胡适白话文观建构中全面消解《官话圣经》译本影响的原因

郭宇阳，殷 红

(1.首都师范大学 文学院，北京 100089；2.哈尔滨师范大学 文学院，黑龙江 哈尔滨 150025)

在翻检胡适日记及其口述自传等材料的过程中，不难发现胡适对于白话圣经在内的众多《圣经》汉译本十分熟悉：在“中国圣经学会版本展览会中”，胡适的收藏位列第二，仅次于该会本身收藏数量；肯定佛教僧人译介佛经对中国近代白话文发展的重要推动作用，并在《白话文学史》第九章《佛教的翻译文学》中明确做出“这些伟大的翻译成果在中国文学史上开了无穷新意境、创了不少新文体”[1](P498)的评价；津津乐道于“马丁路德把《圣经》译为德语、威克列夫把《圣经》译成中部土话以促成各民族俗语文学发展”的事例并加以援引……，那么胡适究竟为何认为“《官话圣经》在预备白话文为现代的文字媒介的事情上没有丝毫功绩”[2](P350)，并在新文学运动的所有辩论文章里从不提及这些译本，忽视掉基督教传教士的译经成果呢？这与胡适自身生活经历及其建构白话文观所要切实解决的实际问题等要素息息相关。

一、从“狂热信徒”到对基督教文化内核悲观的态度

胡适一生以坚定的“无神论者”身份示人，但在其留学美国期间，却有过一段短暂的“皈依基督教”经历。不过“几乎做了基督徒”[3](P180)才不久，胡适便又对基督教做出了颠覆式的质疑和解构——1912年底提出“不信耶教洗礼、圣餐之类”[4](P31)；1915年在神派晚宴的演讲中作出“基督教就其根本而言，是彻底失败了”[5](P79)的断言；1919年更在其日记中有关入教事件的段落后面追加附记，言明“此书所云‘遂为耶氏之徒’一层，后竟不成事实”[6](P157)……，从坚定的“无神论者”到对于基督教积蓄膨胀的宗教热情，再到质疑否定而近乎放弃基督教文化，这其中的往复变化究竟由何而起？

(一)基督教的“形式蒙骗”与“情绪渲染”

美国学者保罗·瓦格在《战斗的天使——基督教传教运动与上帝的审判》中谈到，“基督传教是‘外向集中’型的”[7](P25)。不同于中国传统道教、佛教的“内向弥散”，“基督教往往凭借充满煽动性的布道演讲、金碧辉煌的压迫式礼拜环境、绝伦的赞美诗激起一种突发式的情绪波动”[8](P198)，这就给一部分心智尚未成熟或处于“感情冲动期”的人形成一种“形式蒙蔽”，误认为自身思想与基督教文化内核存在某些契合之处，从而产生“入教”的冲动。

胡适在1911年6月14至19日参加了中国基督教学生会在孛卡诺松林举办的夏令营，连续几天聆听讨论会、演讲和经课后，于18日宣布自己皈依基督教、成为基督教徒。胡适在18日的日记中提到：“第五日，讨论会，题为‘祖先崇拜’，经课。是夜Mr.Mercer演说其一生所历，甚动人，余为坠泪。会终有七人起立自愿为耶稣信徒，其一人即我也。”[6](P153)以1911年6月为中心，我们可以结合胡适当时自身的特殊情况来分析胡适“入教”的冲动情绪。首先，1911年6月10日，胡适在康奈尔大学第一学期课程结束的暑期，“大考已毕，终日无事”，于是开启了留美之后的第一次远游，这为其深入接触基督教文化提供了机遇；其二，不久前其好友程乐亭谢世，胡适得知后“以诗哭之”，产生了很重的厌世情绪。在给好友章希吕的信中，胡适谈到：“此次出门大半为此，盖欲借彼中宗教之力，稍杀吾悲怀耳”[6](P154)，如此看来，基督教文化独特的“思想价值建构和伦理道德体系”为其安抚心绪、暂排忧思找到了出口；其三，胡适有为祖国输入先进文明的急切心理。他自己提到：“余每居一地，辄视其地之政治社会事业如吾乡吾邑之事，以故每逢其地有政治活动，社会改良之事，辄喜以闻之，又将投身其中，研究其利害是非”[6](P438)，留学期间的胡适自觉肩负着复兴国家的责任使命，以“过渡者”的身份成为了介绍引入外国文化的使者，其对宗教的兴趣最初是来自深入了解美国文化及生活方式的内在需要的；其四，在胡适晚年与胡颂平的“谈话”中提到过自身“感情和想象的冲动大于理论影响”[9](P293)的冲动人格。这样来看，我们就不难理解“胡适是处在‘感情冲动期’受到基督教一定程度的‘外在形式蒙骗’和‘情绪渲染’而‘差点成为基督教徒’，后进而发现并不相得而产生质疑情绪和消极印象”这一往复过程了。

不过这份热情并没有持续很久，1936年胡适留学日记出版时在自序中提到“有几次忽然感情受冲动，几乎变成了一个基督教信徒，可后来又在相同的情绪下，我又反悔了”[6](P110)；1912年底提出“不信耶教洗礼、圣餐之类，与人辩论久之，亦不得归宿”[6](P228)……，在多次亲身参与经课和认真观看弥撒礼的过程中，胡适深感行礼、膜拜、歌颂等一系列外在礼仪形式的繁琐可厌，并认为“颂祷之词用拉丁文，没几个人能听得懂，与中国佛教的经咒没什么两样”[10](P75-76)。至此，抛开基督教文化内涵和社会功用不谈，基督教作为一种外在形式的“宗教”在胡适心中的地位已然动摇。1919年8月，胡适本人在回忆“基督教夏令营”一事时认为“教会实际上是用‘感情的’手段来捉人，后来细想就深恨这种‘把戏’”[6](P157)，受到该事件的影响，胡适一生多次指责基督教以“弥撒礼拜”、“煽动性演讲”等方式劝诱人入教的行为，更在1925年燕京大学教职员聚会的演讲《今日教会教育的难关》中批评基督教“利用儿童不能自己思想的时期，诱导其入教，强迫他做宗教的仪式，是不道德的”[11](P883)，以表达自己受到基督教“形式蒙骗”后的不满情绪。

(二)近代科学和理性精神的关照

胡适从小生长在宋明理学的发源地——徽州，这里理学遗风绵延不绝，讲究“破除迷信，格物穷理”。一直到胡适的父亲胡传一代，仍然恪守“子不语怪力乱神”的原儒传统，家门上贴有“佛道无缘”的条子等等。胡适幼年在母亲的督促下阅读了学习许多儒、道、法家经典和其父亲写作的书，很早便受到范缜、司马光的“无神论”影响。无疑，自小特殊的环境熏陶使胡适表现出不同寻常的理学精神和“怀疑一切、质疑一切”的近世科学态度，为他解构基督教的“神学”核心奠定了坚实的基础。上海留学期间，胡适曾在自己主持的《竞业旬报》上发表的《论毁除神佛》、《无鬼丛话》等一系列文章，公开反对并批判“崇拜偶像、灵魂不灭、地狱天堂”等古旧的迷信思想，在谈到“认为耶稣像后有四使徒之像，右疑为耶稣之母，左疑为耶稣之父”的观点时，更是提出“此等偶像，与吾国神像何异”[12](P69)的抨击批评以表明立场。

另外，胡适在上海、美国求学期间亦受到启蒙主义与近代科学主义思潮的较大影响。一方面，自然科学的发展淘汰掉了基督教文化中迷信的“神论”部分，动摇了作为“宗教”的信仰根基。上海求学期间胡适受到赫胥黎与达尔文“进化论”思想的深入影响：赫胥黎“严格地不信任一切没有充分证据的东西”的存疑主义观点让胡适开始思考基督教义与传说是否具有证据可加以佐证；达尔文的演化论则与基督教中“上帝创造宇宙”的内核观点完全对立……，这些矛盾和不可阐释性都在胡适“皈依入教”热情冷却后逐渐浮现出来。1914年11月，胡适在给牧师节克生的信中提到，“苏格拉底之死要比耶稣之死更伟大，因为苏格拉底以一个‘人’的身份为真理而献身，而耶稣作为上帝之子，他所行的一切自然是理所当然的”[6](P537-538)，认为“苏格拉底的哲学对希腊和罗马哲学有巨大影响，现代世界的理想不再是基督教自我压抑、自我幻想的理想，而是希腊自我发展的理想，是苏格拉底真理的影响”[6](P562)。由此我们看到胡适在科学主义引领下对于人和真理的追求、对于神和上帝的解构。另一方面，研究中实证主义方法论的进一步形成和确立也对基督教文化造成了冲击。1915年暑假，胡适进入哥伦比亚大学学习哲学，师从杜威，从此“实证主义”便成为了胡适进行文学研究和史料考证的重要依照。很显然，用归纳和逻辑演绎等科学方法求证“以上帝和传说进行教化、救赎”的基督教根基是否牢靠并找出证据的这条路径是走不通的，基督教信仰有悖于现代文明的基本精神，其核心内容无法被科学所证实，这一点在1922-1927年间非基督教运动中胡适所持有的支持态度中便可以得到印证。

(三)剩余价值和社会功用的无限肢解

在科学和理性之外，自由、平等、博爱、宽容以及人道主义等价值观念，是胡适素所信服的，亦是基督教文化除却迷信成分后与胡适为数不多的共鸣点。但在胡适看来，“被保存下来的剩余‘道德教训’，并不一定借助基督教会才能发挥价值”[13](P120-121)，且这种有限的“道德教化”价值规范也没有在信徒和教会中被遵守和践行。胡适敏锐地发掘到基督教文化中的核心思想与现实政治间的脱节，并提出“如今的文明不是建立在基督教爱与正义的理想基础上的，而建立在丛林法则——强权就是正义之上的”[5](P79)，也就是说，大多数自诩为基督教的国家实质上都是只认“铁拳”的，它们将野心和利益凌驾于公理和争议之上，这样基督教中诸如“不可杀人”、“勿贪恋他人之财”、“爱你的敌人”、“当右颊被打时，当转以左颊”等的基本原则就失去了根本的社会功用价值，强调伦理道德功能的基督教就失去了成为治理社会世界性力量的根本机会，正如胡适在1915年3月写给韦莲司的信中提到“基督教的基本准则若未能确实力行，那么基督教就其思想价值而言是彻底失败了”[4](P31)的断言一般，自此，基督教文化在思想价值方面被胡适彻底肢解了。

于是，胡适形成了自己对于基督教独特的认识，提出了“基督教会和传教士不应该在中国发展教徒和传播教义，如果一定要传播，也仅限于奉献、博爱、宽恕等价值观念，原罪、赎罪一类的教条是绝不应当的”[6](P80-81)以及“基督教文化在中国民族间的发展是很有限的，或者或者医院青年会等等组织还有相当的位置，其余则没有多少发展的可能”[14](P177)等等观点。显然，胡适并不认为基督教文化能对中国再造文明有过多贡献，在经过对于诱导性外在形式、有神论及文化剩余价值等要素的无限肢解和大胆颠覆之后，基督教传教士在中国的意义更多体现在医疗等具体的社会服务领域。在胡适那里，《圣经》汉译本的内容价值远大于语言形式的突创，造成白话新文学并非它应有之意。而白话文运动不仅有改良中国语言媒介的作用，更负担着引入先进文明与知识，启蒙民众的责任，两者自然不同路。

从本质上来说，《圣经》的汉译过程，就是基督教文化甚至是整个西方文明中国化与本土化的过程。在胡适那里，基督教在“剩余思想”价值的无限肢解和单一社会功用的束缚下已然失去了大部分实用性价值，加之先前受到基督教形式蒙骗的不满情绪及近代科学和理性精神的冲击，便自然而有意地在白话文观建构之中将以《官话圣经》为代表的《圣经》汉译本的影响边缘化。

二、胡适白话文观建构中内在要求的实用性侧重

总体而言，胡适的白话文理论主要包含文字工具革新、俗白审美理想、白话历史进化等几个重要方面，并围绕实用主义这一核心进行阐释。从这个角度来说，《官话圣经》汉译发展史中复杂的流变脉络历程以及不成熟“欧化元素”所形成的接受壁垒等问题皆与其观念存在相悖之处。

(一)“接受性”差异

胡适极其重视白话文的实用性与大众接受性，将白话文的建构放置在方言俗语之上，强调先达意再表情，以“懂”为第一要务。在《建设的文学革命论》中胡适明确提出他所谓明白清楚、近于说话的“白话”中“白”字的含义——是俗语“土白”的白，是“明白清白”的“白”[15](P46-47)，这样的“白话”往往更接近于口语，对于“引车卖浆者流”更具接受性。以此为基础，胡适在积极推进白话文普及的过程中做出了许多试验和努力并取得了丰硕的成果：《谈新诗》是一篇被朱自清评为“差不多成为新诗的创造和批评的金科玉律”[16](P43)的长篇论文，提出“应将白话文应用于诗歌领域，推动诗体解放是辛亥革命以来的自然趋势”[17](P295)等颇有建树的理论观点；创作了中国新文学初期的第一部白话诗集《尝试集》，在给朋友任鸿隽的信中提到：“我此时练习白话诗文，颇似新辟一文学殖民地，其创作并不在于具体规范，而在于敢于尝试新领域，给人以放胆创造的勇气”[18](P150)……，胡适是提倡“实用主义工具论”的，他所主张的这种白话作为一种载体和工具，所承载的内容和题材也是具有很好的灵活性和多变性的，这是在“先拿语言形式开刀，攻击封建旧文学”的角度和“白话文学尽快普及化”的目标上考量的，其开拓作用不容忽略。相较而言，基督教《官话圣经》汉译本创作的最初目的是在中国传播宗教文化并发展教徒，不仅内容承载上有一定的的局限性和固定性，一些陌生化的典故、特殊意像的使用也会使其接受度大打折扣。加之新文化运动时期科学民主之风盛行，中国社会主义青年团在上海组织并发起的“反教运动”认为宗教与科学对立，基督教是帝国主义侵略的工具，基督教文化在当时的中国实际影响力和普及度十分有限，胡适并没有在新文学的理论著作和辩论文章中提及这些译本也是情理之中。

在中国现代文学史上，“白话文”并不是一个内涵单一且固定的概念。胡适的“白话文”主张极大地包含了其努力调和精英和大众两种文化立场的思想努力，既承续了晚清启蒙思想家的精神流脉，同时又有意识地想要打破知识分子和社会大众之间的文化隔阂，奠定了中国俗文学在中国新文学建构中的典范意义。但与此同时，一味在包括“伟大小说”在内的俗文学传统中找寻白话文源头，也使得胡适的白话文主张不可避免地陷入到“语言、思想难以融合”的理论阐释困境。傅斯年等人曾尝试对《圣经》汉译本中的“欧化”元素进行探究分析，提倡“直用西洋文的款式、文法、词法、句法、章法、词枝”[19](P217)的“欧化白话文”，并将欧化白话文的源头追溯到基督教《官话圣经》译本中。针对这一问题我们应当看到，胡适所提倡的白话之所以为文，其根本特点是明白晓畅、接近口语、易为民众所接受；而相较之下，基督教传教士所译《官话圣经》也不完全都是由白话文编写而成的，就算是较为成熟的带有明显“欧化”特征的《官话圣经》白话译本中经常使用长修饰语、长句、复句以及倒装形式。这虽然确实能使语言结构更清楚、语法结构更完整，增强了语言的精致度和精密度，但也会存在明显的局限性。一方面，句法章法的变化并不完全符合当时大众的基本语言表达习惯，欧化的句式、语言往往要求受众者更高的知识水平，接受范围较窄，难以达到胡适的“俗白”要求，使书面语和大众的文化现状拉开距离；另一方面，所谓学习《官话圣经》汉译本中的“欧化元素”需要一定阶段的积累与反思，不断摸索规律、控制限度，不可盲目生吞活剥模仿西方语言的组织，缺少一定的及时性和有效性。正如梁绳祎给《小说月报》的信称“‘看不懂欧化的文体’，因为它的文法任意颠倒，一字一字地勉强写出，一句和一句，像断又不断，即使不念原文，看上去也就似懂又不懂”[20]一般，刚开始并不成熟的欧化语言实践很容易造成白话文的过度欧化及欧化词汇的机械式填充，反而削弱了其实际社会功用，“学衡派”、“甲寅派”更是批评早期不成熟的欧化白话文——认为“新文学创作采用生搬硬套的欧式句法，像在固定已有的主谓结构之上‘搭房子’”[21](P72)等问题。且《官话圣经》白话译本虽然已经较为完善，但在遣词造句之中仍存在晦涩之处，比如同一长句、复合句中有大量“底”、“地”、“的”、“地的”、“地底”语词的重复出现、穿插等等，很容易给初学欧化句式的模仿者形成障碍和认知误解。由此，我们虽然不能否认胡适的实用工具主义论的确在一定程度上造成了语言、思想的脱节，但应当理解其出于对白话文理论建构中“接受度、实用性”等内在要素的看重，有意对基督教《官话圣经》译本进行了解构和边缘化处理，是有其自身考量的。

(二)《圣经》汉译本复杂的源流发展问题

在基督教《圣经》翻译史中，如果我们把1854年“委办译本”的出版到1936年“中华圣经公会”的出现作为一个大致的时间整体进行观察研究，就可以看出《圣经》汉译历程中明显的变化和转折。在语体变化方面，《圣经》汉译本经历了由文理到浅文理再到官话的重大转变；在译介刊行方面，也逐渐出现统一的圣经公会为《圣经》汉译提供标准化、系统化的规范。从这两方面的发展变化中，我们可以洞悉汉译圣经译本复杂的版本、源流发展等问题，进而尝试理解胡适”白话文观建构中《官话圣经》汉译本的舍弃。

我们应该关注到《圣经》汉译化过程中版本、翻译方式的复杂性及译本质量的参差问题。回溯汉译圣经的整个发展脉络，以1807年马礼逊来华为起点，早期汉译《圣经》语言主要以文理译本和方言译本为主，文理译本佶屈聱牙、非常晦涩难懂，受众很少也不够普及；方言译本往往只是针对《圣经》的部分翻译，虽然方便在某个区域进行宣传，但其完整性不足又不能大范围传播，具有相当的局限性。随着语言近代化的发展以及翻译部门逐渐组织化、规范化，为了扩大《圣经》的传播范围，传教士开始以浅文理(即浅白的文言)及官话为载体进行翻译实践，成熟性较高的《官话圣经》译本才开始逐渐推广开来。

所谓“官话”，即是指现在所说的国语或普通话，是清末中国朝廷及官方使用的语言，也是当时中国境内使用最为广泛的标准语言[22](P15-16)。但《官话圣经》汉译本版本颇多，质量不一，且有些在翻译上存在一些明显明显缺点——比如1857年出版的《南京官话译本》开创了以白话文语体翻译《圣经》的先河，但该译本“与原文出入颇大，翻译时还存在一些句义不通之处”[23](P27)，流行并不广泛；1866年《北京官话译本》出版，由于当时北京已允许外国人居住，为方便在北京地区传播教义，共发行了两种版本，只有一本得到较高评价并成为当时华北地区通用的译本，另一本的质量、评价则皆较之相去甚远……，与此同时，《官话圣经》译本中也不完全都是傅斯年等人所提倡的所谓“欧化白话文”，也包含一些文言语体和文言表达，以1882年和1885年两个不同版本的《官话圣经》为例：两个译本内容虽相同，但字数和语言不同，1882 年的译本字数较少，仍为文言语体和文言表达；而 1885 年的译本则使用文言书写，官话表达，更具有可读性[24]。从上面两个不同时期版本的译本可以发现，在 1919年“官话和合本”刊行之前，官话译本其实已经出现，只是翻译缺乏统一性，不利于基督教义整体、广泛地进行传播，语言的流畅性、通顺性和优美雅致也还有待进一步的完善修订。

自19世纪末20世纪初开始，由于圣经公会的配合与规范指导，文理译本、浅文理译本、方言译本、官话译本等不同语体译本同时存在，有非常复杂的《圣经》版本翻译方式。作为译介成果中较为成熟、接受度最高的代表，《官话圣经》译本流传最广，其中的优秀译介成果以其“欧化白话”元素的成功运用受到新文化运动倡导者周作人、傅斯年的等人的认可。但值得注意的是，直到1919年中国第一部由基督教各差会传教士合作完成的白话文《圣经》译本——“官话和合本”出现之前，不同教会传教士皆根据自己所持不同的翻译原则和翻译理念对《圣经》进行译介，这导致了包括《官话圣经》在内的圣经译本出现了版本过多、译文混乱、译介质量良莠不齐等问题；且《官话圣经》译本中也不完全都是傅斯年等人所提倡的所谓的“欧化白话文”，其中的部分译本也包含一些文言语体和文言表达，有时与不十分成熟欧化白话交融出现，十分影响阅读效果，这些都是胡适白话文理论建构中舍弃《官话圣经》译本的原因。

三、结语

一代新文学领袖胡适为何有意回避传教士译经活动与白话文运动之间的关系并在其白话文观建构中全面消解《官话圣经》译本的影响？以这一问题为基点回溯胡适“皈依基督教”事件的始末，我们可以重新认识胡适与基督教的关系问题。从孛卡诺松林夏令会中涌动出旋起旋灭的强烈宗教热情，再到逐渐认识到基督教及其思想文化构成中存在有悖于近世文明与科学精神的部分，在胡适那里，基督教俨然已经成为了一个文化认知途径而非宗教信仰，再加之《官话圣经》汉译本发展史中复杂的发展流变脉络和接受性等问题与“实用性理念”相悖，胡适便将其所提供的思想资源放置在自己“再造文明”的计划边缘，这是有独到考量的。从长远角度说，胡适的白话文文学观虽然亦多少存在局限，但考虑到上述因素，胡适所建构的白话文理论作为一种临时性的解决方案，其影响和价值是不容磨灭的。从文学史的角度入手，我们得以重新勾勒出胡适与基督教文化相关的一段独特的人生经历，当再次面对与此相关的问题时，我们应当克服成见，努力抵近历史的真实面貌，这便是重寻胡适生命历程的意义所在。