斯宾诺莎与预定论

吴树博

斯宾诺莎是西方哲学中决定论理论的典型代表。围绕着这种理论，他构建了自己的形而上学、宇宙论和伦理学等多方面思想。而就他的决定论的内涵和历史前提，研究者们从不同角度进行了探究，其中有一种特殊的进路是将他的决定论思想与近代宗教改革过程中由加尔文等新教神学家所确立的预定论联系在一起。

持此种观点的研究者认为，斯宾诺莎和新教的预定论者都强调，神预先就预见和决定了世界万物的产生和进程，一切都依照神的绝对命令而发生，没有任何东西是偶然的。万物的最终的结局也都预先为神所确定。故而，他们把斯宾诺莎的决定论与新教神学中的预定论等同视之。另外，由于斯宾诺莎生前与许多荷兰新教徒有密切交往，他们认为斯宾诺莎很可能是在新教预定论的影响下形成了他的决定论理论。(1)Cf. C. Calvetti, “ Il Calvinismo di Spinoza”, Rivista di filosofia neo-scolatica, Vol. 60, No. 4/5, 1968, pp.377- 409.有人甚至认为，斯宾诺莎的整个宗教理论都是在新教教义的指引下被构建的。(2)Cf.G. Hunter, Radical Protestantism in Spinoza’s Thought, Hampshire: Ashgate, 2005, pp.1-7; E. Yakira, Spinoza and the Case for Philosophy, New York: Cambridge University Press, 2015, p.6.

上述这种研究进路，虽然在一定程度上为我们理解斯宾诺莎的决定论提供了有益参照，可是，仅仅因为他的决定论与新教神学中的预定论有形式上的相似性，就说他的决定论是在后者的影响下形成的，甚至简单推论出他的哲学赋有强烈的新教意蕴，这总不免有些武断，甚至以偏概全。

事实上，无论是斯宾诺莎的决定论，还是新教神学中的预定论，各自都是一种思想体系，也有各自的思想基础和相关意涵。作为新教的基本教义，预定论是“唯独通过恩典”这条新教改革原则的重要方面，同时也和基督教中的原罪、神的拣选和救赎等教义密切相关。只有通过对这些要素进行深入考察和对比分析，我们才能真正揭示斯宾诺莎的决定论与新教的预定论之间的关系，并从更深层次揭示斯宾诺莎思想与新教精神之间的复杂关联。

一

“唯独通过恩典”(sola gratia)是宗教改革的重要原则，也是新教精神的基本构建因素。(3)除了“唯独通过恩典”之外，新教精神由以形成的重要因素还包括“唯独通过信仰”(sola fide)和“唯独通过圣经”(sola scriptura)。就这几方面原则的深入阐释，参见A. E. McGrath, Reformation Thought: An Introduction, Oxford: Blackwell, 1999.这条原则主要与基督徒的赦罪和救赎相关，因而也就和原罪观念紧密相联。我们知道，基督教在兴起之初就把原罪作为核心教义，而在宗教改革运动中，原罪的地位被进一步强化。

作为宗教改革的发动者，马丁·路德早年就为罪的观念所困扰。在历经诸多无效的探索之后，他最终通过“因信称义”的教义找到了达到信仰的确定性和称义的可靠途径。只有通过信仰和信心，我们才能在上帝面前被称为义人。但是，人之所以能够脱罪和称义却不依靠外在的行为和事功，也不取决于意志，而仅取决于神的恩典，甚至我们意识到自己的罪以及真诚的信都须通过恩典才能实现。(4)H. G. Reventlow, History of Biblical Interpretation, Vol.3, trans. by J.O. Duke, Atlanta: Society of Biblical Literature, 2010, p.73.而“获得恩典最好最可靠的准备，以及转向恩典唯一的前提，是上帝永恒的选择和预定。”(5)[德]路德：《驳经院神学论纲》，刘行仕译，《路德文集》第1卷，上海：上海三联书店，2005年，第6页。如果没有上帝的预见(providentia)(6)Providentia是新教神学中的一个关键概念。就字面而言，它的意思是预见或先见；而在基督教背景中逐渐引申为神的关怀、照看或护理；此外，它还一般地意指神圣的天道、天命或神意。和预定(praedestinatio)，人将一事无成。

同路德一样，加尔文也以神的恩典作为其称义和救赎理论的核心，但他特别凸显了上帝绝对无限的意志和力量。(7)J. H. Randall, Jr., The Making of the Modern Mind, New York: Columbia University Press, 1976, p.150.救赎完全处在人的能力范围之外，只取决于神的恩典，而人的意志和行为根本不起任何作用。(8)A. E. McGrath, Reformation Thought: An Introduction, p.137.因此，称义与救赎均源于神白白赐给人的恩典，而恩典则完全源于神的永恒的预见。不仅人的救赎和惩罚，甚至世界万物的创造与运行，皆源于这种预见。神不但是万物的造物主，也是其掌管者和护理者。他不仅驱使宇宙及其各部分的运转，也滋润和保护一切受造物。诸如日夜交替、四季更迭等普遍现象，都是神的普遍的预见或护理；而诸如水涝旱灾、饥馑病疫，则是神的特殊的预见或护理。但不管大事小情，一切都来自神的预定，没有任何事情是偶然的。(9)[法]加尔文：《基督教要义》上册，钱曜诚等译，北京：三联书店，2010年，第175、178-181页。

当我们提到神的预见时，我们的意思是，万物永远都在神的眼前，所以对他的认知而言，没有未来，也没有过去，反而万事都是现在进行式。且这意思是神不但用意念思考万事，就如我们思考我们所记住的事一般，他也看万事就如这一切正在他眼前，且这预见包括全宇宙的每一个受造物。我们称预定论为神自己决定各人一生将如何的永恒预旨，因神不是以同样的目的创造万人，他预定一些人得永生，且预定其他的人永远死亡。(10)[法]加尔文：《基督教要义》中册，第934页。

因此，神以其绝对的意志和全能预先对人进行了拣选，但这种拣选与人的价值无关，也与人的事功无关。“神以其公正的、无可指责却深不可测的审判向他预定灭亡的人关了永生之门。就神的选民而论，神的呼召证明他们被拣选。我们也深信他们的称义是另一个证据，直到他们得荣耀，就是这拣选的完成。”(11)同上，第939-940页。

在加尔文之后，预定论在正统新教教会，尤其是加尔文教会中得到彻底确立，甚至成为新教神学的第一原理，这在《西敏斯特信经》等新教文献中都有清晰体现。(12)参见[德]韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，于晓、陈维刚译，北京：三联书店，1987年，第75-76页。然而，这并不意味着，预定论在新教内部从未受到挑战。事实上，17世纪初期，正是源于在预定论上的分歧，荷兰加尔文教会内部产生了一场激烈纷争。以阿米尼乌斯(J. Arminius)为代表的新教神学家认为，个人的救赎并非完全由上帝预先就决定好了，相反，人的意志在信仰和救赎过程中亦有其作用。上帝的恩典并非绝对单方面的行为，反之，在信仰问题上每个人都有选择的自由和权利。人不仅是救赎的被动接受者，他可以对之做出个人的选择或至少做出推动或阻碍。因此，救赎并非如正统加尔文派所言，仅仅局限于受拣选的信徒，而是具有普遍性，它指向了一切抱有真诚信仰的信徒。(13)J. I. Israel, The Dutch Republic: Its Rise, Greatness and Fall, 1477-1806, Oxford: Oxford University Press, 1995, p.393.

上述这种与正统加尔文派教义相悖的立场引发了以格玛鲁斯(F. Gomarus)为代表的正统派的激烈反对，并造成了加尔文派内部反预定论的“谏诤派”与支持预定论的“反谏诤派”之间的分裂和对抗。随后，这场纷争逐渐超出宗教范围，而延伸至政治领域并导致了荷兰社会的动荡，以至于不得不通过国家暴力的手段来终止。其结果就是谏诤派最终被镇压，正统的预定论观点再次占据支配地位。(14)Cf. L. Kolakowski, Chrétiens sans église: La conscience religieuse et le lien confessionnel au XVIIe siècle, trad. Anna Posner, Paris: Gallimard, 1969, pp.77-87; L. S. Feuer, Spinoza and the Rise of Liberalism, London: Routledge, 2017, pp.69-75.然而，这并不意味着预定论绝对支配了所有新教徒的思想，事实上，荷兰的许多新教小教派(如门诺派、贵格派、社友会等)并没有完全接受它。这些教派在不公开触动官方教义的前提下，都私下保持着独立见解，并通过秘密聚会来传播各自的教义，这恰是17世纪荷兰宗教生活中的一个重要特征，而对预定论所持有的立场也成为一个关键的区分标志。(15)Cf. A. Fix, Prophecy and Reason: The Dutch Collegiants in the Early Enlightenment, Princeton: Princeton University Press, 1991, pp.2-21; [美]纳德勒：《斯宾诺莎传》，冯炳昆译，北京：商务印书馆，2011年，第209-211页。

二

作为17世纪的荷兰哲学家，斯宾诺莎恰好生活在这种围绕着预定论而形成的复杂宗教环境中，他的思想和著述也对之有着深刻反映。就其总体倾向而言，斯宾诺莎对新教教派，尤其是那些因对正统加尔文派不满而发起“第二次改革”的新教教派，具有深切同情。这种同情不仅出于个人私交，更是源于思想上的共鸣。

在被犹太教会处以破门律并被驱逐出犹太社区之后，斯宾诺莎频繁参加当地社友会的活动，甚至与一些新教友人建立了一个哲学研究小组，讨论他们共同感兴趣的哲学、科学和神学问题。(16)Cf. R. Popkin, The Third Force in 17th Century Thought, Leiden: Brill, 1992, pp.120-134; [美]纳德勒：《斯宾诺莎传》，第243-262页。后来，正是应这些新教朋友之邀，斯宾诺莎就自己的形而上学和伦理学的核心理论撰文详述，这就是后来以荷兰文抄本流传下来的《神、人及其幸福简论》(以下通称《简论》)。这种独特的撰写背景也在一定程度上向我们解释了为什么《简论》中大量使用了基督教神学术语。(17)斯宾诺莎在《简论》中大量采用神学术语的缘由，参见F. Mignini, “Die theologische Terminologie in Spinozas Korte Verhandeling”, Studia Spinoziana (14), Königshausen & Neumann, 1998, pp.154-156.而在这些术语中恰好包含了作为本文之核心主题的神的预见和预定。

《简论》第一部分第五章集中讨论了神的预见或天道(Van Gods Voorzienigheid)。斯宾诺莎认为，神的天道不是别的，只是我们在整个自然或特殊事物中所看到的那种维持和保存自身之存在的努力。任何东西都不会依其本性而倾向于自身的毁灭，反之，每个事物都包含一种保持和改善自身状态的努力。(KV,1,5,1)(18)就斯宾诺莎著作，本文遵循当前国际学界通行的缩写和引用格式：《神、人及其幸福简论》缩写为KV, 然后是部分和章节数，如“KV, 2, 3, 2”指该书第二部分第3章第2节；《伦理学》缩写为E，具体内容的缩写形式为A(公理)、App(附录)、C(绎理)、D(证明)、Def(定义)、P(命题)、Praef.(序言)、S(附释)，如“E2P11C2D”指该书第二部分命题十一绎理二证明；《神学政治论》缩写为TTP，然后是章节数，由于中译本没有分节，随附中译本页码，如“TTP, 1,1/中19”指该书第一章第1节/中译本第19页；《书信集》缩写为Ep.，然后是书信编号，如“Ep.56”指的是《斯宾诺莎书信集》中的第56封信。斯宾诺莎著作的外文皆依据Opere(a cura di F. Mignini e O. Proietti, Milano: Mondadori, 2007)。引文参照相关中译本，并多有改动之处，以下不再一一注明。而这种天道又分为两个层次，即普遍的天道和特殊的天道。前者就是每个事物就其为整个自然的一部分而言，它据之被产生和维持的那种天道；而后者则是每个事物不是就它被视为自然的一部分而是就它被视为一个整体而言，它所具有的那种保存自身之存在的努力。(KV,1,5,2)在《神学政治论》中，斯宾诺莎以另外两个概念来表达相同的思想。他认为，凡是源于外因的力量且对人有利的东西，都可以被称为神的外在的援助(Dei auxilium externum)；而凡是人性唯独依靠自身的力量就能做出的保存自身的事情，就可以被称为神的内在的援助(Dei auxilium internum)。(TTP,3,3/中52)显然，神的外在的援助类似于神的普遍的天道，而神的内在的援助则相当于神的特殊的天道。

随后，《简论》的第六章探讨了“神的预定”(Van Gods Praedestinatie)。就其核心宗旨来说，神的预定主要是指自然之中没有偶然的东西，亦即自然之中没有既能出现又能不出现的事物。对偶然之物，我们根本无法为之赋予或找到任何实存的原因。(KV,1,6,2-3)在此基础上，斯宾诺莎探讨了，自然之中是否有这种东西，虽然它实存着，但是我们却不能问它为什么实存。对此，他给予了否定的回答，因为没有原因，任何东西都不能实存。而事物之实存的原因，或者处在它自身之中，或者处在它之外。以自身为原因的只有神，而以自身之外的东西为原因的则是一切具体自然物。不仅有形的自然物有其原因，甚至意愿、情感等思想方式也都有原因。故而一切事物都不是偶然的，而是必然的。(KV,1,6,4-5)

以上即是斯宾诺莎对神的天道和预定所做的阐释。从形式层面看，他的叙述与加尔文的论述具有一定相似性。例如，加尔文也将神视为万物的维持者或护理者，也把神的预见或护理区分为普遍的和特殊的。就神的预定，加尔文也特别强调任何事物都不是偶然的。

然而，即便有这些相似性，他们二人却依然有着巨大的思想差异。就神的预见或护理，加尔文要凸显神的积极活动，亦即神作为一个主动的施动者来对万事万物进行护理。神不仅把万物创造出来，还时刻对之有所关照，所以预见或护理最终落脚于神。而在斯宾诺莎那里，神并非作为人格式的行动者来施行照看，神并不对受造物给予深思熟虑的关怀。(19)The Collected Works of Spinoza, Vol.2, ed. by E. Curley, Princeton: Princeton University Press, 2016, p.16, n.31.反之，神的天道就是事物保持自身存在的努力，其落脚点是事物自身。尽管在加尔文那里，诸如四季更迭等普遍现象和饥馑病疫等特殊现象也被他明确称为神的预见或护理，但是加尔文无意借此凸显自然的机制，反而要彰显神的全能和意志；而斯宾诺莎却力求以神的天道来凸显事物本身的存在和活动机制。实质上，神的天道跟神的命令、神的意志并无区别，(Ep.19)它们都只是自然的秩序和法则。(TTP,6,12/中97-98)而自然的首要法则正是事物都尽可能保持于相同状态或保存自身的存在。(E3P7)(20)See R. Descartes, Les Principles de la Philosophie, Partie II, Article 37, Oeuvres de Descartes, ed. by Ch. Adam & P. Tannery, T. IX, Paris: Vrin, 1971; [英]霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，北京：商务印书馆，1985年，第97-99页。在传统启示宗教的背景下，人们总是从变化无常的人事状况和运气来找寻神圣天道(TTP,6,11/中97)但是斯宾诺莎认为，神的天道只能通过固定不变的自然秩序才能被认识。(TTP,6,6/中95)

而就神的预定而言，尽管斯宾诺莎也认为自然之中没有任何偶然之事，世界万物都由作为唯一原因的神所创造或产生，都为神所预先决定(praedeterminata)，但却不是为神的自由意志或绝对任性所决定，而是为神的绝对本性或无限力量所决定。(E1App.)当然，加尔文主义者同样认为万物都预先为神的全能所决定，但神的全能却是在神的绝对意志的指引下运行。神的预定建立在神的预见和意志决断的基础之上。而更关键的是，加尔文派的预定论虽然也关涉到自然事物的创造和运行，但是其核心却指向了人的功罪和救赎。预定论首先是对人的最终命运的预定，是由神的意志和恩典而来的结果。但在斯宾诺莎那里，神的预定并无这种涵义，而是意指着自然和万物都按照因果决定的次序而产生和活动，整个自然就是一个由必然性法则支配的体系。可是，这种必然性却不是神通过其意志决定在最初就永恒确定下来的，而只是神自身之本性的必然性或自然本身必然遵循的决定机制。对于上述这些理论差异，斯宾诺莎显然早就有所意识。因此，除了在《简论》中对神的预定进行了探讨并在《神学政治论》第十一章里提到过一次之外，他就再没有使用过这个概念。在他成熟的思想体系中出现于他的笔端的始终是神的本性的必然性、神的决定或规定、自然的规律和法则等表达。所以，他所持有的完全是一种因果决定论的立场，并与新教神学意义上的预定论彻底拉开了距离。

三

而就神的预见和预定等理论，斯宾诺莎之所以与加尔文等新教神学家有如此重大的分歧，主要还是源于他们对上帝或神有着完全不同的看法。尽管加尔文等新教神学家对罗马天主教会展开了激烈批判，但是他们依然坚持传统的人格性上帝观念。这个上帝以其绝对的意志和权能把世界万物创造出来，并照管和指引其运行。对于世界万物，这个上帝具有绝对的超越性。他恰如君王一般从外部对世界万物发号施令，以其自由意志的选择和命令来引导世界的进程，并预先对人的受选、救赎和永罚做出规定。但是，上帝为什么会做出这种预定则是人所无法测度的秘密。

但是，斯宾诺莎从一开始就对传统的上帝观念进行了解构，并转而持有一种自然神的观点。在《简论》这部早期文本中，他就通过“自然或神”(Nature or God)这个表达将神与自然相同一。(KV, App.II,4)正是围绕着自然，《简论》将神的本质确立起来。而所谓自然就是“通过自身而非通过他物被认识的东西。它由无限多的属性所构成，其中每一个属性都是自类无限和完满的。实存就属于它的本质，以至于在它之外根本不能有任何的本质或实存，因此它的本质就恰好与唯一荣耀的、神圣的神的本质相一致。”(KV, App.1P4C)这条关于自然的定义也与关于神的定义完全相合。(KV,1,2,12)

而在斯宾诺莎开始《伦理学》的撰写之后，虽然他不再直接用自然对神进行界定，转而从实体来着手，但是这并不意味着他弱化了神与自然之间的同一关系，而只是以更哲学化的手法来考察神，通过实体来界定神。在他看来，神就是“绝对无限的存在者，亦即由无限多的属性所构成的实体，其中每一个属性各自表现了神的永恒无限的本质”(E1Def.6)因此，神就是实体本身，而且是绝对无限的、唯一的实体。“除了神之外，没有其他任何实体能够存在或者被领会。”(E1P14)这个作为唯一实体的神就是至大无外的、绝对无限的大全。

而以往被视为实体的个别事物，则只是实体的样式(modus)，亦即“处在他物之内并且只有通过他物才能被领会的东西”(E1Def.5)。这从根本上意味着一切样式或个别事物都处在神之内；没有神，它们既不能实存，也不能被领会；(E1P15)甚至无限的宇宙本身也内在于神(Ep.64)。一切有限事物不仅内在于神，更是由神所产生；但是万物并非由神从虚无中创造出来，也不是依照流溢的方式由神分化出来，反之，它们都是神自身活动的结果，是神表现自身的特定方式。因此，神不是万物的外因，而是其内因。(E1P18)据此，斯宾诺莎确立了一种绝对内在的存在视域。(21)B. Rousset, Le finale perspective de l’thique et le problème de la cohérence de Spinozisme, Paris: Vrin, 1968, p.67; G. Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression, Paris: Les édition de Minuit, 1968, p.51.

与此同时，当神以自身的活动将万物产生出来时，他也不再如启示神学所说的那样依循特殊目的并通过绝对意志将事物产生出来。相反，作为自因，神不为外部事物所决定，在神之外也没有任何东西，但是这并不意味着神的行为出于绝对的任性，因为神的一切活动均为其绝对本性或无限力量所决定。作为神的活动之结果的事物也都为神的本性必然性所决定并以一定方式实存和产生某种结果(E1P29)而且一切事物都只能按照神已经将它们产生出来的那种方式和秩序为神所产生(E1P33)，甚至神也不能对之进行改易。同样，自然以及一切自然物也都必须遵循这种必然的决定机制，亦即它们都遵循普遍必然的自然法则而产生和运行。这种必然性的机制或普遍的自然法则根本上就是一种因果决定的法则，要严格依照由原因产生结果的方式而展开。

此外，神不仅不是按照自由抉择来活动，而且诸如意志、理智、情感等人格因素也被斯宾诺莎从神的本质中清除了。作为生产原则和世界之本源的神根本不具有意志和情感等因素。(E1P32C2)同其他事物一样，它们只属于样式领域，都是神活动的结果，却不构成神据之活动的原则和规范。神的活动都只能源于其本性的必然性，而这种必然性的最直接表现就是自然万物都按照必然的规律和法则来运行。万物都处在无限的因果生产链条中，都由特定的原因决定其产生和消亡。自然之中也没有任何无原因之物，正如任何现实事物都必将作为原因而引发特定的结果，(E1A3&P36)其间没有神的任意和反常的干预，自然之中也根本没有奇迹或反自然的事件。无论是实体、神或自然，还是具体的自然物，都始终遵循严格的因果决定论。

而就这种因果决定论的功能来看，它首先要凸显事物由以产生和活动的原因，而不是规定这种因果决定的链条要达到何种目的或终点。决定论通过对原因的强调而特别排除了目的论的解释模式，它不关注或至少不会预先就决定结果。而新教神学中的预定论以及相关的宿命论首先要规定的却是人的终局，从而是一种面向结果的观点，甚至是一种特殊的目的论思维。可是，由于人的有限理智根本无法测度上帝的拣选和预定所内涵的神秘，因此，人们也很难预知自己的终局，而只能对结果持有迫不得已的接受态度，甚至丧失了对原因进行探究的必要兴趣和能力，而只能通过信仰来等待命运的来临。(22)吴树博：《阅读与解释：论斯宾诺莎的历史观念及其效用》，上海：上海三联书店，2015年，第134页。因此，无论是预定论，还是终末论，虽然它们都将人的目光指向了未来，但是这完全是一种已经为神的意志所预先决定的未来，甚至是已经成过去的未来——但对神而言却无所谓未来。当斯宾诺莎确立他的决定论框架时，虽然他一再强调对原因的理解和对必然性的把握，但是他通过这种探究所要彰显的却是神或自然本身所内涵的那种动力性的因果生产过程，因而他也使自己的理论触角向未来延伸。但是，当他力求通过这种决定论来揭示世界万物的生产和活动过程时，他并不简单地把具体事物局限于一个单向的因果链条之中，因为自然万物大都不是由单一原因所产生，而是处在一个由诸多原因所构成的生产网络之中。任何一个自然物都不是孤立的，相反，就其只是自然的一部分而言，它必然和自然之整体相一致并与其他事物相联系。(Ep.32)因此，尽管单个原因或事物必然会有其后果，但是却不能由它推出一切后续产物。斯宾诺莎虽然以线性因果性的形式来解释具体事物的生成过程(E1P28)，但是这只是一种简化的解释方式，而自然之中的事件更多地是由多重原因所决定。后面这种因果作用模式恰好构成了真正意义上的生产和构建，并使斯宾诺莎的决定论及其全部哲学成为一种真正指向未来的哲学。(23)Cf. A. Negri, L’anomalia selvaggia: saggio su potere e potenza in Baruch Spinoza, Milano: Feltrinelli, 1981, pp. 263-264.故而，决定论并未使人陷入消极等待的状态之中，反之，人通过其自身的努力和行为而现实地参与到这种构建之中。

四

通过对神的本性及其思想形象进行重构，斯宾诺莎确立了一个以必然性和决定论为核心机制的存在论体系。这种决定论与新教神学中的预定论在构建机制、解释模式和核心指向等方面有着根本差异。既然如此，那些与预定论相关的宗教因素在他这里也必然会得到完全不同的对待和处理。

首先，原罪概念被斯宾诺莎彻底否定了。我们知道，旧约圣经围绕着人类始祖亚当编织了关于原罪的原初叙事，但是，斯宾诺莎认为，圣经中所谓第一个人的叙述充其量只是一个传说，却不是历史事实。如果被认作第一个人的亚当到底是否存在过、是否犯过罪都是问题，那么原罪就很难成为一个具有真实解释效力的历史范畴。(TTP,4,11/中75)除了这种历史批判，斯宾诺莎更从哲学层面对原罪进行了驳斥。在他看来，自然之中的一切事物和事件都是神的活动产物，而就它们都是按照神将其产生出来的方式而实存来说，它们都是好的，或者说，一切在自然之中实存的事物和活动都是完满的(KV,1,6,9)。人作为由神所产生的样式，同样处在神或自然之内，同样具有这种肯定性和完满性。而通常所谓的善恶、功罪并非自在之物，也不是人天生就有的品质。实际上，它们根本不表示事物自身之中的肯定之物，而只是一种关系，是我们通过对事物进行比较而形成的概念。(E4Praef.)同时，我们就罪所说的一切都只是相对于我们自身而言，而且只有当我们处在国家之中时，罪的概念才会产生，才有现实意义。所以，罪不是别的，只是国家的法律所要惩罚的“不服从”而已。(E4P37S2)既然在国家中人只因其行为才被归罪，那么罪就不具有遗传性。原罪观念也就不再成立。

随着原罪被消解，基督教教义中与之紧密相关的神圣恩典也失去了现实的前提。既然斯宾诺莎的神是一个自然神，他不按照任何目的来行事，而完全通过其本性必然性来活动；理智、意志、情感等也不构成神的本质，而是只是神的活动结果或样式。(E1P32C2)因此，神也就不具有类似于人的情感和意志，更不会以情感和意志作为行为原则。(E5P17)神也不作为一个行赏罚的君主或法官来爱人，不会把人作为行动的目的和宇宙的中心，也不为人赋予特殊价值，反之，神对万物都等同视之。因此，新教神学所说的神圣恩典不可能存在。即便有所谓恩典，那也完全是一种自然选择和自然进程的结果，恰如斯宾诺莎对神的拣选所给出的说明那样。

我们知道，旧约圣经中特别强调，希伯来人是神的选民，从而得到和平与富足。而加尔文等神学家认为，神通过绝对意志预先对人进行拣选并预定了他们的结局：神预定一些人得永生，并预定其他人永远死亡。但是，既然斯宾诺莎把自由选择从神的本性中彻底清除，那么也就不再有上述意义上的拣选。即便他提及神的拣选，那也与加尔文等人的理解完全不同。在《神学政治论》中，斯宾诺莎讨论了希伯来人的选民地位。他认为，希伯来人之所以被神选择并超出其他民族，不是因为他们的理解力或其他的心灵品质，而只是因为他们的社会形式或他们长久地形成和保持其国家的好运气，至于其他方面，他们与其他民族并无差别。(TTP,3,6/中54)因此，希伯来人的受选只在于他们国家所取得的成功与繁荣。但是，希伯来人并非因为他们被神所拣选才享有了和平与繁荣，相反，希伯来人是因为他们取得了现实的物质繁荣才成为或被称为神的选民。因此，选民地位完全是自然选择的结果。这与传统的解释完全是颠倒的，斯宾诺莎也借此颠覆了传统的神的恩典和拣选观念。(24)Cf. Th. Verbeek, Spinoza’s Theologico-Political Treatise: Exploring “the Will of God”, London: Routledge, 2003, pp. 128-132.

此外，与神学预定论紧密相关的救赎理论在斯宾诺莎这里也得到完全不同的处理。对加尔文等神学家而言，救赎乃是传统的指向来世的救赎。人的世俗生活只是过渡性旅程，对人是否获救不发生影响；只因其能够彰显神的荣耀，它才具有现实意义。所以基督徒必须学会虚己、谦卑和忍耐，并等待命运的来临。(25)[德]韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，第82页。但是，斯宾诺莎坚决反对这种救赎观念。在他的绝对内在性的存在体系中，根本没有天国、尘世、地狱等存在层次之分，也不存在无限多的世界，反之，只有唯一现实的世界，那就是我们生活于其中的世界。一切关于来世和来世救赎的构想都无异于一场幻梦。

当然，虽然斯宾诺莎彻底否定了传统神学的救赎观念，但是他并没有否定救赎本身。相反，他认为人确实需要救赎，但这完全是现世的和世俗意义上的救赎，或此时此地的救赎。它无关乎人的物质富足或享受，而是特别指向一种精神状态，(26)Cf. D. Rutherford, “Salvation as a State of Mind: The Place of Acquiescentia in Spinoza’s Ethics”, British Journal for the History of Philosophy, Vol.7, No.3, 1999, pp.447-473.亦即人的心灵摆脱由外因引发的激情的奴役，克服懊悔、愤怒、怨恨等恶劣情感，获得内心的平和、快乐和满足，从而达到自由和幸福的生活状态。为了达到救赎，人们可以通过两种途径，或更准确地说，有两种不同形式的救赎。首先是《神学政治论》所提出的那种可以为普通大众所获得的救赎。为了达到这种救赎，人们必须服从于神(TTP,14,6/中196)，也就是服从神的命令。而神的命令实质上就是普遍的道德法则，其核心就在于仁爱或爱邻如己。(TTP,14,3/中195)通过仁爱的行为，人们形成了一种总体的人生体验，并感受到一种由仁爱和善行所带来的快乐感受。凡是以此种方式来生活并服从于神的人就能得到救赎，而过着声色犬马之生活的人最终必将沦丧。(TTP,14,10/中199)但总体而言，这只是一种“弱意义上的救赎”，是处在想象层面上的救赎形式。(27)Cf. A. Matheron, Le Christ et le salut des ignorants chez Spinoza, Paris: Aubier Montaigne, 1971, pp.172-180.

此外，斯宾诺莎在《伦理学》中还提出一种“强意义上的救赎”。当人达到这种救赎时，他彻底摆脱了心灵的被动性，不再受外因的支配。他的一切行为均出于自身的本性，从而体验到一种绝对的主动性和快乐，此时救赎就同于人的自由和至福。(E5P35C)为达到这种救赎就必须借助于理性和直观知识。通过理性知识，人们可以认识神或自然之中最普遍的东西，亦即达到神的观念并把握自然的普遍法则，从而理解事物得以产生的原因及其必然的活动机制。但理性知识只满足于一般真理，依然具有抽象性，却无法就我们遭受的具体痛苦给予安慰。(28)F. Alquié, Le rationalisme de Spinoza, Paris : PUF, 1981, p. 240.即便理性知识和自然科学可以对自然给出系统的阐释，但是它们依然没有触及到人生的核心问题。(29)参考[奥]维特根斯坦：《逻辑哲学论》，6.52，贺绍甲译，北京：商务印书馆，2009年。为了能够达到人生的最高幸福和无上完满状态，人们就必须向着更高的知识转化，亦即达到作为第三种知识的直观知识。这种知识是由神的某些属性的形式本质的充分观念出发，进而达到对事物本质的充分知识。(E2P41S2)与理性知识不同，直观知识不再是抽象的普遍知识，而是对心灵、事物以及神的具体本质的把握，并且是对事物本身的感受和享有(KV,2,2,2)。由这种知识可以产生“对神的理智之爱”(E5P33)，并使我们达到与神或自然的结合，而这正是斯宾诺莎所理解的人生的至善和至福。在达到这种状态时，心灵感受到绝对的平静和满足，这正是斯宾诺莎的救赎观念的核心。(30)Cf. A. Matheron, Le Christ et le salut des ignorants chez Spinoza, pp.150-172.但这种“强意义上的救赎”并非指向普通大众，而是只有少数的智者才能达到的人生完满境界。它要以理性知识作为前提，并通过心灵的彻底的转变和提升才能达到。(E5P42S)但是，即便这种救赎也与传统的救赎观念有着根本区别。

五

综上所述，虽然斯宾诺莎哲学中的决定论与加尔文等新教神学家们秉持的预定论多有相似之处，但是，通过对它们进行深入的比较分析，我们看到，无论从思想前提和总体精神倾向，还是从二者所关注的核心问题以及理论要素等方面来看，它们都有深刻差异。

当加尔文等神学家确立预定论教义之时，他们尤其要解决基督徒的救赎问题。虽然他们也把自然事件纳入神的预见和预定之中，但这并非他们关注的焦点；反之，预定论主要是在原罪的背景下探究神如何通过其绝对的意志和拣选来预先确定给予哪些人以恩典并使之得到救赎和永生，又使哪些人预先就被弃决从而被关上了永生的大门。人的得救与否并不取决于其本性和事功，而只源于神圣意志的选择和预定。

但是，由于斯宾诺莎解构了传统的人格性上帝并提出了他的神即自然的革命性观念，他就把意志、情感等因素从神的本质中剥除出去了。神的一切行动都不源于他的好恶和选择，而是唯独出于其本性的必然性，整个自然也表现为一个决定论体系。一切存在物都按照自然的普遍规律和法则而产生和活动。基督教神学中所强调的原罪、恩典和拣选等都失去了其存在论基础。而自然之中的一切事物和活动，就它们都按照神将其产生的方式而实存来说，就都是好的，或者说，一切在自然之中实存的事物和活动都是完满的，由此也就无所谓功罪，也不存在启示神学意义上的神的恩典和拣选。因此，斯宾诺莎所构建的完全是一种自然决定论，神的命令实质上就是自然的永恒不变的规律和法则。神并不以人作为宇宙的中心，也没有为人赋予特殊的价值，更不以人作为其行动的目的。因此，斯宾诺莎的决定论并不与人的救赎相关联，而是要揭示神的生产机制和自然万物的根本活动进程。从这种意义上讲，加尔文等神学家所提出的预定论并不是斯宾诺莎的决定论的前提，他也不是依照神学预定论的模式来构造他的因果决定论的思想。