孟子是贤能政治的支持者吗？——从民意观的角度看*

方旭东

在对民主政治的当代反思中，中文学界出现了“贤能政治”(Meritocracy)的拥趸，白彤东就是其中之一。比照林肯对美国政府性质的界定“民有(of the People)、民治(by the People)、民享(for the People)”，白彤东把儒家理想政体概括为“民享、民有，但非民治”(for the People, of the People, but not by the People)(1)See Tongdong Bai, Against Political Equality: The Confucian Case, NJ: Princeton University Press, 2020, pp.43-47. 为行文方便，本文将该书翻译为《反对政治平等》。。“民享、民有”是民主制的特征，而“非民治”则是等级制(hierarchy)的特征，白彤东称之为混合政体(Hybrid Regime)。这种混合政体与民主政体最大的不同，即在于“非民治”这一条。“非民治”是一种否定性表述，就它要表达的意思，白彤东也曾经使用过一种积极性表述，即“治权在贤”(2)参见白彤东：《主权在民，治权在贤：儒家之混合政体及其优越性》，《文史哲》2013年第3期，第12-23页。“治权在贤”的英文是“by the morally and intellectually competent people”。(See Tongdong Bai, Against Political Equality: The Confucian Case, p.50.)。白彤东相信，儒家(至少孟子)是“贤能政治”的支持者。

从我们对孟子思想的讨论中我们可以引申出，认定政权合法性来自于为人民提供的服务，并看到了上述安排对提高人民的道德与政治知情的根本局限，儒家会支持一种混合政体。除了一人一票制之外，这一政体引入和强化了那些有能力、有道德的贤能者(meritocrats)的作用。(3)白彤东：《主权在民，治权在贤：儒家之混合政体及其优越性》，《文史哲》2013年第3期，第20页。

在很大程度上，白彤东对儒家的这种认识是基于他对孟子的解读(4)白彤东曾作如下声明：“本文所论儒家，将基于《孟子》。之所以选择《孟子》，是因为：第一，它是公认的儒家经典之一，至少代表了儒家内部的一个主流传统，而不是为了作者‘欲加之罪’，而从两千年儒家传统的犄角旮旯的尘土下翻检出来的；第二，它比《论语》在论证上更详尽些，这使得我们的解读不至于被认为过于随意。因此，贯穿本文，凡提到‘儒家’，我们所指的是基于对《孟子》解读的思想，而不是泛指。”(同上，第13页。)。问题是：白彤东对孟子的解读可靠吗？孟子真像他说的那样，是“贤能政治”的支持者吗？我们认为，孟子并非“贤能政治”的支持者，白彤东对孟子的解读存在不可忽略的错误以及对《孟子》关键文本选择性无视等问题。本文将从三个方面进行说明：首先，论证白彤东对于他赖以建立其核心论证的原文——《孟子》“大人小人”章的解读是错误的；其次，指出他将孟子刻画为“治权在贤”论者，是对《孟子》论“民意”的一些重要章节予以选择性无视的结果；最后，分析他对孟子的“民意”论从正面提出的批评，这个批评暴露出他跟孟子完全是陌路人。

一

白彤东赖以建立其“治权在贤”说的主要文本依据是《孟子》“大人小人”章(他记作3A4)：“Mencius’s reservation of the principle ‘by the people’ is very explicit in 3A4.”(孟子对“民治”原则的保留态度在3A4章表现得非常明显。)(5)这是笔者做的中译。(See Tongdong Bai, Against Political Equality: The Confucian Case, p.46.)

《孟子》“大人小人”章中的“大人小人”该如何理解？不妨先看传统注疏。赵歧认为，“大人”是指“人君”，后面的“劳心者”亦指“君”；“小人”则指“民”，更具体地说即“农工商”。“孟子言人道自有大人之事，谓人君行教化也。小人之事，谓农工商也……劳心，君也。劳力，民也。”(6)[汉]赵歧注、[宋]孙奭疏：《孟子注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第145页。焦循进一步指出，“劳心劳力”之说，出自古训“君子劳心，小人劳力”，孟子上言“大人小人”，后言“劳心劳力”，是化用此典。

襄公九年《左传》知武子云：“君子劳心，小人劳力，先王之制也。”《国语·鲁语》公父文伯之母云：“君子劳心，小人劳力，先王之训也。”是劳心劳力，古有此法。孟子上言大人小人，此云或劳心，即君子劳心也；云或劳力即小人劳力也。以先王之法，是以加“故曰”二字。“劳心者治人”以下，则孟子申上之辞也。(7)[清]焦循撰、沈文倬点校：《孟子正义》，北京：中华书局，1987年，第373页。

焦循还把这一章与前一章(即《孟子·滕文公上》5.3“君子野人”章)联系起来，认为“劳心劳力”之辨同于“君子野人”之辨。

前章言“无君子，莫治野人；无野人，莫养君子”，此云“劳心者治人，治人食于人”，即君子治野人也；此云“劳力者治于人，治于人者食人”，即野人养君子也……而君子野人之辨明，不特小人之利，正君子之福也。许行以孟子分别尊卑贵贱，持其并耕之说，同君子于小人，思有以破之，故孟子复引先王劳心劳力之辨，以申明君子治野人、野人养君子之义。(8)同上，第373-374页。

虽然焦循把“君子小人”与“君子野人”联系起来考虑，但他没有具体解释何谓君子、何谓野人。“野人”，顾名思义，就是居住在“野”(郊野)之人。“野”是相对于“国中”而言，其具体范围，诸说纷纭(9)据焦循介绍，赵歧以国中为城中，野为乡遂都鄙通称。郑玄一说乡遂为国中而野为都鄙，一说郊内六乡为国中而遂以外皆野。(同上，第354页。)。“野人”之外，有王、王之子弟、公、卿、大夫、士，这些统称为“君子”。“野人”是具体从事耕田的人，杨伯峻把它翻成“劳动人民”；他似乎根据“君子治野人”这一点把“君子”理解为管理者，从而翻译为“官吏”；对于“大人”，也做同样处理(10)参见杨伯峻：《孟子译注》，北京：中华书局，2012年，第128、135页。按：“劳动人民”这个译法应该是为了兼顾《孟子》原文所说的“劳力者”与“民”两个意思。杨伯峻还用“小民”翻译“小人”。本来，按照赵歧，“小人”就是指“民”，杨伯峻在“民”字前面冠以“小”字，当取自“小人”之“小”，似乎是希望能够借此保留原文“小人”一词的韵味。从这些地方可以看出杨伯峻在对《孟子》进行今译时煞费苦心，读者不可轻忽。。这种理解失之于笼统，未能揭示“君子”与“大人”的丰富内涵。

无论是把“大人/小人”理解为“君/民”(如赵岐)、“君子、野人”(如焦循)，还是“官吏/劳动人民”(如杨伯峻)，都无法让人把它跟“贤能政治”联系起来。即便是孟子说的“劳心/劳力”之别，也只能看作劳动分工的不同，用现在的话说，就是所谓“脑力劳动”与“体力劳动”的区别。

白彤东要把这一章解释为“治权在贤”，他是如何做到的呢？他给“大人小人”之分赋予特别的涵义，强调“治理国家与体力劳动不仅仅是社会分工的不同，还有着高下之别”，并承认这一点是他“从孟子的思想中引申出来”(11)白彤东：《旧邦新命——古今中西参照下的古典儒家政治哲学》，北京：北京大学出版社，2009年，第45页。以下简称《旧邦新命》。本文引文中的黑体均为引者所加。的。在随后的说明中，他基于一种后果主义考量，为治理国家与体力劳动两种活动赋予了高低不同的价值。

治理国家，也就是帮助本国乃至全世界的人民，是定义人之所以为人的同情心的最深刻的表达，并且要求极大的智慧。而体力劳动，若是为个人利益，与禽兽所能并无本质差别；若是为助人，它所能帮助的人数也无法像统治国家一样的多，因此其地位也在治国之下。(12)同上，第45页。

不得不说，这完全是他个人的臆想，跟孟子毫不相干。在孟子那里，“大人”与“小人”，也就是“君子”与“野人”，是相互依赖的关系。所谓“无君子，莫治野人；无野人，莫养君子”，谈不上谁比谁的贡献大。而白彤东对体力劳动两种用途的理解，也不符合孟子所说的“劳力者”或“野人”的实际。对于这些体力劳动者而言，他们是“公事毕，然后敢治私事”，也就是说，他们是先服务社会而后才顾及个人利益，是他们养活了全国的人口，没有他们，君子恐怕早就饿死了，更不必说“帮助本国乃至全世界的人民”。至于说治理国家要求极大的智慧，也只是出于某种奇怪的偏见，把庄稼种好所需要的智慧恐怕一点也不比治理国家少。说到底，任何专业技能都同样值得尊重。

在《反对政治平等》(2020)一书中，白彤东对这段论述做了改写，补充了关于人之所以为人在于其同情心的说明，还把同情心与智慧界定为人性的两大基本要素，把“大人”说成人性(即同情心与智慧)得到充分发展的人，“小人”则是人性未得到充分发展的人。(13)Tongdong Bai, Against Political Equality: The Confucian Case, p.45.“惟有大人才能成为统治者”，白彤东在这里表述的，与其说是孟子的思想，不如说是柏拉图的“哲学王”理论。从“大人小人”章，我们无法得出“大人”在德性与智慧上皆超群出众的结论。如前所述，孟子所说的“大人”“君子”，就是所谓统治者，他们当中很大一部分是由世袭而来。白彤东的这种说法无异于说“统治者最贤德”“高贵者最聪明”，这显然是荒唐的。白彤东当然可以坚持自己的主张，但不能把它扣到孟子头上。尊重《孟子》文本，我们就应当承认，“大人小人”章所说的“大人”“小人”是从“位”上说的，而不是从“德”上讲的(14)杨伯峻正确地指出，“大人”同“君子”相似，有时指有德者，有时指有位者。这里的“大人”是指有位者。(参见杨伯峻：《孟子译注》，第139页注14。)。

为了证成自己的观点，除了诉诸这种不合原文语境的所谓“引申”，白彤东还把“民治”(公民参与政治，其典型形式是一人一票)的涵义偷换为“从政”(直接从事与政治相关的职业)。

因为“大人”或统治者保障“小人”或一般民众的良好的物质、道德生活的工作是耗时、费力、极度困难的，所以他们就不可能再有时间和精力做任何体力劳动。由此我们可以引申出来，那些时间与精力消耗在日常劳动而无法对政治事务有任何严肃的关注与思考的人也因此不能够承担统治任务。(15)白彤东：《旧邦新命——古今中西参照下的古典儒家政治哲学》，第45页。在英文版中，这段话(以英译)的形式原封不动地得到保留。(See Tongdong Bai, Against Political Equality: The Confucian Case, p.45. )

按照孟子，“大人”(劳心者)与“小人”(劳力者)是一种社会分工，正如中国古代“四民”的“士农工商”各操其业、各事生理，“大人”(劳心者)不可能兼“小人”(劳力者)之事，“小人”也不能兼“大人”(劳心者)之事，这说的是职业分途、不能一身二任的简单道理。但白彤东有意要把问题引到政治参与，先是貌似客观地描述“那些时间与精力消耗在日常劳动的人”“不能够承担统治任务”，然后就得出孟子反对政治事务的民主参与以及一人一票的全面参与的结论：“看起来孟子会反对任何对政治事务的民主参与，更别提以一人一票为代表的平等和全面的参与了。”(16)白彤东：《旧邦新命——古今中西参照下的古典儒家政治哲学》，第45页。

在《反对政治平等》中，他几乎原封不动地照搬了这段文字，后面又加了一个关于劳动阶级为什么不能做出好的政治决定的说明。(17)Tongdong Bai, Against Political Equality: The Confucian Case, p.46.英文版加的这一段，使得劳动阶级不能参政的原因又添了一条：除了精力不济，他们还有一种智识上的“先天不足”，即他们无法做出好的政治决定。在白彤东看来，劳动阶级的判断要么基于自己狭隘的个人利益与偏见，要么被那些蛊惑人心的野心家所误导。这样的论调已经不是在做客观陈述，而是对劳动阶级毫不掩饰的一种污蔑。更让人不能接受的是，白彤东还把这样的观点加之于高扬“天视自我民视，天听自我民听”的孟子头上。就“民治”或公民的民主参与的一般含义而言，它并不要求全民都从事与政治相关的职业，也不要求公民时刻关注政治事务并做出自己的反应，只是要求保证公民有参与政治事务的权利，以及公民在对重大政治事务(如重大的公共政策，地区或国家领导人的选举)上行使自己的决定权，其具体形式就是投票。孟子虽然没有现代意义上的“投票”概念，但孟子实质上赋予了人民“一票否决权”，这从他关于“民”以及“国人”的论述可以清楚地看出。

二

《孟子》中有很多章节明确表达了对“民意”的重视,比如万章与孟子的这段对话。

万章曰：“尧以天下与舜，有诸?”孟子曰：“否。天子不能以天下与人。”“然则舜有天下也，孰与之?”曰：“天与之。”“天与之者，谆谆然命之乎?”曰：“否。天不言，以行与事示之而已矣。”曰：“以行与事示之者如之何?”曰：“天子能荐人于天，不能使天与之天下;诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯;大夫能荐人于诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者尧荐舜于天而天受之，暴之于民而民受之，故曰：天不言，以行与事示之而已矣。”曰：“敢问荐之于天而天受之，暴之于民而民受之，如何?”曰：“使之主祭而百神享之，是天受之;使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰：天子不能以天下与人。舜相尧二十有八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南。天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜;讼狱者，不之尧之子而之舜;讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜，故曰天也。夫然后之中国，践天子位焉。而居尧之宫，逼尧之子，是篡也，非天与也。《泰誓》曰：‘天视自我民视，天听自我民听。’此之谓也。”(《孟子·万章上》9.5)

这是《孟子》中关于民选领导人的著名对话。孟子一开始就否定了君位私相授受的正当性，然后将君权的合法性来源追溯到“天”那里。“天”是虚的，因为“天”不能言，只能通过“行与事”示意。而所谓“行与事”，人民接受(“民受之”)与否是其中一个主要指标。孟子还以舜成为天子的过程为例，具体演示何为人民接受，它包括诸侯、讼狱者、讴歌者等在内的广大民众的个人选择。尤其是孟子引用《尚书·泰誓》的“天视自我民视，天听自我民听”来结尾，无可争辩地显示了在涉及地区或国家领导人选的问题上，民意起到真正的决定作用。所谓政治参与不是抽象的活动，而是体现在“讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜”这些具体行为。通过这些行为，人民表达了自己的政治选择。以此对照，白彤东所说的“精力不济”完全不是问题。

如果说《孟子》这一章是在决定国家领导人选问题上，展示了“民”有着不说超过至少不输于天子、诸侯、大夫等权贵的权力，那么另一章(《孟子·梁惠王下》2.7)就展示了在任用官员以及司法审判方面，“国人”(“民”的另一称呼)的意见享有对于国君亲信(左右)以及官僚(大夫)等人的优先性。虽然国君或王是最后的仲裁者，但在官员提拔、司法审判等问题上，“国人”的意见无疑压倒了行政当局(国君之左右以及诸大夫，都是握有行政实权的人)。在用人以及量刑方面，孟子给予人民极高的权力，以至于不能尊重这种权力的国君都不具有合法性(“为民父母”)。

其实，白彤东并非不了解孟子对民意的重视，只是为了将孟子刻画为“治权在贤”论者，对那些章节有意识地做了回避。调查发现，白彤东早期对这些章节还能给予正面回应，其结论是比较中庸的“部分民治部分能人治国”；中期开始主张激进的“治权在贤”说，但仍残留了一些原来说法，显得自相矛盾；后期则将这些不利于自己观点的章节按下不表，一意鼓吹“治权在贤”。下面我们就按时间顺序揭示这个过程。

在《旧邦新命》(2009)一书中，白彤东在得出“孟子会反对任何对政治事务的民主参与”的结论之后，意识到“这一说法未能做到理解孟子思想的复杂性”。随后，他对《万章上》第五章(他记作5A5)以及《梁惠王下》第七章(他记作1B7)做了讨论。他承认“如何调和5A5和1B7中对民意的强调和3A4里一般民众应被排除在政治事务之外的思想”，是一个“重要得多的问题”。最后，他给出一个解释，总体上还是倾向于3A4。他认为，从5A5“舜相尧二十有八载”可以看出，人民要了解一个统治者需要漫长的时间，言下之意，人民要做出正确的判断是旷日持久之事，其时间成本极高。而从1B7“(国君)然后察之”来看，民意起的只是咨询作用，执政者仍要亲自调查、决定。可见，他在尽量削弱孟子在5A5和1B7中对民意的强调。(18)②③ 参见白彤东：《旧邦新命——古今中西参照下的古典儒家政治哲学》，第45-47页，第47-48页，第61页。

在给出对“孟子本来思想的一个可能解释”之后，白彤东又按照“接着讲”的原则，对孟子思想展开一番想象。他设想“在一个孟子式的民主制里”，统治者在同情心和智慧上卓越，而人民只有在受到国家适当的教育而知道不基于自己的切近的个人利益投票和只在自己有能力判断的问题上投票后，只有他们在道德、智慧和实际条件上(如是否有闲暇)有足够能力时，才拥有参政的权利。他没有交代这些设想在《孟子》那里有什么文本根据。根据前面的分析，我们只能认为这是他自己一厢情愿的想法，与孟子并没有什么关系。

通过引入“先秦儒家都强调精英对民众限制的重要”题，白彤东展开了自说自话的论证：

这里隐含的是，尽管民众在潜能上平等(孟子、荀子)或近乎平等(孔子)，尽管政府要帮助人民发挥潜能并为他们参政创造种种条件，但是人民之多数还是无法达到全面参政的能力。基于这一隐含的假设，虽然一个持孟子思想的人可能接受某种民主程序，在选择统治精英和保障政府负责任上，将其当作实际条件下相对最好的办法，但他恐怕不会接受民众对政治事务的直接决定，特别是一人一票的普选制。②

白彤东为参政设置了一道能力门槛。对照《孟子》有关国家领导人选择、提拔官员、司法量刑等的论述，我们知道这种门槛在孟子那里并不存在。因为孟子并没有在国人发言之前要求先检查他们的发言资格，在讼狱者去找舜而不是找尧的儿子评理时质问他们有没有先想清楚。当然，白彤东完全可以对孟子所说的国人、讼狱者、讴歌者提出他们能力是否够格的问题，但孟子没有提这样的问题。

虽然白彤东按照自己的理解认定孟子肯定不会接受一人一票那样的民治政体，但他终究无法彻底否认民意在孟子那里的重要性，因而在他对治理的规划中不得不给民意留下一点空间。即便民意被削弱到被咨询的角色，这个角色的存在还是使白彤东未能立即宣布孟子支持的政体是“民治”的反面，而充其量只是“部分民治和部分能人治国的”。

以上这些安排事实上将众意(popular will)削弱到被咨询的角色，并给与有知识、有道德、有经验的精英更大的权力，从而是基于孟子之理念的并回应了自由民主的现代安排。基于此种安排组成的政府是民享的(for the people)，但不纯粹是民治的(bythepeople)而是部分民治和部分能人(bythecompetentpeople)治国的。③

在《主权在民，治权在贤：儒家之混合政体及其优越性》(2013)一文中，白彤东的口气开始发生变化。此时，他已经祭出“治权在贤”的大旗，但可能准备不足，仓促之下，还没有将原来的说法清理干净，因此出现了两说并行的尴尬局面。

承担治理角色的，有人民，同时也有精英贤能。它是孟子主权在民、治权在贤思想的一个具体制度实现，也是儒家面对自由民主的回应(拥抱自由法治，修正大众参与)的一个具体制度实现。(19)② 白彤东：《主权在民，治权在贤：儒家之混合政体及其优越性》，《文史哲》2013年第3期，第23页。

如果“承担治理角色的，有人民，同时也有精英贤能”，就意味着“治权”既在“民”，也在“贤”，就不是所谓“治权在贤”。这里显然存在一个漏洞。通读该文不难发现，“治权在贤”一说可谓强行植入。虽然标题采用“治权在贤”一词，但该文没有任何一个地方对它的含义做出说明。除了标题，“治权在贤”在正文中仅出现一次，就是上文所引的这一段。在使用这个说法之前，白彤东也没有做任何铺垫，就这么硬生生插进来，而在这一段开头明明还说“不纯然是民治的”。

关于上院的细节我们可以继续整理，但是可以明确的是，这些安排是为了对众意形成制衡，而在政治上给予那些比较有知识、经验、道德的人士以更大的声音。如此组织的政体可以说是民有的和民享的，但不纯然是民治的。②

到了《反对政治平等》(2020)一书，白彤东已经完全统一到“治权在贤”的说法，在对“大人小人”章(3A4)进行分析之后，也不再像《旧邦新命》那样正面回应那些不利于“治权在贤”说的《孟子》文本，并在最后总结说：

An ideal Mencian regime has to have both “democratic” and meritocratic elements, and it is of the people, for the people, and by the (morally and intellectually competent) people. Therefore, apparently, an ideal Mencian regime is different from a democratic regime that is of the people, for the people, and by the people.(20)Tongdong Bai, Against Political Equality: The Confucian Case,p.50.[试译：一个理想的孟子式政体将拥有民主与贤能政治两种成分，它是民有，民享，(贤能之)民治。因此，很明显，一种理想的孟子式政体是不同于一种民有、民享、民治的民主政体的。]

“by the (morally and intellectually competent) people”直译应当是“由道德与智识卓越之能人治理”，我们意译为“(贤能之)民治”。之前，白彤东还使用过一种简写形式“by the competent people”(能人治国)。也许，按白彤东的理解，这就是“治权在贤”的意思。

综上可知，白彤东为了增加论证效果，调子越提越高，最后索性对《孟子》中那些不利于自己观点的文本采取选择性无视。

三

虽然白彤东竭力把孟子打扮成“贤能政治”的支持者，但孟子对“民意”的看重是一个无法否定的事实。白彤东在讨论孟子的正义战争观时，终于忍不住对孟子的民意论提出质疑。

孟子多次提到，为了拯救水深火热中的某国人民，他国可以派出正义之师加以讨伐，而被拯救的人民将“箪食壶浆”表示欢迎，如《孟子·梁惠王下》2.10-11、《孟子·滕文公下》6.5等章。这三章都有“箪食壶浆”以迎外国之师的场面。判断这些外国之师究竟是侵略者还是解放者，孟子给出的标准很简单，就是看那个国家的人民是否“箪食壶浆”表示欢迎。换言之，民心向背决定了战争是否正义。然而，白彤东认为，孟子对人心或民意的信赖，是把问题想得过于简单；根据当代经验，由于存在彼此意见分歧的不同族群，孟子说的那种“全民一心”的情况几乎不可能发生。

这里的一个问题是，仁与民意紧密相关，但民意有非统一性与非稳定性。尤其在当代，很多行暴政的国家往往不是一个暴君欺压人民，而是暴君收买少数族群(比如萨达姆利用在伊拉克占少数的逊尼派、甚至是来自于其家乡的逊尼派)来欺压其他的人民。“阿拉伯春天”里一些人民运动的失败和一些人民运动成功之后(以及萨达姆被推翻后)的动荡也与此相关。孟子所想象的由上至下(士人与平民)的全民欢迎征伐者的场景几乎不可能出现。并且，民意还有不稳定性。对这一点，强调精英政治的孟子应该深有体会。(21)白彤东：《仁权高于主权——孟子的正义战争观》，《社会科学》2013年第1期，第137页。

白彤东实际上是认为，那种全民“箪食壶浆”以迎外国之师的场景完全是孟子的想象。而且，他怀疑即便一时出现那样的场景，也无法保证它能长久，因为人民是反复无常的，这就是他说的民意的不稳定性。这样，基于民意的不统一性和不稳定性，白彤东对孟子的民意论做了一种釜底抽薪式的打击。为了显得对孟子公平，白彤东还替孟子设想了一个辩护，即所谓“真正的民意”论证。

对此，孟子可以有的一个形式上的回答是，仁的基础在于“真正的民意。”那些与暴君为伍、漠视他人苦难甚至为虎作伥的人不仁，因此他们的心的向背不是仁所依赖的民心向背的一部分，不是真正的民意的一部分。孟子一再强调，征伐战争的正义性要经得起被征伐国家之人民的考验和得到他国人民的拥护。(22)② 白彤东：《仁权高于主权——孟子的正义战争观》，《社会科学》2013年第1期，第137页。

就“民意”一词的本来涵义而言，它默认的就是“真正的民意”。因此，白彤东为孟子设计的这个辩护在理论上并无多大意义。既然民意是不统一的，也许我们更应该追问的是哪一部分人的民意。对孟子来说，问题是很清楚的，应该倾听的是那些被压迫者或者实际利益受到损害者的声音。

“真正的民意”论证当然没能让白彤东满足，他继续提出质疑：“但是，这些又会使得对民心之判断变得不透明(尤其是比照‘箪食壶浆’这种依据来讲)，而会被少数自命的人民的代言人所利用。”②担心被所谓“自命的人民的代言人所利用”，说明白彤东对“民意”的真实性一直抱有深深的疑虑。由此，问题就被带到人民受蒙蔽的可能性。从字里行间可以感觉得到，白彤东在骨子里对人民是不信任的，他对“人民群众的眼睛是雪亮的”这一类说法可能从无兴趣；相反，他似乎更愿意相信“不明真相的群众”“被少数别有用心的人利用”。

在《反对政治平等》(2020)一书中，他专门花了一节篇幅讨论“孟子理论的问题”，对孟子民意论的批评冠以“民意的模糊性”(the opaqueness of People’s will)这一标题，底下实际讨论了民意的不统一性、不稳定性以及模糊性(23)④⑤ Tongdong Bai, Against Political Equality: The Confucian Case, pp.234-235，p.235，p.235.。不过，与《仁权高于主权——孟子的正义战争观》(2013)一文相比，他在这里补充了孟子另一个可能的回应，即所谓的“知情论证”：“The people’s will can be used to offer legitimacy to a regime change only if people are adequately informed. ”④(试译：只有在人民充分知情的情况下，民意才能被用来为政权更迭提供合法性。)然而，如何判断一个人有没有充分知情？这在实际操作上是一个难题。“知情论证”所导致的后果很可能是“民意”因此被悬搁，正如白彤东在书中所想到的，一个入侵者完全可以诉诸他们没有充分知情而把该国民众的反应视为无物⑤。

连起来看，白彤东对孟子的民意论提出了质疑，然后又替孟子设想了可能的回答，但这些回答最终并没有消除孟子的民意给他造成的模糊性印象。对于孟子推崇不已的民意，白彤东显然持保留态度，一则曰民意不统一不稳定，再则曰对民意的判断不透明。这种论调无异于自我供认：他跟孟子根本上就是一对陌路人。

白彤东对现代民主尤其是一人一票制度做了很多反思(24)参见白彤东：《主权在民，治权在贤：儒家之混合政体及其优越性》，《文史哲》2013年第3期；Tongdong Bai, Against Political Equality: The Confucian Case, pp.52-56.，这种反思丰富了我们对民主性质及其问题的认识。白彤东推荐的儒家混合政体是否真的具有相对于民主制的优越性，需要认真讨论。这种儒家混合政体的一大特色就是放弃了民主制的“民治”原则，转而采用贤能政治的“能人治国”理念。白彤东宣称，这种“能人治国”理念是他从孟子那里得到的灵感。然而，我们考察发现，白彤东对孟子的解读存在着不可忽略的错误。更令人遗憾的是，为了证成自己的观点，白彤东不惜对《孟子》文本采取了选择性的无视。有理由相信，白彤东其实已经意识到他跟孟子之间的巨大差异，这个差异在民意观上体现得尤其明显。无论如何，孟子不是贤能政治的支持者。白彤东指望把孟子当作自己的盟友，只能是南柯梦一场。