中国古代北方部族的天神表达方式与祭天礼拜方向

徐美莉,孙 波

（1.聊城大学历史文化与旅游学院,山东 聊城 252059；2.山东省临沂市博物馆，山东 临沂 276000）

在中国古代北方部族中普遍存在着天主宰人间的观念，因而祭天为重要事务。对于古代北方部族的祭天礼，以往研究有两种方式，一是对各部族祭天礼进行分别研究，二是将各部族纳入北方部族史，对其祭天礼进行长时段的系统研究。综观以往研究，对于北方部族的天神表达方式及其与祭天礼拜方向之间的关系，少为学者所关注。本文以天神的表达方式为研究视角，并在此基础上考察北方部族的祭天礼拜方向。

一、北方部族的众天神与至高天神

在历史上，“天”是北方部族生活与信仰中的重要存在，究其意义，大致与冯友兰先生所论中国文字中的“天”之义相合。冯友兰先生论天有五义，即，物质之天，主宰之天，运命之天，自然之天，义理之天。[1]（P55）北方部族中是否存在“义理之天”且不论，至于前四义，北方部族的“天”义皆有之。且论“主宰之天”，有关天主宰人间事务的历史记载颇为常见，仅引数例。汉文帝即位次年，冒顿单于致书西汉，自称“天所立匈奴大单于”；[2]（卷110《匈奴列传》,P2896）汉武帝时期军臣单于因捕获雁门尉史而识破马邑之谋，军臣单于曰：“吾得尉史，天也，天使若言。”[2]（卷110《匈奴列传》,P2905）拓跋珪避难贺兰部时，“人情未甚附，唯（贺）悦举部随从。又密为太祖祈祷天神，请成大业”。[3]（卷83上《贺悦传》,P1813）据南宋彭大雅的记载，蒙古人“其常谈，必曰托着长生天底气力、皇帝底福萌。彼所为之事，则曰天教凭地。人所已为之事，则曰天识着，无一事不归之天。自鞑主至于民无不然。”[4]（P7）北方部族普遍存在“主宰之天”的观念。

对于北方部族的祭天对象，汉文献常称其为“天神”，这无疑为部族语言转换为汉语的结果。“匈奴俗，岁有三龙祠，常以正月、五月、九月戊日祭天神。”[5]（卷89《南匈奴列传》,P2944）北魏神䴥二年（429年）四月，“以小驾祭天神。”[3]（卷108之一《礼志一》,P2738）突厥沙陀有七月祭天之俗，后唐庄宗同光二年（924年）七月己酉（12日），“幸龙门之雷山，祭天神，从北俗之旧事也。”[6]（卷32《唐书八·庄宗纪》,P438）契丹木叶山祭设天神、地祇位。满族堂子祭天，据乾隆十四年诏：“堂子致祭，所祭即天神也。”[7]（卷85《礼志四》,P2558）除了蒙古族称其至高天神为长生天，“天神”这一称号贯穿北方部族史。

中国的“天神”常是泛称，“天神谓五帝及日月星辰也。”[8]（P338）就中国的国家祭天礼而言，上帝（或曰天帝）为最高天神，是国家祭天礼的主神，其他众天神陪祭。那么，北方部族是否与中国一样，有众天神并有至高天神？

答案是肯定的。一方面，北方部族拥有一个天神集体。北魏太祖初年“置献明以上所立天神四十所，岁二祭，亦以八月、十月。神尊者以马，次以牛，小以羊”，[3]（卷108之一《礼志一》,P2735）北魏太宗则于白登西昭成、献明、太祖庙左右“别置天神等二十三于庙左右，其神大者以马，小者以羊。”[3]（卷108之一《礼志一》,P2737）在蒙古萨满教的观念中，西方有55尊天神，东方有44尊天神。另一方面，北方部族拥有天独尊的观念，据匈奴单于自称“天地所生日月所置匈奴大单于”，乌桓“祠天地日月星辰山川及先大人有健名者”，[5]（卷90《乌桓鲜卑列传》,P2980）北魏太宗永兴四年（412年）“加置天日月之神及诸小神二十八所于宫内”，[3]（卷108之一《礼志一》,P2736）契丹、女真有祭天俗，又有拜日仪，知匈奴、乌桓、鲜卑、契丹、女真皆区分天与日月等，天为至高神，日月星辰等亦为天神，但在天之下。据拓跋鲜卑区分其尊卑大小来看，天之下的众天神之间也是有等级之别的。在蒙古族中，随着成吉思汗建立政权而发展起“长生天”信仰，长生天成为众天神之王，为天与人间的最高主宰。在满族中，据黑龙江省宁安县宁古塔富察氏家族流传的神话，阿布卡恩都里为至高天神，统管十七层天，九层地和人间。[9]又据满洲西林觉罗氏“祭天还愿条规”：“满洲姓氏有祭天之说，俗又云‘还愿’。推其本原，夫天非凡人宜祭也。必天子始可祭天，……故俗云：还愿。则知其非祭天，乃祭天神也。”[10]（P118）只有天子祭天，他姓所祭乃一般天神，说明满族众天神之上有至尊之天。

二 北方部族的天神表达方式

匈奴以祭天金人作为天神之主而祭之，可谓明朗的表达方式。拓跋鲜卑、契丹也以具体形象表现众天神。女真、蒙古族、满族则以神杆作为媒介以通天，蒙古族又有洒马奶的方式以达于天。

对于北魏平城西郊祭天坛上的众多“木主”，罗新先生认为其具体功能是悬挂牲体，《魏书》作者称之为天神主实是一种误解。[11]诚然，从满族向前追溯，蒙古族、女真、契丹有立杆悬牲的祭天习俗，据太平真君年间中书侍郎李敞诣石室告祭天地，斩桦木立之以置牲体，拓跋鲜卑同样有立杆悬牲的习俗，罗新先生以此论“内亚的连续性”并无不妥。并且，在高度上，平城西郊祭天坛上“木主”的确与满族祭天神杆相近，据南齐人的记载，木主长丈许，南齐一尺约24.5cm，[12]那么神杆长约2.45m。清沈阳故宫清宁宫庭院的索伦杆长2.9m，《钦定满洲祭神祭天典礼》则规定神杆长一丈三尺。[13]但是，这些“木杆”的形象，与其上装置盘、斗等器具以盛放祭品的女真、满族的神杆有所不同，与契丹木叶山祭悬挂牺牲的君树，甚至与李昶等人斩木为杆也有所不同，其状貌如南朝人所描述：“城西有祠天坛，立四十九木人，长丈许，白帻、练裙、马尾被”，[14]（卷57《魏虏传》,P985）帻、裙皆服饰，马尾被亦然，应是如此拟人的装扮令南朝人称其为“木人”，并且，如此装扮的“木人”，与悬挂牲体的神杆相比，怕是不方便实施悬挂功能。若综合考虑《魏书》作者与南朝人的描述，还是将木人理解为“木主”更为合理。

北魏西郊祭天坛上的木主数量，以七为基数和单位，在一位皇帝任内逐年增加，南朝人所见49木人，已是一个庞大的群体，这与其众多天神崇拜的观念相一致。又，据太祖天赐二年四月祭天，“选帝之十族子弟七人执酒，在巫南，西面北上”，[3]（卷108之一《礼志一》,P2736）七人各自面对一位木主，居北头首位者所面对之木主也应为木主中的尊者，这与拓跋鲜卑众多天神之上存在至高个天神的观念也是一致的。

契丹木叶山祭是以两种形式来表现天神的。木叶山祭并非仅祭天神，其基本礼拜程序包括：天神、地祇礼拜，君树、群树、神门树礼拜，以及祭东，“设天神、地祇位于木叶山，东乡；中立君树，前植群树，以像朝班；又偶植二树，以为神门。……皇帝皇后诣天神、地祇位，致奠；……北府宰相及惕隐以次致奠于君树，遍及群树。……皇帝率孟父、仲父、季父之族，三匝神门树；余族七匝。”[15]（卷49《礼志一》,P834）木叶山祭设天神位，无疑是一种天神的表达方式。可以继续思考的是，君树、群树、神门树构成一个怎样的氛围？君树悬牲，上呈于天，北方部族有此传统；皇族以下绕神门，皇族三匝，余族七匝，这与北魏太和十六年（492年）孝文帝在平城西郊祭天坛的“绕天”颇为相似，“宏与伪公卿从二十余骑戎服绕坛，宏一周，公卿七匝，谓之蹋坛。明日，复戎服登坛祠天，宏又绕三匝，公卿七匝，谓之绕天”，[14]（卷57《魏虏传》,P991）据此，木叶山祭所设君树、群树、神门树构成一个天的氛围，虽然已设天神位，但同时以君树、群树象征天界，有首领，有众神，如史官解释“以像朝班”，神门内的君树、群树构成一个天神集体的象征。君树悬牲为北方部族传统祭天方式，天神位则似汉族的天神表达方式，令人想到两种文化的集合。

与匈奴、鲜卑、契丹不同，女真、满族并不以某种具体形式表现天神，而是以神杆作为媒介以通达天神。蒙古族则经历了悬杆祭、洒马奶祭两种形式。据马晓林先生研究，大蒙古国建立之前，蒙古人悬杆祭天，之后，在大蒙古国、元朝国家层面，以洒马湩（马奶子、马乳酒）祭天，悬杆祭可能仍存在于民间。[16]从现代蒙古族洒酒或马奶祭天来看，国家层面的祭天仪式渐渐普及民间。

今井秀周、阿尔丁夫先生认为蒙古族以太阳代表天。今井秀周先生认为：“蒙古史祭日记录很多，崇拜太阳的记录却少，以此推测天与太阳相同，作为天神之一的太阳来祭祀，可能比看似空洞的天更能集中信仰之心。”[17]阿尔丁夫先生曾认为蒙古族天神没有具像化，后修正此说，认为天神是有具像的，即太阳。据成吉思汗不峏罕山避难成功后的誓词以及礼拜程序，即“不峏罕合勒敦山，每朝其祃之，每日其祷之。我子孙之子孙其宜省之。言讫，向日，挂其带于颈，悬其冠于腕，以手椎膺，对日九跪，洒奠而祷祝焉”，[18]（P59）阿尔丁夫先生认为：“在我看来，帖木真在这里所‘面对’的‘太阳’便是远在山巅上方的某种东西，换句话说，太阳便是‘天’，拜太阳便是‘拜天’”。[19]两位学者的观点颇具启示，的确，在浩荡的苍穹之上，太阳是最为醒目的一个存在。

中国古代北方各部族祭天所取礼拜方向，应基于其对天的理解，及其对天的表达方式。

三、鲜卑、契丹西向祭天原因再探

匈奴的祭天金人，拓跋鲜卑的木人，契丹的天神位，如此具象化的神，必定有一个所要面对的方向，而祭天者则面对神进行礼拜。对于鲜卑族的西向祭天，杨永俊先生以其西向迎亡灵的习俗解释之，所据为太和十四年（490年）拓跋丕对孝文帝论丧礼：“魏家故事，尤讳之后三月，必迎神于西，禳恶于北，具行吉礼，自皇始以来，未之或改。”[20]（卷137《齐纪三》,P4376）关于“迎神于西”的原因，杨永俊先生认为鲜卑俗同乌桓，亡灵西去，其归来东向，故西向迎之，[21]此不失为一种解释。但是，鉴于契丹木叶山祭亦西向祭天，尚有其它解释空间。

秦红发、孙险峰先生以昴星崇拜解释鲜卑西向祭天。二位学者据陈久金先生关于匈奴有昴星崇拜的论断，认为鲜卑受匈奴影响，其西向祭天与昴星崇拜有关。[22]这是一个崭新的思路。不过，观陈久金先生所据，一为匈奴阴山岩画中有星神、日神、月神，据此推论匈奴有日月星辰崇拜尚可，但不足以论昴星崇拜。二为《史记·天官书》所谓“昴曰髦头，胡星也”，[23]（P519）据此同样难以导出昴星崇拜。昴为胡星实为汉人的理解，从张守节《史记正义》对《天官书》的解读看，汉人从自身出发，以昴星作为匈奴在天象上的指征，以观察其动态。北魏对于昴星的理解与汉人如出一辙，以昴星为柔然、高车之星。太宗永兴二年（410年）“五月己亥，月掩昴。昴为髦头之兵，虏君忧之。”[3]（卷105之三《天象志三》,P2394）世祖神䴥二年（429年）将伐柔然，唯崔浩赞成，其依据：“臣观天文，比年以来，月行掩昴，至今犹然。其占：‘三年，天子大破旄头之国。’蠕蠕、高车，旄头之众也。”[3]（卷35《崔浩传》,P816）太平真君十年（449年）五月，“彗星出于昴北。此天所以涤除天街而祸髦头之国也。时间岁讨蠕蠕。是秋九月，上复自将征之，所捕虏凡百余万矣。”[3]（卷105之三《天象志三》,P2406）三条资料均显示北魏以蠕蠕、高车为昴头，这与鲜卑昴星崇拜相矛盾。

今井秀周先生以太阳崇拜所决定的居住形式解释西向祭天。依赖于太阳的光明与温暖，加之躲避西北风的原因，乌桓、柔然、契丹皆有典型的东向传统，穹庐东向，其内以居西面东之处为尊，而天神至尊，自然应居此位，因而拜者西向。[17]以居西面东为尊的礼俗影响到人与天神的方位关系，这是一个最为合理的解释。

鲜卑、契丹的西向祭天，是按礼俗上的尊位处天神于西，面向东，祭者面对西方即面对天神礼拜。这里以契丹木叶山祭为代表论之。按，契丹木叶山祭存在着一种矛盾，即，天地神位东向，祭者西向礼拜，但契丹又有祭东的习俗，“国俗，凡祭皆东向，故曰祭东。”[15]（卷116《国语解》,P1542）就在木叶山祭中，并设“祭东所”，在第一次礼拜天地神位之后，帝、后、群臣、命妇诣祭东所，奠礼过后，由惕隐将帝、后、群臣所携酒、肉东向掷之。[15]（卷49《礼志一》,P834-835）既然契丹有凡祭皆东向的习俗，并且木叶山祭过程中即有祭东所的东向祭，为何祭天地西向？可以给的解释是，契丹人据其对于尊位的理解，给予天（地）神居西面东的安排。

四、女真、蒙古祭天礼拜方向及取向原则

女真、蒙古族、满族的悬杆祭，固然有指向天空的意向，但是当人跪拜行礼时，仍需建立其与天神的平面方位关系。不过，在思考其祭天礼拜取向之前，需就金朝女真、蒙古族祭天礼拜方向再加考论。

今井秀周先生认为金朝女真南向祭天，且视其为北方部族祭天礼拜方向的一个转折，此后，蒙古族、满族皆南向祭天。但是，与史籍明确记载满族南向祭天不同，并无史料表明金朝女真、蒙古族是南向祭天的。

今井氏据以推定女真南向祭天的依据有三：一是作为皇帝祭天场所的常武殿是南向的，二是女真朝日南向，三是满族堂子祭天南向。[17]满族南向祭天或可作为女真南向祭天的一个旁证，另外两项则可商榷。

金井氏所据以论女真南向祭天的常武殿祭天，见于“金因辽旧俗，以重五、中元、重九日行拜天之礼。重五于鞠场，中元于内殿，重九于都城外。……若至尊则于常武殿筑台为拜天所。”[24]（卷35《礼志八》,P826）从这则记载实难看出女真南向祭天的信息。首先，其中并无常武殿南向祭天的记录。其次，常武殿祭天始于金朝建立四十年后的金中都时代。海陵王贞元元年（1153年）三月由上京迁都辽之燕京（今北京），将之改为中都，次年九月己未（重九），海陵王“常武殿击鞠，令百姓纵观”，[24]（卷5《海陵王纪》,P103）应为常武殿祭天之始，因而，此前四十年女真祭天方向不可据常武殿而论。实际上，在阿骨打即位之前，女真用辽俗祭天早已发生。金太祖收国元年（1115年）正月初一阿骨打即帝位，五月庚午朔避暑于近郊，“甲戌（初五日），拜天射柳。故事，五月五日、七月十五日、九月九日拜天射柳，岁以为常。”[24]（卷2《太祖纪》,P27）并且，在金太宗天会三年（1125年）建成第一座面南的建筑乾元殿之前，女真建筑传统是东向开户，据南宋徐梦莘于宋徽宗重和二年（1119年）使金所记：“其俗依山谷而居，……门皆东向”，[25]（卷3,P17）时距阿骨打即位仅四年。若以建筑朝向论祭天方向，金太宗天会三年之前，尤其是金太祖时代及其前，女真祭天礼拜方向应东向才是。

再论金的朝日方向，实则南向之后改为东向。金井氏据以论证女真南向朝日的历史记载为：“天眷二年，定朔望朝日仪。……宣徽使奏导皇帝至位，南向，再拜，上香，又再拜。”[24]（卷29《礼志二》,P722）可知金熙宗天眷二年（1139年）定制南向拜日,但是，当金世宗大定十五年（1175年）再次令有司定朝日仪，有司对之前的南向拜日提出质疑，再经三年争论，至大定十八年（1178年），金世宗拜日于仁政殿，“始行东向之礼。皇帝出殿，东向设位。”[24]（卷29《礼志二》,P722）如此，自上京时代的熙宗天眷二年（1139年）至中都时代的世宗大定十八年（1175年），其间近四十年金南向拜日，之后东向朝日近六十年，因此单说金朝南向朝日不妥。按今井氏以朝日方向定祭天方向的思路，女真同样有可能东向祭天。

事实上，在女真历史上确有东向拜天之事。阿骨打继承“都勃极烈”的次年（1114年），将伐辽，“入见宣靖皇后，告以伐辽事。……即奉后率诸将出门，举觞东向，以辽人荒肆，不归阿踈，并己用兵之意，祷于皇天后土。”[24]（卷2《太祖纪》,P23-24）这是重大决定之后的郑重祈祷，面向东方，祈祷对象为皇天后土。就礼制而言，虽然拜天与祭天有所不同，但此次东向拜天至少可作为女真祭天方向的一个参考。

关于蒙古族的祭天礼拜方向，今井氏据贵由即位时众人南向拜，认为此乃源于金朝的南向祭天礼，“北方游牧民族祭天的朝向大多是西向，蒙古族南向拜天，这很可能是受了金朝南向拜天的影响。”[17]金井氏所据为葡萄牙方济各会修士约翰·普兰诺·加宾尼关于1246年贵由即位之际的记录：“一大群人在那里集合。他们全都面南而立，……他们继续向前走，越走越远，口诵祷词，向南跪拜。至于我们，由于不知道他们是否在念咒语，还是向上帝或其他的神下跪，因此不愿跟着他们跪拜。”[26]（P62）加宾尼明确写到他并不知道那些人面南行走以及南向跪拜的含义。金井氏所谓祭天，只是推测而已。

又据蒙哥汗时代法国方济各会修士鲁不鲁乞出使蒙古的记录，蒙古人有东向拜天的习俗，“当他们聚在一起会饮时，（在穹帐内以饮料洒偶像之后）……一个仆人拿着一个杯子和一些饮料走出屋外。他向南方洒饮料三次，每一次都下跪行礼，这是向火行礼；其次，向东方，向天空行礼；然后，向西方，向水行礼；他们向北方投洒饮料，致礼于死者。”[26]（P114）记录如此清晰，鲁不鲁乞应是经过了一番了解。

又据中国学者的田野调查，现代蒙古族祭天有西南向者，有东向者，有西向者，也有四面八方皆拜者。西南向祭天者，吉林省松原市前郭尔罗斯县查干花镇农历九月初九的蒙古族祭天，供桌朝向西南，祭天者在供桌后，面向西南跪拜。①参见中央电视台中文国际频道纪录片《远方的家-江河万里行》第178集“松花江畔的蒙古族风情”，2015年1月2日播出。东向祭天者，乌兰察布市察右后旗阿来乌苏巴尔虎蒙古人的五月初九祭天，祭天场地在浩特西北约0.5公里处的矮山丘上，研究者认为其所拜为东方44位天神，因而东向祭。[27]西向祭天者，见于通辽市库伦旗哈日稿苏木东树艾里村一户村民家的祭天。发生于2000年10月13日（农历九月十六）的祭天礼由住村的孛额主祭，两位弟子为其助手。孛额、弟子、家族成员的祭祀活动，在祭坛外围所置八旗阵的东侧，朝西、面向祭坛展开。[28]向四面八方拜者，见于内蒙古赤峰市翁牛特旗蒙古族祭天。据那木太苏荣的研究，古代翁牛特旗蒙古人农历七月初七祭天，近代改为腊月三十晚上或正月初一黎明。祭天时全家人“按顺时针顺序绕转祭祀坛(土堆子敖包)三圈，不断向四面八方的上天洒祭白酒和牛奶(红牛奶为佳)，嘴里祈祷着‘老天保佑，奥玛弘，奥玛弘！’最后，全家人按顺序跪在毡子上，向天叩三首，祈祷‘苍天保佑！’先向西北天叩三首，然后向东天、东南天、南天、西南天、西天各叩三首。有的地方首先向东南天磕头，然后向其它各方位的天叩首。首先向那个方向叩首，要根据八卦规定来确定。”[29]（P252）13世纪鲁不鲁乞所记蒙古人东向拜天空可与乌兰察布市察右后旗阿来乌苏巴尔虎蒙古人的五月初九东向祭天相印证。或许，现代蒙古族祭天礼拜方向各有不同，可据以思考古代蒙古族祭天礼拜方向也是多样的。

如上所论及，今井秀周、阿尔丁夫二位先生认为蒙古族以太阳代表天的论断，虽颇有启示，但仍有费解之处。因为在不同时段太阳处于不同方位，若只是情急之下拜天，那么自旭日东升至夕阳西下，太阳在天空所处方位皆可作为拜天方向。但若是正式的祭天礼，应有固定的时间，因而有固定的礼拜方向。以科尔沁蒙古族祭天为例，祭天礼从上午九点四十分左右，持续到下午一点半左右，其间四小时，太阳在不停地由东向南移动，而所有人始终是面向西礼拜天神的。[28]

蒙古族祭天所取礼拜方向，与其所理解的天神所在位置有关，即，面向其所崇拜的天神所在方位。在信仰上，天神自有其所在，不需要按照人类所习惯的尊位安置之。前述郭尔罗斯县查干花镇蒙古人农历九月初九日的祭天，供桌朝向西南，祭天者面向西南跪拜，随访者询问何以面向西南，得到的回答为：因为天神在西南。①中央电视台中文国际频道纪录片《远方的家-江河万里行》第178集“松花江畔的蒙古族风情”，2015年1月2日播出，第23分46秒。同理，乌兰察布市察右后旗阿来乌苏的巴尔虎蒙古人东向祭天，是因为天神在东。赤峰翁牛特旗蒙古族全方位拜天，则是因为天神分布于四面八方。

满族的祭天礼是以索伦杆为核心，索伦杆立于庭院南部，人面南礼拜，反映了天神在南的观念。

在北方部族历史上，祭天礼拜方向与各部族对于天的理解以及表达方式密切相关，在此三点上既表现出历史的一致性，又有部族间的差异以及时代的演化。从鲜卑到契丹，在天神形象表达方式上，以具体形象表达天神，具有某种一致性，但具体表现形式不同。自契丹、女真、蒙古族到满族，保持了以神树、神杆悬牲祭天的一致性，但祭天礼拜方向有异，虽然古代女真、蒙古族的祭天礼拜方向目前尚难以定论，但从其存在的东向拜天看，与满族南向祭天有所不同。