主义强调审美无功利，在审美上是对实用与理性的补充，是社会审美被主流压抑后的爆发。 在无功利层面是对维多利亚时代边沁和密尔追求实用实效快乐为旨规的功利主义的悖反。 唯美主义清高背后对消费主义的妥协与放荡夸张的宣扬， 其实也是维多利亚时期道德高尚以致虚伪的清教追求之下的压力释放。

庄子“心斋坐忘”“外天下、外物、外生”的除法与儒家“八条目”的乘法同样互补，正如《大宗师》中之所言。

吾犹守而告之， 参日而后能外天下； 已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独。[3]

庄子的“心斋坐忘”，强调由外向内逐层忘怀。忘天下，是忘怀儒家追求的最高境界圣人意识。人没有了圣人理想，依然会受到社会关系的胁迫，这就需要忘怀外物带来的世情纷扰。当外向意动减弱，就转向情感上的收束——“忘怀外生”， 即忘怀从自身到万物的生死忧虑。 从天下到外物，庄子强调行动为主、意动为辅的超越逻辑，与儒家“居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君” 的责任追求相悖。 到外生阶段，庄子的逻辑侧重点变为意动为主、行动为辅，从根源上消解儒家圣人意识， 同时也消解成圣的压力感。 因而当人无所求时，自然智慧轻盈，达到独的状态，心无所待、无欲则刚，实现心灵的调适。

周小仪说：“实际上， 对立面的统一和互补在日常生活和艺术世界并非罕见，比如工作与休闲的互补（法兰克福学派）、公共空间与私人空间的互补（哈贝马斯）等，不一而足。”[5]从宏观层面看，不论是王尔德的唯美主义，还是庄子的道家思想，都是社会思潮的一体两面，与当时的另一种思潮进行调和互补，起到稳定社会精神的作用。 唯美主义和“心斋坐忘”的根本共性正是在于利用超越性完成对现实不满的修复。

二、唯美主义与庄子“心斋坐忘”的弥合、分离

在唯美主义和“心斋坐忘”关系的判定中存在微妙的过渡地带。二者在理论情绪的悲剧意识上弥合，但王尔德对庄子道家思想是选择性亲和， 在弥合中走向分离。 二者的弥合与分离是理论旅行的结果。

萨义德认为，理论旅行首先要有发端的源点，观念才得以进入和生发。 王尔德和庄子面临的时代危机和悲剧意识便是这个源点。王尔德在《一位中国哲人》中写道：“这位长着一双杏眼的哲人，还详细讨论了经济问题， 并且和亨德曼先生一样雄辩地讨论了资本的诅咒。 ”[6]王尔德书评中对政府等的批评与庄子《胠箧》中“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯”的讽刺在情感上是互通的[3]。

王尔德的不满源于时代环境带来的精神危机和个体自身的身份危机。 19 世纪末，在压抑和异化的社会环境中，唯美主义者创造了美，以此作为最高的精神追求。王尔德作为“非道德者、异文化者、同性恋者”，其身份危机加剧了他唯美主义的悲剧情绪。 时代变化产生的精神危机和自身身份危机传导到唯美主义中，王尔德选择“人生的艺术化”和“为艺术而艺术”的方式，用乌托邦的理想麻痹现实的焦灼感。 但这种方式凸显了王尔德自相矛盾的处境：一方面，他趋向清高的唯美，排斥现实生活；另一方面，他又通过奇装异服、向日葵造型等进行商业作秀。 《道林格雷的画像》中，道林格雷虽拥有美好的容颜，但其内心腐朽，最终走向哀伤。 《莎乐美》中，莎乐美用他人的死亡以获得瞬时之美的安排， 进一步呈现唯美主义艺术至上、轻视现实与道德的理论倾向，以及唯美之后幻灭的悲剧预兆。这些无所支撑的唯美矛盾，正是王尔德在社会精神危机和个人身份危机之中产生的焦灼与死亡倾向的体现。 王尔德对时代的不满在其理论中化为一种悲剧意识。

庄子同样面临危机情绪， 他的危机情绪主要由对人性善恶与功利思想的反思引发。其一，在人性善恶的认识层面，庄子认为存在人性危机。 战国时期，战争扩大，尔虞我诈，易子而食，道德沦丧，人的内在阴暗面被无限激发。 其二， 在对功利思想的认识层面，庄子认为存在价值危机。 春秋战国时期，政治出发点及个人追求都以利为本。 面对人性危机和价值危机，庄子的思想中充满悲剧情绪，《齐物论》记载：“其寐也魂交，其觉也形开；与接为构，日以心斗。 ”[3]感慨人无休止地相互争斗。在其他篇章中，庄子也屡屡提及人之虚伪、争斗、巧诈等。 在这样的丑恶现实中，庄子提出以“心斋坐忘”为枢纽，追求虚静明光的逍遥游境界， 对世俗的超越正是他解决现实危机和平复思想悲剧的手段。

唯美主义和“心斋坐忘”都蕴含因现实危机传递而来的悲剧情绪，悲剧意识是二者的弥合之处。由唯美主义和“心斋坐忘”弥合的源点出发，思想在传送到另一时空时面临接收与排斥条件， 思想也因新的环境发生部分形变，分歧逐渐产生。

分歧之一在王尔德的接受中， 王尔德选择亲和“无为”的政治学说而非亲和庄子道家思想整体。 在《一位中国哲人》中，王尔德最为重视庄子“无为”的观念，引用包括“闻在宥天下，不闻治天下也”等诸多“无为而治”的观点，从政治思想上强调他的费边社会主义。 “心斋坐忘”到达的逍遥游追寻的是艺术精神，是一种美学思想。对庄子以“心斋坐忘”发端的修身系统这一特色部分，他只是简单提及。 “庄子的生活模式的目的和哲学模式的基础， 是自我修养和自我发展的理想”[6]，“无为而治”“心斋坐忘”分别是道家学说的不同面相。 王尔德选择性亲和庄子政治思想的“无为而治”，而分离庄子作为道家思想中枢的“心斋坐忘”个体追求。

王尔德对庄子道家思想存有回避心理是二者的又一分歧。 在《一个中国哲人》中，王尔德屡次用“极危险的”来形容庄子。“危险”一词代表对不受掌控的自由的恐惧， 以及潜意识里对庄子政治面相的隐忧和反对。王尔德对庄子亲和的条件，是他的“反社会”需求在庄子承接老子 “无为” 的政治哲学中得到共鸣。因而在道家思想的跨文化传播中，庄子成为王尔德指责时代弊病的工具，仅承担破的责任。 然而，他没有提到庄子在“心斋坐忘”之后达到的个人、群体、自然“天人合一”的立，正如张隆溪所言“王尔德对中国道家思想并无太多了解， 期望听到他对道家哲人庄子的内行评论是不现实的”[7]。 具有不可控危险性的庄子道家思想核心“心斋坐忘”被处于英国维多利亚时代文化场域的王尔德所不容，因而“心斋坐忘”的系统并没有对王尔德的学说建构起到重要帮助。 王尔德也不可能全面深入了解庄子，而只是以“六经注我”的方式将“无为”变为自身思想的又一注脚。

事实上王尔德在写 《一个中国哲人》 这本书评时，其唯美主义思想已逐步形成。 1889 年翟思理的《庄子》译本出版，王尔德在1890 年2 月8 日发表关于《庄子》的书评。 他早在1889 年就发表文艺论文《谎言的衰朽》，提出“为艺术而艺术”“生活模仿艺术”的主张。这说明王尔德在接触庄子之前已有超越性的审美无功利的思想基础，“心斋坐忘” 所起的作用更多是加强王尔德对自身思想的肯定与论证，而非从根源上塑造王尔德的超越倾向。唯美主义与“心斋坐忘”在弥合中暗藏分歧。

综上， 现实危机导致的理论情绪悲剧意识使唯美主义与“心斋坐忘”具有弥合地带。 但王尔德的唯美主义以已形成的思想根基为接引， 只是选择性亲和庄子的“无为”思想，而与作为庄子道家思想中枢的“心斋坐忘”个体追求渐行渐远。

三、唯美主义与庄子“心斋坐忘”的视野差异

王尔德的唯美主义与庄子的“心斋坐忘”最本质的区别体现在理论视野达到的超越层面。 唯美主义仅局限于文艺理论，强调“为艺术而艺术”。庄子的道家思想形成了从哲学本源问题到人生哲学自洽的思想体系，强调“为人生而艺术”，“心斋坐忘”是庄子道家思想体系的中枢。

王尔德的唯美主义仅局限在文学艺术层面。 在《谎言的衰朽》中，他强调了三个观点：第一，艺术有自己的生命力，它不是时代的产物，也不代表任何时代精神；第二，艺术的灵魂是想象，生活和自然可以作为艺术的部分素材，但必须辅以想象的媒介；第三，生活模仿艺术，远甚于艺术模仿生活。 理查·艾尔曼认为，王尔德“用这些各种办法，艺术家强迫世界走向自我认罪，也带一点儿自我赎罪”，这是一种“伦理的或类似伦理的艺术观”。这种将文艺理论强行扩大为世界观与配套的方法论的倾向， 导致唯美主义的理论出现裂痕，无法自洽。[6]

唯美主义理论的限度反向证明唯美主义只能作为文艺理论， 不能匹配王尔德使世界自我赎罪的伦理野心。王尔德在《谎言的衰朽》中，从个人和自然两个方面论述其思想。对个人而言，王尔德认为艺术应该充分发挥想象的力量，最大限度忽视生活。虽然王尔德反对道德对生活等的干预，强调为人性松绑，但他想要松绑的社会规则却从深层塑造生活的形态。在对自然案例——雾的描述中， 他认为没有艺术家和作家作为中介，人们无法领略到雾的美感，因而也不算是认识雾。 这是一种主观片面取消人对自然的普遍认知的观点， 带有精英主义者居高临下的优越感。虽然不是所有人都能领略到雾的所有美感特质，但是人都能对雾这一形象作其义自现的情感判断。王尔德对人和自然的阐述， 体现王尔德对客观事实的忽视，显露王尔德唯美观点的激进和理想主义的倾向。 由此可见，王尔德的唯美主义理论是有限度的。

庄子的“心斋坐忘”作为哲学观点广泛存在于中国古代的文艺理论中， 但本身的适用范围又不局限于文艺领域。徐复观从枢纽意义和修身观角度认为，“‘心斋坐忘’是庄子整个精神的中核”[4]，“心斋坐忘”约等于庄子的精神。徐复观还认为，整体上庄子道家思想体现为一种艺术精神。这种艺术精神由“心斋坐忘”发端，心在涵容万物时宽容地接纳。在此指引下，人因弃知弃欲、无欲则刚，在接纳万物时如镜子般反射事物。 在庄子的语境中，“镜”“静”互通，人因为平静地反映与直视地观照，内心不起波澜，因而平静恬淡达到与天地万物和的境界。 庄子道家思想在个人的出世与抽离之中，与群体融合，体悟“天地与我并生，而万物与我为一”的大道[3]。 由此可见，庄子道家思想的核心不是追求艺术，甚至不强调创造艺术品，而是指导人如何在艰难世事中寻求超越解脱的人生艺术化。

在唯美主义中，艺术与美感就是永恒的上帝。但在庄子道家思想中，道是具有哲学意味的。道除了艺术精神之外，还涵摄“外天下、外物、外生”之后“虚室生白，吉祥止止”的人生理想和绝对精神[3]。因而就核心诉求而言， 庄子的为人生境界与王尔德的为艺术境界不可等量齐观。文化场域、个人性格的不同赋予二者超越视野的差异。

就王尔德的唯美主义特点而言， 从文化场域入手， 可以发现王尔德的思维方式不同于西方惯常的思维模式。 西方文明的思维具有古希腊以探求真理为核心诉求的意识和希伯来追求超自然力求得解脱的性格， 这样的思维方式追求存在背后更为本质的所在。但是唯美主义仅停留在艺术理论上，即使流露出方法论上改造世界和自我的期待， 客观上也仅是从艺术理论出发迫不及待地遐想， 并没有从思维的深层进一步探讨美这一追求与真、善、神圣等最高追求之间的关系，形成涵盖人生思考的理论体系。因为缺乏更为核心的深层意识的指导， 其理论在根源上出现破绽，因而无法自洽。 比如，王尔德认为艺术不是时代的产物， 但又承认艺术与生活的相互关联和“艺术对于生活的摹仿”的存在。 王尔德的悲剧在于他的美学主张“缺乏唯物辩证的内在统一性，终于导致理论上和实践上的一系列错误和自相矛盾”现象[8]。

王尔德唯美主义的思维水平与西方文化场域思维惯性的差异， 需要从王尔德的个人性格和唯美主义的产生背景中探求原因。王尔德优柔寡断，具有矛盾性格，他“才高八斗却华而不实，思想深刻又玩世不恭，行文夸张又自暴自弃，等等，均是爱尔兰民族性格的表现”[5]。 王尔德还具有叛逆的青年特性，理查·艾尔曼认为：“王尔德打算为青年人说话。甚至过分积极，他自己的年龄似乎对他总有一点妨碍。 ”王尔德认为：“我比一个男童稍大一点。 ”[6]他的思维阶段接近于青年，带有激进、叛逆、矛盾、不稳定的多血质状态。 非主流的爱尔兰民族性和王尔德的青年思维特质导致其性格中存在孱弱的叛逆倾向， 因反传统、反对西方惯常的思维方式，导致唯美主义没有上升到人生观的哲学高度。

相较于王尔德，庄子的超越是平和的。从文化场域看，基于前文所述的社会性格的一体两面特质，我们不容忽视儒学和道家对立倾向中的共性， 即对群体纲纪的认同。儒学的这一倾向不言自明，道家虽抽离人类社会，但目的是求得个人自由，在改变心态后仍要与万事万物和。在群体的制衡中，个人的锋芒被消解，因而庄子的平和超越也不足为怪。

庄子的个人性格是豁达超脱的， 思想上平和达观。庄子与惠子学说相异但友谊存续，可以充分说明庄子性格达观平和。 庄子妻子去世，他仍鼓盆而歌，充分说明他践行自己的理论，体悟“天地与我并生，万物与我为一”的大道精神[3]，因超脱而平和。

由此观之， 因理论家个人性格特质和文化场域导致二者超越视野的根本差异， 使唯美主义和庄子“心斋坐忘”之间存在一定的理论裂痕。