超越“现代”：社会福音主义之于许地山——兼论社会福音主义对“五四”新文学的影响

王威龙

(武汉大学 文学院，湖北 武汉 430000)

“五四”新文学在诞生之初，在某种程度上就沾染了基督教文化的色彩。周作人在《圣书与中国文学》中从精神和形式两个层面阐释了《圣经》对中国新文学的影响，[1]但宏观的比较宽泛有余而深刻不足。而远比研究不透彻更为有害的是“五四”科学主义和唯物主义带来的偏见和误解。《少年中国》掀起“非宗教运动”，把宗教与科学对立起来[2]。因而沾染了宗教色彩的文学创作也备受批判。与此同时，相当一部分新文化运动先驱从人格的层面上注意到基督教对文学、文化和社会改造的影响。陈独秀认为“要把耶稣崇高的、伟大的人格和热烈的、深厚的情感培养在我们的血里，将我们从堕落在冷酷、黑暗、污浊坑中救起”[3]。基于此，研究者普遍认为在“五四”新文化运动时期，“基督教正是作为一种社会变革需要和作家人格自我塑造需要而被中国作家们所接受与表现”[4]。于是，平等、博爱、牺牲、宽恕的精神渗入了“五四”新文学的创作中。但是，这并非全部。

在“五四”文坛上，众多作家与教会发生了或多或少的关系，如出身信教家庭、后天受洗入教、接受教会教育、阅读《圣经》等等。那么，除了吸收了平等、博爱、牺牲、宽恕的精神，“五四”作家知识分子究竟与基督教建立了怎样的文化联系，又如何影响到其文学创作呢？作为一种信仰，其在“五四”新文化的场域中究竟是作为落后的唯心主义阻碍新思想、新文化的传播，抑或是具有某种尚未被挖掘出的超越性的特质？在此，许地山将是一个全面而深刻的标本。

一、在社会福音主义的文化语境中创作

探寻“五四”时期许地山创作的独特性之谜，首先要辨明其创作胎生于何种文化语境之中。此“语境”不仅是广阔的“五四”语境，更是许地山成长的微观语境，尤其是其所处的独特的宗教文化语境。就此问题而言，研究界停留在套用普泛意义上基督教思想、信条、情感与作家作品的相似性对比、合理性阐释，关注相似点而忽略不同点。然而，这种“索隐法”的研究并非是一种“历史的”研究。

1921年，《生命月刊》上刊发了简又文《什么是基督教》的论文。文中写道：

我认定现在出世未久而生长极速之“中华基督教”就是吾辈改造的基督教，以适应中国人之所需，兼适中国人之特性的。若问什么是中华基督教？我就套用美国林根总统解释平民主义的政府之言答曰：“中华基督教者乃是历史地基督教之一式，为中国人之所享”者，谓其事业之目的，当专为拯救，培养，及促进中国人个人的民族的生命也[5]。

许地山在《我们要什么样的宗教》中呼应了上述这种“出世未久而生长极速”的新思潮，认为“按耶教近年发展的趋向似甚合于上述的理论”[6]。这足以证明，根植在许地山思想中的并非原教旨主义，也不同于天主教、东正教和基督新教。

那么所谓的“近年发展的趋向”究竟是什么呢？20世纪初以来，来自美国的传教者为中国带来了一种崭新的自由主义思潮——社会福音主义。就影响力而言，社会福音主义思想是对20世纪中国教会影响最大的宗教思潮，且在“五四”新文化运动前后呈现一家独大的局面。从传道人员的构成来看，与鸦片战争后，来自欧洲、美国、俄罗斯等各国教派混杂不同①(1)①王治心在中国基督教史纲中考察到：“《南京条约》订立以后，传教士传到获得条约保护……以是在中国的更正教团体，竟有一百三十多不同的传道会。”(王治心．中国基督教史纲[M]．上海：上海古籍出版社，2007：152．)，在1920年代及其后的二三十年里，主导在华传教事业的恰恰是美国人。“有关的统计数字可以证明：1900年，美国人占所有在华新教传教士的35%左右；到1917年则上升为50%，直到1940年被驱逐为止。”[7]56刘廷芳也曾回忆道：“教会到中国来的时候，欧美教会的神学，是个人福音的立场……然而来了之后，每日所接触的，每日所相遇的，都是需要社会福音的工作。”[8]而许地山所接受的正是这种社会福音主义的思想。

许地山在什么层面上接受了基督教一直是一个争论不休的问题。其第二任妻子周俟松在《回忆许地山》中写到：“1917年地山考入北京燕京大学，因家贫教会学校有津贴。”[9]为了拿到津贴赴北京教会大学读书而入教，这不啻于说许地山的信仰是一种功利性的违心行为。但许地山生性纯良正直，甚至直到晚年还常去香港合一堂礼拜、布道及捐款[10]，可见此言不实。老舍认为：“单说他的生活方式吧。我不相信他有什么宗教的信仰……他象个禅宗的居士，而绝不能成为一个清教徒。”[11]徐明旭则从神学意义和文化意义上进行了区分，认为“他之所以加入基督教，并不是信奉其教义，而是被基督教博爱主义所吸引”[10]。其实，仔细还原一下许地山所接触的宗教文化空间，对此问题便会有另一番见解。

社会福音主义在“五四”新文化运动中的阵地有三：燕京大学、生命社(证道团)及其出版的《生命月刊》，以及遍布中国各地、各大学的基督教青年会。而这三个主要阵地，不仅深刻地影响到了许地山，而且与“五四”时期众多新文化运动先驱、知识青年，以及接受教会大学教育的学子发生了广泛而深刻的关系。

许地山1917年秋天从福建北上，入北京汇文大学文学院学习。1919年，汇文大学与北通州协和大学合并为燕京大学。作为一所教会大学兼研究型的高等学府，如何处理宗教与现代教育、科学的关系成了创建者司徒雷登面临的一个非常现实的问题。一方面，燕京大学非常注重训练学生们的科学思考能力和研究创新能力，但另一方面燕京大学在中国创办的原因和能够得到来自美国的资金支持唯一正当的理由是“燕大是整个传教事业的一个组成部分，它的兴办是为了给教会人员的子女提供受教育的机会，而更主要的，是为了给教会培养工作人员”[12]61。而社会福音主义为此问题提供了解决办法。司徒雷登在大学期间已经受到了社会福音主义思想的影响：(它)“所阐述的信念和我过去所熟知的那一套古板的、枯燥无味的信念和做法是决然不同的。耶稣成了青年们热爱和崇拜的主，成了他们的理想，而不仅仅被当作一种神学的体现者了。”[12]21由此，“司徒雷登对教会使命做了重新定位，背离传教而转向‘社会福音’，这是燕大外籍教员们的共同特点”[13]40。

而此时的许地山正处在燕京大学社会福音主义思想的浸润之中。许地山1921年由燕京大学文学院毕业转入神学院攻读宗教学。在燕京大学的本科课程中，宗教学是作为全校学生的必读科在第三学年或者第四学年修完。而在宗教学系开设的课程中，除了宗教史比较宗教学、宗教哲学、宗教心理学等课程，另外还有社会福音学。[14]在当时“原教旨主义者在中国传教士成员中势力增长”[12]40之时，燕京大学却公然开设社会福音学课程，可见燕京大学对学生的导向。而宗教学院的刘廷芳、博晨光、徐宝谦、吴耀宗、吴雷川等等众多神学教授也都是社会福音主义思想的拥护者。除此之外，社会学系也因社会福音主义思想的影响，从“社会服务”发展为“社会改造”。燕大社会学系教授步济时不仅在课程中开设“现代社会问题与社会服务之方法”[14]，而且致力于从事社会调查和社会服务。而社会服务的理念也被写入了燕京大学“因真理，得自由，以服务”的校训之中，而且“毫不夸张地说，校训集中体现了大多数学生的生活哲理，他们不仅自己立志要去实践校训，而且还以此为尺度去衡量其他同学”[12]70。正是在这样一种文化氛围中，许地山接触并接纳了社会福音主义思想，并投入到 “五四”新文化运动的实践中去。

如果说燕京大学早年有一个办学宗旨的话，那就是“生命社”的宗旨。生命社的前身是证道团，其主要成员是燕京大学的教授以及男女青年会工作的人，其中包括许地山、冰心。证道团目的在于证道、护道和救道，认为“基督教是改良中国社会唯一的需要”[15]。而《生命月刊》正是“证道”的主要阵地。不同于个人福音主义者把自我的修身作为宗教信仰的基点，生命社的成员在社会福音主义者影响下表现出极大的宗教救世的意识，他们“抱改革世界的大志愿。正应当乘着这个时机。尽力发扬基督教的‘真理’‘实力’做改造中国的‘指导’”[16]。社会福音主义这种面向社会问题，解决社会问题的入世且救世的精神，迅速与许地山迫切想要改造中国现实社会的愿望结合在了一起。许地山之所以认为宗教是一种普遍的需要，正是因为它解决了人生的诸种需要和问题，如“凡宗教全要解决‘人生目的’的问题”，“栽培，节制，完成人类的欲望”，以及改造现实生活等[6]。

另一方面，面对来自部分新文化运动知识分子的反基督教言论，生命社同人也力图以一种研究的态度来讨论积极推动教会的革新运动：“关于圣经的解释，教会的规制及意识，以及信仰的条件，凡是与现代中国基督教徒的心理不能融洽的，都明白的提出来，请各教会的领袖，并所有的信徒。仔细思想，公同研究。”[15]同时又要“拿一切神学问题，用最新的眼光，科学的方法，来一一解释。对于从前神学上误解之点，要批评辩证”[16]。许地山对于教会的态度和立场，与《生命月刊》的同人如出一辙。在1922年至1926年声势浩大的“非基督教运动”期间，许地山不仅作为燕京大学学生代表参加了世界基督教学生同盟大会，而且积极参加“护教”运动，先后发表《宗教的生长与灭亡》《我们要什么样的宗教》《反基督教的中国》来为基督教辩护。但许地山对其弊端也有着清醒的认知。他认识到“现代的宗教，决不是我们十分满足的”[17]。因此提出了中国的宗教应具备的八个条件①(2)①这八个条件分别为：“要容易行的；要群众能修习的宗教；要道德情操很强的；要有科学精神的；要富有感情的；要有世界性质的；必注重生活的；要合于情理的。”(许地山．我们要什么样的宗教[J]．生命，1923，3(9)：1-4．)。在此基础上，他认为“‘礼’的宗教既多流弊，近代输入的佛耶两教又多背我们国性的部分”[6]，“按耶教近年发展的趋向似甚合于上述的理论”[6]。

19世纪末，随着美国“学生志愿国外传教运动”的蓬勃发展，北美协会派遣来会理到中国发展以社会福音主义思想为指导的基督教青年会，而“基督教青年会实际上曾是中国大学校园里最受欢迎的社团”[13]7。中国基督教青年会秉持了社会福音主义将“社会关切成为福音理解的核心”[18]的理念，认为“基督福音只有通过把上帝的爱化为具体的社会服务和改造，才可以现世它在中国现实的价值和可能”[19]，“它并不注重引到青年获得空虚的信仰，却竭力训练他们养成集中态度与习惯。它总是将‘培养个人基督化的人格’与‘尽己所能，服务群众’连成一片”[20]。为了吸纳更多的青年人从事社会服务和社会改造的工作，在青年会的支持下，步济时创办了社会实进会，并邀请郑振铎、耿济之、瞿秋白、许地山等人编辑社会实进会刊物《新社会》旬刊，其中包括许地山发表的9篇论文②(3)②《女子底服饰》(1920年1月11日《新社会》第8号)、《强奸》(1920年2月1日《新社会》第10号)、《柏拉图底“共和国”》(1920年2月11日《新社会》第11号)、《我对于译名为什么要用注音字母》(1920年2月21日《新社会》第12号)、《社会科学底研究方法》(1920年3月11、21日、4月1、21日《新社会》第14、15、16、18号)、《十九世纪而两大社会学家底女子观》(1920年4月1日《新社会》第16号)、《劳动底究竟》(1920年4月11日《新社会》第17号)(劳动号一)、《劳动底威仪》(1920年4月21日《新社会》第18号)(劳动号二)、《“五一”与“五四”》(1920年5月1日《新社会》第19号)。同样以社会改造为目的，许地山并没有像郑振铎、瞿秋白等人一样直接表达对社会服务和社会改造理念的支持，而是以学术研究的态度针对具体的社会问题来做分析研究，以推动社会生活和思想的革新。但在许地山具体的文学作品中，无论是惜官在接受了教育之后成为一名教师，还是玉官全身心投入锦鲤小学的建设，都是通过社会服务改造社会的典型叙事模式。

综上所述，真正能够影响许地山的思想发展和文学创作的是社会福音主义的思想。而之所以会出现对于许地山信不信教、在什么层面上信教的争论，正是因为这些人从根源上搞错了施加影响的对象。因此，此前用原教旨主义的思想来阐释许地山的思想信仰、社会活动、文学创作，必然产生大量的误读。而且，社会福音主义思想之于许地山的这种影响范式具有相当的普遍性。在新文化运动中，生命社积极投身于新文化的革新运动之中，并频繁与“五四”新文化知识分子互动、沟通甚至是论争。同时，基督教青年会所倡导的社会服务、社会调查、社会改造更是吸引了大量的知识青年以宗教的方式探寻改良社会的途径③(4)③查中华基督教青年会全国协会编的《中华基督教青年会民国二十年年鉴》：“以中国城市青年会会员为例，会员数量从1915年至1922年‘非基督教运动’兴起之前，七年间翻了四倍有余，从12682人增长到53821人。” (中华基督教青年会全国协会，编．中华基督教青年会民国二十年年鉴[M]．北京：青年会书局，1931：31．)。就教会教育而言，燕京大学不仅培养了“五四”作家冰心、许地山、瞿世英等人，还培养了中国现代史上众多人才。因此，从社会福音主义单向突进，不仅可以解决许地山研究中众多悬而未决的问题，更可以通过这个崭新的角度为“五四”文学史、思想史带来某些新的启迪和发现。

二、“革心立体”：许地山对启蒙的另一种理解

在对许地山前期作品的研究中，部分学者认为宗教为许地山的创作带来的是一种消极退守的影响。赵园认为：“许地山在他的《缀网劳蛛》中表达的‘哲学’，就其主要方面而言，是消极退守的。这是在严酷的现实面前无可奈何的弱者、失败者的哲学。”[21]杨刚认为受佛教影响和小资产阶级身份而产生的命定论“基本上是不健康的。经过这种浪漫主义的形式，他传达了妥协主义的内容”[22]。同时，也有很多学者认为“蛛网哲学”本质是积极向上的。其实，“蛛网哲学”作为一种人生哲学的本质并不在于积极或者消极，而在于许地山企图以一种人格的发展与完善来对抗现实人生，最终实现改造社会的目的。就此而言，许地山秉持着社会福音主义“革心立体”的人格改造的信念，走了一条不同于大多数“五四”启蒙知识分子的社会改造之路，从而具有了某种超越性的特质。

首先，许地山“重塑人格”并非与旧国民所附着的旧道德、旧文化对立，也并不是启蒙先驱倡导的情感和欲望的解放。而是基于社会福音主义“革心立体”的理念，用宗教的人格，以道德和伦理的方式取代个人主义、自由主义等西方启蒙话语，对中国人的人格进行全面地改造，并以个体人格的重建推动社会问题的解决。

对人格的改造和重塑并非一个新的启蒙领域，从“新民”到“新青年”，对现代人格的追求一直是新文化运动中非常重要的一环。那么许地山笔下的人格追求如何超越“五四”的“现代”呢？在“五四”的主流话语中，现代人格是相对于中国落后的国民性而言的，旨在摆脱封建礼教和家庭制度的束缚，以西方的个人主义、自由平等、民主权利重新确定人与社会的关系，成为拥有独立之人格、自由之意志的现代国民。正如高一涵所言：“今日吾辈青年，正当努力与旧习俗相战。以独立自重之精神，发扬小己之能力。而自由权利二者，即为发扬能力之梯阶。务须互重权利，互爱自由。”[23]由此，新文学的创作在发轫之初，在“人”的问题上带有着强烈的批判性和明确的指向性。一种方式是鲁迅以冷峻尖刻的笔调，揭露封建礼教和家庭制度压迫下人的“奴性”，在启蒙者与被启蒙者的对照中抨击病态、愚弱、蒙昧的国民。另一种方式是以文学表现人的本能和欲望，如郁达夫以自叙传的表达方式来书写性苦闷。这些文学作品对人和人格的关注的基本视角是面向传统道德的批判，以及解放在传统与现代、落后与进步、压抑与解放之间痛苦挣扎的情感和欲望。在批判旧道德、旧文化、旧国民基础上，以西方的意识形态来刷新中国人的道德标准和价值观念。从这个层面上可以说，“五四启蒙文学的中心是勾画出一幅国民灵魂图”[24]。

然而，许地山对人格的塑造和思考展现出了完全不同的向度，这构成了许地山进入“五四”的一种独特姿态。同样是面对现代中国“人”的不满，许地山对于人和人格的改造并不是以文化批判和道德批判为基点的，关注的也不是人的灵与肉的统一，甚至也并不旨在揭露“血与泪”的人生，而是在“重塑人格”的层面上来重新定位人与社会的关系。正如茅盾所言：“他在那些小说里试要给一个他所认为‘合理’的人生观”[25]。对于许地山来说，塑造一种具有浓厚的宗教色彩的现代人格，以指导社会改造，是其文学观和文学创作的基点，也是其文学作品魅力之所在。无论是惜官在遭受丈夫背信弃义经历之后的辩证的“苦乐观”，还是尚洁随遇而安同时又执着于现实人生的“蛛网哲学”，无论是春桃与“前夫”与“现任”违背世俗伦理规范的共同生活，还是玉官由“吃教徒”向“信教徒”的转变，许地山笔下的人物面对现实的苦难与痛苦，总是通过人格的“以理制性”实现对苦难现实的超越。许地山与新文化主流的内在紧张关系，根本原因在于许地山受到社会福音主义思想的影响，对社会改造的问题有着另一套不同于“五四”先驱的方案。

社会福音主义者对新文化运动引进西方的启蒙思想引导人民争取自由、平等的人权并致力于文化改造和社会批判并不热心。他们认为政治、文化、生活的改良仅仅是表面的：

譬如我们有了一种教社会程度提高的方法了，能使人类平等，增加了工资，家庭改良，提倡卫生，但是对于情欲，傲慢，贪恋，自私，假哲学这种种并没有攻击，那样结果是怎样呢？那一定是空形体没有实在了[26]。

因此，社会福音主义者所关注的是对于精神层面的改造。他们认为中国之所以落后，大众之所以备受压迫和欺凌，人性得不到完全地发展，其根本原因并不在于中国的政治、经济、文化的落后，而是因为道德人格的缺陷。也只有精神层面的人格实现了根本的转变，即以基督的人格来生活，才能克服情欲、傲慢、贪恋、自私这些坏的品质，才能实现对于社会的根本改造。①(5)①罗运炎发表在《生命月刊》上的《基督教与政治》中讲到：“试想的政治所以为罪恶的渊薮，不过是因为权利所在……如果能从改革人心入手，则必能挽既倒的狂澜。若是要问人心如何可改革呢，那就非用纯正的宗教是不可的。”(罗运炎．基督教与政治[J]．生命月刊，1922，3(3)：1-4．)基于此，他们主张改良社会只有从改良个人入手，认为“吾们所要造成社会的情形，须能使人人得尽量的发达，才算成功”[27]。因此，“吾们社会的目的是要造成一种时势，使人格居最尊重的地位，得最好的机会”[27]，而“创造和实现的起头，就是从今日污浊的社会下手，实行革心立体”[28]。

受此影响，许地山认为现代中国所需的宗教是“要道德情操很强的……而人类的共同的道德标准，则不可不由宗教来供给”[6]。更为重要的是，这种从人格改良的角度出发，以“革心立体”的方式改造社会的立场，构成了许地山的文学观和新文学实践的基点。由此，也就不难理解，许地山的小说为什么关注的不是对中国传统制度、文化、思想的批判，为什么不是对西方思想的宣扬，而是面向“人”本身，以宗教的人格的同化、感化身边的人，从而实现精神的开悟、情理的调和，以完成现代人格的改造。这种通过人格的改造最终实现社会改造的方式，让许地山避开了对“五四”启蒙运动中自由、平等、人权的过度关注，这也就让许地山在“五四”的文化语境中显得边缘而落寞。但是，这种社会改造的方式并不是落后，恰恰是对人的精神、道德、人格提出了更高的要求。

其次，就启蒙的方式而言，许地山反对急功近利、强知强信的启蒙方式，并不像部分“五四”启蒙知识分子用焦灼、急切的呼号来推动思想改造。而是以“因理启悟”的方式，让人物在现实苦难中，通过精神的磨砺和体悟实现人格的自我完善。这就与急于达成启蒙的结果，而忽略了启蒙如何在生命体验、生存现状、思维惯性上改造国民的唯意志论知识分子拉开了距离。

有的研究者认为“许地山对于上帝的思考是在系统神学的框架之内的”[29]，因为“许地山将人的改变写成不是由于命运的必然，也不是人自身努力的结果，而是神的救恩，为我们施行诸般救恩的神；人能脱离死亡是在乎主耶和华”[29]。恰恰相反，在许地山的创作中，并不存在对《圣经》故事、神迹的演绎，更找不到对基督教的神学体系、礼仪教典的书写，也不存在对上帝和耶稣的直接赞美。它并不像冰心有诸多赞美诗、感恩诗和信靠诗。而且，其“革心立体”的基点也并不像王统照的《微笑》，通过难以理喻的契机和顿悟来实现人格的归善与精神的解脱。许地山小说笔下人物“人格”的完善不是命运的必然，而是生活的磨难逼迫所致，但也并非是通过神的救恩，而是人物通过对苦难的超越，对社会人生的体悟，实现人格的自我完善。无论是作为一名启蒙知识分子对底层民众的启蒙，还是小说人物思想的开悟，许地山追求的都是一种“因理启悟”的方式。①(6)①许地山在小说《东野先生》中提出“因理启悟”的立场：一件事情要知道它的好处容易，还是想法子把它做好了容易？谁不知道最近的许多社会政治的理想的好处呢？然而，要实现它岂是暴动所能成事？……最好的是能使他们因理启悟，去非归是。”(许地山．许地山文集[M]．北京：新华出版社，1998：299．)

这种刻意摆脱了宗教的神学仪式和神的救恩，而强调个体人格自足的完善，直接导致了众多研究者对许地山基督信仰的质疑。轻易地否定或者夸大基督教对许地山的影响都是有失偏颇的。许地山之所以没有像传统清教徒那样沉湎在基督教里，一方面“得力于五四时代所高扬的民主科学的精神”[30]，但更为重要的是，许地山以社会福音主义思想的立场对传统基督新教进行了有选择地接纳。

社会福音主义“革心立体”对崇高人格的追求，以及近代科学主义对宗教信仰的批判，导致宗教改革的呼声越来越大。此时，以燕京大学神学院教授刘廷芳、社会学教授步济时为主的教员以社会福音主义思想为指导，对教会的理论和实践展开了大规模的修正。他们的主张得到了时任燕京大学校长司徒雷登的支持，认为：“基督教不是永不进步的。每一时代应当有一时代的解释。”[31]受此影响，作为燕京大学神学院学生的许地山也认为：“宗教的生长，必须适应环境。所有宗教的适用，必须受空间时间的限制，因时因地而不同。”[6]首先，社会福音主义者有意识地排斥神学体系、教典礼仪、教理玄思。而对于基本信条，他们也有着极大的不满，认为“不能完全遵守这些信条，因为信条是信仰得结果，信仰并不是信条的结果”[32]，而应当“拿一切神学问题，用最新的眼光，科学的方法，来一一解释”[16]。同样，对于教会的礼节他们也多有批判，“礼节太多近乎形式。形式太过便成假冒伪善”[32]。在革新思潮的影响下，许地山没有成为一个纯粹的清教徒，因此其笔下的基督徒并不关心上帝的神迹，也不用宗教的仪式礼拜来自我忏悔救赎，甚至否认死后超升天国的神学基础。“个人救赎”不再是神的启示和拯救，而是在生活的磨难中，通过自我的思想体悟，实现人格的自我完善。

三、反对唯理主义：许地山浪漫主义的另外一个维度

在文学史的叙述中，浪漫主义与写实主义的双重性可谓是许地山创作的一个独特的标签。茅盾评价许地山在“浪漫主义风度之下，有一副写实的风格”[33]，杨义认为许地山是“以浪漫主义为基调，又竭力地推动浪漫主义向现实主义靠拢，在糅合浪漫主义和现实主义双重因素的过程中，形成了他的传奇小说的一系列特色”[34]366。那么，他们如何界定许地山笔下的“浪漫主义”呢？总体来说，茅盾以异域风情、理想主义和宗教信仰来界定许地山的“浪漫主义”，杨义以传奇性和地方色彩[34]365-374来界定其“浪漫主义”。①(7)①茅盾在《中国新文学大系·小说一集》的导言中如此评述许地山的“异域风情”：“他的《命命鸟》，《商人妇》，《换巢鸾凤》，《缀网劳蛛》，乃至《醍醐天女》与《枯杨生花》，都有浓厚的‘异域情调’，这是浪漫主义的。”(茅盾．《中国新文学大系·小说一集》导言[M]//周俟松，杜汝淼，编．许地山研究集．南京：南京大学出版社，1989：194-195．)。并在1941年发表的《论地山的小说》中写到：“男女主人公的由宗教熏陶出来的‘理想主义’的行动，及其天真而单纯的对于缥渺虚无的乐园的虔信，又都使这篇小说带有一种浪漫主义的色彩，这在‘五四’初期，是一件颇堪注目的事。”(茅盾．论地山的小说[J]．民潮：闽侨，1941，1(5)：144．)从浪漫主义手法上来讲，这些特点都构成了许地山浪漫主义必不可少的特征。但是，许地山的小说还应当包含浪漫主义运动层面上的“浪漫主义”。

浪漫主义手法意义上的“浪漫主义”和浪漫主义运动意义上的“浪漫主义”是两个不同的面向。浪漫主义手法注重的是以自我为中心的主观性和主情性，从而掀起一场情感和热情的大爆发。但是从更深层次来讲，压抑这种情感和热情的却是理性主义、科学主义的启蒙思想。因此，浪漫主义运动实质上是“对各种普遍性的激烈反叛”[35]15，是“现代性的第一次自我批判”[36]，其中包含着对科学理性和工业文明的抗衡。由此，浪漫主义文学具备现代性与文学现代性的二律背反的超越性特质，即“现代性是发源于文艺复兴的理性精神(工具理性和人文理性)，它成为现代化的思想文化动力。而文学的现代性不是对现代性的肯定，而是对现代性的批判”[37]3。也正是从这个角度上，俞兆平认为“创造社仅是采用了浪漫主义某些创作方法的文学社团”[38]，而杨春时则认为“20世纪中国文学，基本上没有反思和批判现代性，它没有超越理性，反而呼唤理性。……因此可以断定，20世纪中国文学不能称为真正意义上的现代文学”[37]3-4。但是，因为有了许地山，有了社会福音主义思想对相当一部分现代文学作家的影响，使得“五四”文学在与启蒙的科学理性相伴而生的同时，也在某种程度上表现出了这种对现代性的超越。

在启蒙运动那里，所有的真问题都是可知的、兼容的。而且问题的答案既不是神启的，也不是通过传统和教条获得的，更非某类特权人士可以校验的，而是通过人们正确运用理性来获得的。唯理主义者有着一个伟大的构想：“如果宇宙间所有的事事都能还原到数学层面，我们便不会处处碰壁了。”[35]40似乎现实世界中的一切问题都可以用一种必然的甚至是公式性的逻辑联系进行解答。以至于牛顿在物理学领域取得的科学成就可以很可靠地同样用于伦理学和政治学领域。但是，理性和科学真的有这么大的能量吗？在此，许地山实际上通过文学的方式提出了一个问题：关于人生的态度、价值、意义问题是否能够通过“走向现代”过程中的启蒙理性和科学来解决？事实证明，启蒙、理性、科学这些现代性的产物并非万能。理性和科学足以应付科学的问题，而一旦上升到人生层面追问人生的意义和价值，落实到情感和伦理的层面处理复杂的社会关系和社会问题，那种用一般性的、概念的甚至是僵硬的启蒙理性和科学理性的分析必定失败。正如许地山在《无法投递之邮件》面对女性的解放的态度：“你，女人，不要和我讲哲学。我不懂哲学。我劝你也不要希望你脑中有百‘论’，千‘说’，亿万‘主义’，那由他‘派别’，辩来辩去，逃不出鸡子方圆底争执。纵使你能证出鸡子是方的，又将如何？”[39]这表现出许地山一种鲜明的反对唯理主义和唯科学主义的立场。

在《命命鸟》中，与敏明的反启蒙叙事形成了鲜明对比的是加陵和加陵的父亲对“现代”的态度。加陵毕业后，父亲想让他去当和尚，但是加陵却想入高等学校学习西洋学问。父亲不想让加陵学习西学并不是保守守旧。一方面西方现代科学蔑视和批判宗教神学，因此父亲担心加陵会藐视佛法。更为重要是，掌握了先进的科学的西洋人却并没有展现出“文明”的素养，反而通过殖民扩张侵略弱小民族。列强不仅将缅甸的国王俘虏，而且在佛教圣地瑞大光塔设防驻营，“干些杀人的勾当，做些损人利己的买卖，和开些诽谤佛法的学校”[40]。在这里有三重值得注意的地方。第一，许地山注意到了西方的学问，也就是科学等现代思想对文化传统、宗教信仰有着巨大的否定性力量。第二，理性的推崇和科学的进步并没有使现实社会变得更好。这里固然有着现代化和反现代化的冲突，但是这种冲突表现在许地山的笔下，更本质的是科学理性与宗教精神、道德行为的冲突。科学理性不仅带来了现代的思想，也带来了道德的失落。正是在这一点上，许地山表现出对工业文明和科学理性的忧虑、反思和批判，表现出明显地反对唯科学主义和唯理主义的立场，也成为其作为浪漫主义运动意义上的浪漫主义的起点。第三， 面对父亲对西洋学问的质疑，加陵并没有全盘否定，反而认为如何调和传统文化、宗教信仰与西洋学问的关系关键“在乎自己，并不在乎外人的煽惑”[40]。而这种调和的关键在于如何调和科学理性与个体精神力量(其核心是宗教情感与态度)的关系。因此，科学理性与宗教情感并重，应当是许地山为“中国如何现代”开出的药方。

在理性、科学、民主等启蒙主义的风潮中，许地山的思想之所以能够展现出超越性的品质，关键在于社会福音主义对其的影响。社会福音主义者固然以西方近代启蒙思想的科学主义、平民主义等思想对传统教会进行改革，以适应于现代社会的要求。但与此同时，社会福音主义者普遍地对启蒙思想有着深刻的警觉。如毕来思在《中国新思潮和基督教的关系》中认为新文化运动既是自由运动的良机，但是其却潜藏着深刻的危机，因为：

一面是自由；转面便成无限制的放纵。一面是空前彻底研究道德，辨别饰非；转面便不难将一切行为道德，都化作自己个人欲望的方便。一面能使好些人，因此将自己的德行，建设在坚固的根基上；转面使好些人，弄得糊涂，对于一切道德问题，如同堕入五里雾中[26]。

针对这种“矫枉过正”的无约束、无理性的极端自由主义和极端个人主义，社会福音主义者认为“目下对于各种科学及哲学的思潮，已由介绍时期，而入于研究于批评的时期”[41]，并对新思潮的发展提出了自己的标准：“适应当以道德为标准；适应二字，并不是随俗浮况，放纵情欲的意思。”[42]“适应”即社会改革，任何理论、学说的倡导和实践都应当以道德为标准。因此，为防止新思潮的发展脱离道德的标准，社会福音主义者应当担负起纠偏的责任：

基督教一个重大的责任，就是要预备一种基督教的文字，要有充满的生命，新时代的样式，并且材料丰富，不但是要阻止唯理主义潮流的侵入，也要继续不断地将基督教的真意发扬出来，到新文化运动的边界，预筹他的影响[26]。

从这个层面上，就不难理解许地山为何在诸多方面，与启蒙思想貌合神离。而许地山的创作正是这种“基督教的文字”的典范。这集中表现在许地山对于“爱情”和“自由恋爱”的态度上。在社会福音主义者看来，“‘自由恋爱’是一个最矛盾的名词。我们起首‘爱’的时候，固然是狠自由的；但是‘爱’了以后，相爱就成了一体，无论疾病、健康、生死、忧愁、快乐、穷通、否泰、都不能把他分开。若因为境遇变迁就可以转移，那样的‘爱’就不是真‘爱’，我只能说他是‘利’或‘欲’”[43]。可以看到，《黄昏后》和《醍醐天女》中所赞颂的超越生死、不离不弃的爱正是来源于此。但是，在现实中，爱情往往是变化无常的，“自由恋爱”更是常常掺杂着“欲”的因素，以至于常常充满欺骗。由此，“自由恋爱”也就成了一个伪启蒙命题。在欲望的引诱下，它更多地导致了人性和社会的堕落，反而给人带来了沉重的伤痛和苦难，而非个人主义和自由主义所追求的“人的解放”。敏明正是参悟了“自由恋爱”的本质，否定了自己的爱情，也就不再为争取“自由恋爱”去反抗父亲的意志，而面向信仰寻求永恒，实现世俗的超脱。《命命鸟》的爱情悲剧，实际上揭露了“启蒙”话语在欲望的扭曲下虚伪、欺骗的恶的一面，是基于对现实社会人性虚伪的深刻洞察之后，对“自由恋爱”的反动。

从这个角度入手，许地山的创作实际上在社会福音主义的影响下，呈现出了非常丰富的多维侧面。也正是因为社会福音主义思想的影响，让许地山的创作在“五四”的启蒙场域中展现出独树一帜的超越性。这不仅让许地山的创作在手法上表现出主观性和主情性的浪漫主义，更展现出浪漫主义运动层面上的浪漫主义。更重要的是，它让现代文学在诞生之初就已经具备了“现代性的自我批判”意义上的“现代文学”。

四、超越“现代”：社会福音主义给“五四”文学带来了什么？

在“五四”的科学主义和唯物主义思想的影响下，很多知识分子把宗教视作唯心主义的毒药与科学相对立。以至于沾染了宗教气息的文学也成了批判的对象。如1922年3月21日北京大学学生成立的“非宗教大同盟”宣言中即写道：“好笑的宗教，科学真理，既不相容。可恶的宗教，与人道主义，完全违背。”[44]毫无疑问，这种对待宗教的态度，尤其对秉持社会福音主义思想的教徒来说是有失偏颇的。一方面，这些青年学生在庸俗唯物主义的影响下对宗教存在误解，甚至根本不了解当时宗教的发展。另一方面，社会福音主义者改造社会的方式无论是在观察问题的视角，还是在解决问题的方法上都与“五四”先驱完全不同。当作家将社会福音主义思想纳入文学创作的时候，形成了一种独特的“人的文学”。

第一，这种对人格的关注，构成了“五四”新文学创作中人格救世的创作模式，具体呈现为“爱的哲学”和“爱与美”的书写，并成为了“五四”文学的母题之一。钱理群认为倡导“爱与美的文学”的“叶绍均、许地山、冰心，还有王统照，都是五四后的空想社会主义思潮的信奉者”[45]。其实，除叶绍均信奉新村主义之外，冰心、许地山、王统照更多的是从基督教，从社会福音主义中汲取思想资源的。无论是冰心的“爱的哲学”还是“爱与美”的追求的创作，抑或是许地山所追求的“合理的人生观”，都旨在改造“人”本身。社会福音主义者认为：“教会的事功是更深于社会改造。教会的使命是用改化的原则去改化人，造成热慕道上清洁和爱人的人，使这终人投入社会做政治家，政客，和社会各团体，‘发生生命’‘拯救灵魂’的真理化身在人生中。”[26]它否定了“五四”先驱激进的破坏式的启蒙方式，对社会改造的基点从文化思想改造，转移到了更为深层的“人的本质”的层面上。正如冰心在《人格》中写道：“主义救不了世界，学说救不了世界，要参与那造化的妙功呵，只有你那纯洁高尚的人格。万能的上帝！求你默默的借着无瑕疵的自然，造成了我们高尚独立的人格。”[46]虽然“人格救世”同样带有极其浓重的理想主义的色彩，但是毕竟为“五四”的社会改造提供了另外一种方式。

第二，社会福音主义本身就是“新教神学家为医治资本主义社会病所开出的处方”[7]57。但是，在中国的资本主义尚未发展到西方资本主义社会的高度之时，这种对发达资本主义社会的修正转移到中国半殖民地半封建社会之时会因错位而显得保守。而这种错位使得沾染了社会福音主义色彩的文学创作与“五四”激进的语境拉开了距离，而呈现出一种文化保守主义的立场。在此，社会福音主义打破了晚清以来知识分子全盘西化的“整体性救赎”的方案，“现代化”和“现代性”的追求不再等同于“西化”，“西方”也并不是中国的“未来”。

当“现代”的尺度从科学理性被道德的标准所取代，中国的传统伦理道德和基督教“爱”的信条就有了生长的沃土，其改造社会的主张也就显得保守，甚至带有了改良主义的倾向。在此，应从两个维度上理解“改良”。其一，社会福音主义者倡导社会改良，体现了其对社会问题的关注。因此，作家的创作应当是“时时刻刻要求人生问题的解决的”[41]。其二，“改良”是区别于全盘西化、全部否定中国传统文化的保守主义立场。刘廷芳认为：“数千年来道德的知识，社会的成绩，不无可观。教会对于这一切国民精神的遗产，当如何保存，如何发挥。应当用何等伟大的眼光，缜密的心思，对于宝贵的国故，作一番切实整理的工夫。”[47]在这两方面的共同影响下，就不难理解冰心为何会一再声称自己写作的目的是为了改良社会，投身于“问题小说”的创作。而当落实到解决具体社会问题的时候，却拒绝了极端派的思想，推崇的却是一种改良的态度。其小说《圈儿》《解放以后责任就来了》《我》就是这种心灵矛盾冲突的产物。而具体到女性解放的问题，冰心的《“破坏与建设时代”的女学生》中甚至认为对“男女‘团体’和‘个人’交际”，若没有必要的时候，“似乎不必多所接近”[48]的保守立场。

第三，借助社会福音主义对主流现代话语强烈的反思性，许地山、冰心等人对“现代”的另类阐释就具有了超越启蒙现代性的特质。于是，社会福音主义本身的双重性，给沾染了基督教色彩的文学创作带来了双重性的内核。一直以来，对许地山“五四”时期创作与“五四”之间关系产生了截然对立的观点。一种认为许地山的前期作品受佛教唯心主义思想影响很深，充满着悲观厌世的颓废情调，存在着逃避现实的倾向，与“五四”激越昂扬的时代精神格格不入，因而应基本否定。另一种认为，“许地山前期的创作主调是积极向上的，是反封建的，与‘五四’精神是合拍的”[49]。这两种观点都没有辩证地看到许地山的创作在启蒙立场上的双重性。社会福音主义思想本身带有着双重性。与原教旨主义相比，社会福音主义是一种自由主义的现代派神学。它用西方近代科学主义、理性主义、平民主义修正神学教理，甚至打破了基督教的神学基础。社会福音主义者普遍认为“圣经应当接受科学的检验”[47]，既要与知识的进步相适应，“能与一时代哲学科学观念相融合”[50]，又要有理性，“不要和时代思想中最有价值的事实相反”[50]。但是与现代的科学理性和启蒙思想相比，社会福音主义又带有鲜明的反对唯理主义和唯科学主义的保守立场。反对唯理主义和唯科学主义并不是反对科学理性本身，而是通过宗教信仰的方式强化个人的精神和道德追求，实现对“唯”的纠偏，目的在于塑造更完善的人和社会，其认为“要救世界，不是专靠哲学。不是专靠社会改良，不是专靠科学道德的拯救。必是靠那耶稣基督”[26]。这种进步与保守的双重性一方面让许地山的创作表现出了对同情底层民众、揭露封建社会的腐朽和黑暗、尊重女性和人性、提倡平等和自由、关注家庭婚姻问题等社会问题的关切，从而遇合了“五四”启蒙的时代主题。但另一方面，在“五四”全面推翻传统道德的语境中，许地山却以道德标准重新审视和接纳启蒙思想的态度。于是，中国传统文化中重道德、礼义、人伦的理念契合了社会福音主义重人格伦理的追求，中国传统文化重实用理性以及儒家入世的理念契合了社会福音主义重社会服务的追求，中国传统文化重集体利益先于个人利益的理念契合了社会福音主义强调国家救赎、社会救赎、群体救赎的追求。因此，社会福音主义者对中国传统文化的认同、接纳和吸收远远大于批判。体现在许地山的笔下便是对女性德性、母性、妻性等中国传统女性人格的追求。所谓“传统”正是构成了许地山对“现代女性”想象的必要素质之一。而这种对传统女性的人格追求，正是许地山对于国民精神遗产的一种审慎、缜密的整理。同样，老舍作为一名基督教徒，其在《四世同堂》中对主持家务的长孙媳妇韵梅这种传统女性的褒扬，也与社会福音主义的现代立场不无关系。而整理的关键应当以一种“建设的同情”批判中国传统文化。徐宝谦在《新思潮与基督教(篇二)》中评论新文化运动时谈到：

建设的批评，固有价值，建设的同情，更有价值……现在人的通病，就是一方面批评别人，而不能领受别人的批评。一方面作种种不负责没有同情心的批评，不可成全人的美[42]。

所谓“建设的同情”，就是要做负责任的批评，不是为了批评而批评。批评应当以求真、求善为基础，最终以“成全人的美”为目标。在此基础上，许地山本着求真、求善的原则，以爱和道德为价值基点，以道德、爱的名义，将中国传统的道德伦理和价值观念融入到了人物的塑造之中，同时又对西方的极端自由主义、个人主义等思想进行批判。在对中国的传统文化和伦理道德进行创造性转化的同时，表现出了对启蒙话语的质疑和反动。这正说明，“道德‘现代化’的过程并非简单地以新带旧，而是复合、重叠，构成一种富有张力的多元性的存在”[51]。在社会福音主义思想这种文化立场的启蒙立场的影响下，势必让许地山笔下的启蒙思想显得不中不西、不新不旧、不激进也不落后，从而在“五四”启蒙语境中显得保守、边缘而落寞。

第四，这种对现代性的“超越”从审美现代性的层面上丰富了“五四”文学的“现代性”维度。马泰·卡林内斯库在《现代性的五副面孔》中提出两种现代性：“一方面是社会领域的现代性，源于工业与科学革命，以及资本主义在西欧的胜利；另一方面是本质上属论战式的美学现代性，它的起源可追溯到波德莱尔”[52]。这两种现代性之间产生了无法弥合的冲突，而冲突的根源恰恰在于进步的学说，科学的功用，理性的崇拜，个人主义和自由主义的追求等等所有启蒙话语在走向现代过程中都暴露出“现代”本身的缺陷，尤其是科学和技术对“工具理性”的膨胀造成了人类“价值理性”的萎缩。于是，“从对启蒙的绝对信任到极度失望的突转过程中，审美现代性的救赎、宽容和反思意识才获得了萌生与成长的土壤”[53]。而“五四”恰恰是一个崇尚科学、崇尚理性的时代。正因此，九十年代学术界围绕现代文的“现代性”与“近代性”展开了一场论争。其中，杨春时认为“五四”文学革命“是在科学、民主的旗帜下进行的，也就是说在理性的旗帜下进行的，它呼唤、宣传理性精神，批判迷信和专制，而没有批判、反抗理性……这表明，五四文学尚未获得现代性，还不能算作现代文学史的开端”[54]35，甚至“整个20世纪中国文学的主流并没有批判现代理性，反而受理性支配。这表明，20世纪中国文学具有前现代性质，它还不能算作现代文学史，而只是由古典到现代的过渡阶段”[54]34。然而，许地山在社会福音主义的影响下，对唯理主义和唯科学主义的反对恰恰是意欲对理性主义的反思和补偏救弊。正是基于唯科学主义、唯理主义给中国或者说将要给中国带来的道德失范和价值观的失范，许地山、冰心等“五四”现代作家力争从“人”的问题上实现对中国社会根本的改造，旨在以基督的道德为标准，对中国传统道德进行创造性的转化，同时对西方启蒙主义思想进行批判性的接受。这契合了审美现代性从感性生命的角度对人的主体性的肯定，同时又是对现代科技文明与理性进步观念的质疑和否定。从这个角度来看，当“五四”大多数知识分子崇尚理性，以民主、科学来反对封建主义，主张以文化运动来改造国民性的启蒙现代性之时，许地山在社会福音主义影响下，已经为“五四”的“现代性”植入了审美现代性的文化因子。当然，在整个“五四”知识分子界还沉浸在启蒙的狂欢中时，审美现代性所能够展现出来的逆向反思的影响是微乎其微的，这也是许地山之所以在“五四”的场域中显得边缘落寞，甚至没有被很好地理解的原因。但是反思和怀疑的种子已经开始发芽，甚至在整个20世纪中国思想文化格局中不绝如缕。这也说明中国两种现代性的发展是同步发生的，而并非如西方审美现代性从启蒙现代性分离出来。

无论从哪一方面来说，在“五四”时期，社会福音主义给中国的新文化运动、新文学创作带来的绝不是一种落后的价值观念，而是一种对启蒙理性、现代科学本身的超越。从这一点上来看，陈平原认为“过高估计基督教思想对许地山的影响，也是不恰当的。这种影响十分明显，但趋于表面化”[55]的观点就有失偏颇。同样，有学者认为许地山“力图用西方近代科学知识和民主思想，对古老(包括中国、印度等在内)的东方文化体系整体进行审视，提出现代性诉求”[56]也过度强调了科学和民主的影响。可以说，对许地山、冰心等沾染了基督教色彩的现代作家来说，离开了社会福音主义思想就无法很好地理解其创作。同时，这种影响绝不能从表面的宗教教义、情感、仪式来理解，而恰恰是一种基于社会改造的深层次的影响。它为“五四”文学带来了一种带有宗教色彩的“人的文学”的同时，更为“五四”现代话语多元歧义贡献了一种“超越性”的理解方式。